La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/A immagine di Dio

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YHWH

Il manifesto di Dio in Genesi per la creazione del genere umano, "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza",[1] presenta a Maimonide una sfida. Le espressioni bibliche che sembrano indebolire la sua dottrina della non-fisicalità di Dio,[2] come "sotto i suoi piedi"[3] e "scritte dal dito di Dio",[4] possono in genere essere neutralizzate trattandole come concessioni all'inevitabile concretezza del linguaggio comune: "Tutte queste espressioni sono adattate alla capacità mentale dell'umanità, che ha una percezione chiara solo dei corpi fisici. La Torah parla nella lingua degli esseri umani. Tutte queste frasi sono metaforiche."[5] Ma non è così per "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza". Questo versetto deve essere ridimensionato molto più cautamente, poiché non lo si può ridurre a metafora. Anche dopo aver spiegato che l'immagine e somiglianza in questione non sono fisiche, asserisce comunque ciò che Maimonide nega: "non c'è assolutamente nessuna somiglianza in nessun rispetto alcuno tra Lui e le cose da Lui create", afferma nella Guida, intendendo che non esiste nessuna somiglianza di nessun tipo, fisica o non fisica.[6]

Allo stesso tempo, l'amore di Dio ed il desiderio conseguente di essere come Lui influenza l'intero sistema maimonideo. Sul piano cosmico, questi desideri sono le forze motivanti che fanno ruotare le sfere, come vedremo fra breve. Sul piano umano, la somiglianza a Dio sottende alla perfezione umana, essendo la base sia della virtù intellettuale e sia della virtù morale nella versione maimonidea di queste categorie aristoteliche.[7]

Per quanto riguarda la virtù intellettuale, il fine ultimo di tutta l'attività intellettuale è la conoscenza di Dio.[8] La conoscenza, nella psicologia aristotelica, è un fatto di somiglianza, poiché l'atto di cognizione consiste della mente che astrae la forma dell'oggetto che contempla e lo fonde con tale forma.[9] "Ogniqualvolta l'intelletto esiste in actu, esso è identico alla cosa percepita intellettualmente" è come questo viene spiegato dalla Guida.[10] La conoscenza di Dio sembra quindi comporti un qualche tipo di somiglianza a Dio.

La virtù morale è ancor più chiaramente associata con la somiglianza a Dio, poiché il comandamento che governa le "Leggi delle Qualità Etiche", dove viene spiegata la virtù morale, è proprio di diventare come Dio.

Entrambe queste virtù sono mezzi per pervenire all'amore di Dio: la virtù morale è un requisito per ottenere la virtù intellettuale, e la virtù intellettuale genera amore, poiché "secondo la conoscenza sarà l'amore, se poco, poco, se molto, molto".[11] L'amore a sua volta stimola il desiderio di una maggiore conoscenza, in un circolo virtuoso.

I valori maimonidei di amore e conoscenza sono pertanto intrecciati con la nozione di somiglianza. Il versetto in questione deve quindi essere trattato con doppia cautela: il suo potenziale distruttivo deve essere neutralizzato mentre la sua forza positiva viene liberata. Non è una coincidenza che "ad immagine di Dio" sia il soggetto proprio del primo capitolo della Guida. Questo sospetto di antropomorfismo non è il primo della serie solo perché avviene presto in Genesi. Si potrebbe dire che l'intera impresa della Guida sia la sostituzione di una lettura erronea di questo versetto con una giusta e vera, che significa smantellare un concetto sbagliato che sia in verità Dio a somiglianza dell'uomo, e costruire una struttura in cui l'uomo possa veramente essere l'immagine di Dio, senza tuttavia violare principi cardinali. Bisogna trovare un modo per cui gli esseri umani siano come Dio, ma non come Dio. Chiaro?

Maimonide è ben consapevole dell'apparente incompatibilità della sua dottrina di una divinità al di là del nostro orizzonte intellettuale, completamente rimossa da tutti i concetti umani e da tutte le categorie, diversa da qualsiasi cosa nell'universo, con gli imperativi di conoscere Dio e diventare come Lui. Vedremo fra poco le soluzioni che ci offre. Il nostro tema tuttavia è la forma della Mishneh Torah, e l'argomento di questo capitolo sarà il modo in cui la forma interessa il problema.

La discussione si concentrerà su un certo parallelo strutturale tra "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche", le sezioni iniziali del primo libro della Mishneh Torah, il Libro della Conoscenza. Queste due sezioni hanno orientamenti alquanto differenti. "Leggi delle Fondamenta della Torah" tratta del divino. Espone dottrine: ciò che dobbiamo sapere di Dio, creazione, e profezia. "Leggi delle Qualità Etiche" si orienta verso la condizione umana, e tratta di moralità, sia individuale che sociale. Questa suddivisione in complesso corrisponde ai due fini che Maimonide assegna alla legge nella Guida: il benessere dell'anima, ed il benessere del corpo (che include il corpo politico).[12] In termini aristotelici, "Leggi delle Fondamenta della Torah" è sulla virtù intellettuale, mentre "Leggi delle Qualità Etiche" è sulla virtù morale.

Un'analisi formale, tuttavia, rivelerà che, sotto alle differenze dei rispettivi contenuti, le due sezioni esibiscono una somiglianza strutturale ravvicinata. Si vedrà che la seconda sezione è modellata sulla prima, in uno schema microcosmo-macrocosmo. Si può asserire che "Leggi delle Qualità Etiche" sia "ad immagine" di "Leggi delle Fondamenta della Torah". Latenti in questo schema sono le idee che supplementano le soluzioni esplicite che Maimonide fornisce del problema della somiglianza umana a Dio, dando accesso ad una più profonda comprensione di quanto non sia stata abbozzata sopra riguardo al rapporto tra le applicazioni morali ed intellettuali dell'essere creati ad immagine di Dio. Ciò implica una dipartita dal modello aristotelico, ed una nozione del tutto più olistica della perfezione umana.[13]

Iniziamo la nostra esplorazione del modello formale con una ripetizione stimolante...

Due saggi[modifica]

Ebrei in sinagoga, di Rembrandt
(acquaforte e puntasecca su carta, 1648)

Nel capitolo 5 di "Leggi delle Qualità Etiche", Maimonide fa qualcosa di insolito e strano: ripete tutta la materia. Come abbiamo detto, l'argomento di "Leggi delle Qualità Etiche" in generale è la virtù morale. Ciò trova espressione in una personalità di buon temperamento, nel controllo degli appetiti fisici, nel mantenimento di un corpo sano. Il quinto capitolo di questa sezione raffigura il talmid ḥakham, il saggio studioso, che incarna, anzi eccede, tutte le virtù esposte nei capitoli 1-4.

Ma Maimonide ha già presentato il suo modello di studioso una volta prima, sebbene molto più brevemente, nel capitolo 5 della precedente sezione, "Leggi delle Fondamenta della Torah", che si concentra sulla virtù intellettuale. L'argomento del capitolo è kiddush hashem, la santificazione del nome di Dio, il dovere di attestare la verità dell'esistenza di Dio. La maggior parte del capitolo tratta delle circostanze (rigorosamente limitate) in cui un ebreo è chiamato a santificare il nome mediante il martirio. La halakhah finale[14] tuttavia tratta kiddush hashem più genericamente, come un attributo del comportamento quotidiano del saggio o studioso, al quale le masse guardano come modello di vita religiosa, e le cui azioni possono quindi accrescere la fede ed il loro rispetto della religione, o discreditare la religione stessa.[15]

Non è solo che l'argomento dello studioso modello viene ripetuto; le halakhot finali di "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitolo 5, e di "Leggi delle Qualità Etiche", capitolo 5,[16] sono simili nei rispettivi dettagli e nel loro linguaggio. Ecco per primo il capitolo 5:11 di "Leggi delle Fondamenta della Torah":

« Ci sono altre cose che rappresentano una profanazione del Nome di Dio. Quando un uomo, di grande conoscenza della Torah e stimato per la sua pietà, fa cose per cui la gente parla di lui, anche se gli atti non sono violazioni esplicite, egli profana il Nome di Dio. Per esempio, se tale persona fa un acquisto e non paga prontamente, purché disponga di mezzi ed i creditori chiedano pagamento ed egli li rifiuti; oppure se indulge smodatamente in scherzi, pranzi o bevute quando sta con gente ignorante o vive tra loro; o se il suo modo di rivolgersi alla gente non è cortese, o non riceve la gente affabilmente, ma è litigioso ed irascibile. Più grande è l'uomo e più scrupoloso dovrebbe essere in tutte le cose, e far di più di quanto non richieda la lettera della legge.
E se un uomo è stato scrupoloso nella propria condotta, gentile nelle proprie conversazioni, piacevole verso i suoi simili, affabile nelle maniere quando li riceve, da loro insultato ma non rispondendo con insulti, mostrando invece cortesia verso tutti, anche verso coloro che lo trattano con sdegno, conducendo i suoi affari commerciali con integrità, non accettando prontamente l'ospitalità degli stolti, né frequntando la loro compagnia, non facedosi vedere continuamente, ma dedicandosi allo studio della Torah, copertto dal tallit e incoronato dai filatteri, e facendo più del suo dovere in tutte le cose (evitando tuttavia gli estremi e le esaggerazioni), fino al punto in cui tutti lo lodano e lo amano, e desiderano emulare le sue azioni — tale uomo ha santificato Dio, e a suo riguardo la Scrittura dice: "Ed Egli mi ha detto: Tu sei il mio servo, Israele, in cui sarò glorificato"[17] »

Ed ora ecco "Leggi delle Qualità Etiche", 5:13:

« Lo studioso conduce i propri affari onestamente ed in buona fede. Il suo no è no; il suo sì è sì. Nei suoi conteggi è rigoroso (per far fronte ai propri obblighi). Allo stesso tempo, quando fa acquisti, è liberale e non rende difficili le trattative. Paga prontamente le proprie compere. Si rifiuta di agire come fiduciario o garante; né accetta di agire come procuratore.
In materie commerciali, si riconosce responsabile anche quando la legge non lo riterrebbe reponsabile; il suo principio è di mantenere la parola data e non cambiarla. Se altri sono stati giudicati suoi debitori, egli è riguardoso e persino abbuona i debiti che dovrebbe riscuotere. Concede prestiti vantaggiosi e favori. Non invadrà l'area di interesse di altri, e nel corso della vita non vesserà essere umano.
In breve, appartiene alla classe di coloro che sono perseguitati ma non perseguitano, che vengono offesi ma non offendono. L'uomo che fa tutte queste cose e simili, di lui la Scrittura dice: "Ed Egli mi ha detto: Tu sei il mio servo, Israele, in cui sarò glorificato"[18] »

È pur vero che queste due halakhot hanno enfasi differenti. Mantenendosi sul tema della santificazione del nome di Dio, la prima halakhah presenta lo studioso come modello per gli altri, mentre la seconda, in linea col tema di "Leggi delle Qualità Etiche" della personalità equilibrata ed etica, lo presenta più come Maimonide stesso è.[19] Ciononostante, le somiglianze sono ineludibili. Entrambe le halakhot raffigurano una persona che è puntigliosa nel adempiere i suoi obblighi ma indulgente verso gli altri, cortese di modi, e preparato a sopportare indegnità senza controbattere — in poche parole, una persona di incomparabile nobiltà di carattere. La seconda halakhah riflette persino la fraseologia della prima.[20] Poi, per rendersi assolutamente certo che l'eco non venga perduta, Maimonide conclude la halakhah con la stessa citazione presa da Isaia: "Tu sei il mio servo, Israele, in cui sarò glorificato".

Tutto sommato, questi due brani potrebbero, a prima vista, scambiarsi di posto quasi senza accorgersene. Una tale e palese ripetizione fatta da un autore così avveduto e parsimonioso[21] deve essere investigata.[22]

Dobbiamo però essere chiari riguardo a cosa intendiamo investigare. Non è il semplice fatto della ripetizione. L'ordinamento degli argomenti della Mishneh Torah rende inevitabile qualche ripetizione, poiché una legge o serie di leggi può riguardare più di una materia. Per fare un esempio: è proibito piantare un vigneto insieme ad altri tipi di prodotti; né si può mangiare, o derivare profitto o altri benefici, sia dal prodotto che dall'uva quando crescono insieme.[23] Queste proibizioni rientrano in parte nela categoria delle leggi agricole ed in parte nella categoria delle leggi alimentari, e per capire l'aspetto alimentare, bisogna innanzitutto spiegare l'aspetto agricolo. Nella Mishneh Torah, tuttavia, "Leggi dei Cibi Proibiti" sta nel Libro della Santità che viene prima del Libro dell'Agricoltura.

Per superare la difficoltà, Maimonide ricorre alla ripetizione.[24] In "Leggi dei Cibi Proibiti", 10:6, fornisce un resoconto molto breve della proibizione contro la semina di un vigneto con prodotti oltre l'uva, prima di passare a discutere della proibizione contro la consumazione di quanto cresce in tale vigneto. I particolari completi della proibizione contro la semina vengono dati dopo, in "Leggi dei Tipi Diversi". Infatti, il capitolo 10 di "Leggi dei Cibi Proibiti" mette insieme varie leggi alimentari aggiuntive che hanno più di un aspetto. Ne cita inoltre molto brevemente altre che non sono generali ma hanno a che fare con decime e sacrifici templari, o che si applicano ad una persona speciale o in un'occasione speciale, come la proibizione contro il mangiare lievito durante la Pasqua, affermando che ciascuna è stata, o sarà, esaminata al punto giusto.[25] In altre parole, il metodo di classificazione nella Mishneh Torah comporta una certa quantità di ripetizioni quando le classificazioni si accavallano, ed una gran quantità di riferimenti del tipo "vedi sotto" riscontrabili in qualsiasi opera codificatrice.[26]

In parte, la ripetizione riguardo al saggio deriva dalla stessa causa: aspetti differenti dello stesso argomento vengono trattati nei punti opportuni, con un inevitabile accavallamento. Il comportamento che ci si aspetta dal saggio è menzionato brevemente in "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitolo 5, nel contesto della santificazione del nome di Dio, per evidenziare il ounto che una condotta morale o immorale da un luminare religioso può santificare o profanare il nome. "Leggi delle Fondamenta della Torah", tuttavia, essendo preoccupata delle dottrine corrette, o della virtù morale succitata, non è il posto giusto per discutere tale condotta nel dettaglio. Tale discussione appartiene a "Leggi delle Qualità Etiche", dove l'oggetto è la virtù morale: per cui la prescrizione estesa del comportamento dello studioso in "Leggi delle Qualità Etiche", capitolo 5, della quale la citata halakhah ne è soltanto la conclusione. La faccenda potrebbe finire lì, se non fosse per le chiare indicazioni che c'è dell'altro in ballo.

Primo, mentre eloquenti conclusioni a capitoli e sezioni che esprimono idee morali piuttosto che strettamente halakhiche sono una caratteristica di tutta la Mishneh Torah,[27] il fatto che Maimonide si entusiasmi per ben due volte dello stesso argomento in tali termini somiglianti ed in tali punti ravvicinati, come fa nei suddetti brani, pare eccessivo. "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" sono in un differente registro di quello di "Leggi dei Cibi Proibiti" e "Leggi dei Tipi Dibersi", e della maggior parte della Mishneh Torah. Queste prime due sezioni trattano direttamente dell'importante argomento del rapporto tra uomo e Dio, che rende l'atmosfera più rarefatta e presaga. Le sfumature vengono vagliate per il loro significato sia filosofico che halakhico. L'eccesso diventa quindi ancor più suggestivo.

Anche due caratteristiche formali che attirano l'attenzione sulla ripetizione in esame sono rimarchevoli. La prima è che si verifica nella stessa posizione, alla fine del quinto capitolo, in ciascuna sezione, essendo naturalmente la fine di un capitolo un punto prominente. L'altra caratteristica, già menzionata, è la ripetuta citazione dal Libro di Isaia. Generalmente, passi connessi nella Mishneh Torah sono forniti da un riferimento incrociato che usa frasi del tipo "come è stato spiegato in" o "come verrà spiegato in". Il collegamento delle due halakhot con un versetto biblico aggiunge un tocco di mistero.[28]

Fonti manipolate[modifica]

La disputa talmudica, di Maurycy Trębacz (ca. 1941)

Il mistero si intensifica se esaminiamo più attentamente come il riferimento biblico viene implementato. Si rivela essere un ottimo esempio dell'abilità maimonidea nel manipolare le proprie fonti per ottenerne effetto.

Ciascuna delle halakhot in esame è una miscela di diversi passi talmudici e midrashici, ma le fonti principali del materiale che hanno in comune sono in una discussione del TB Yoma sul modo in cui uno studioso può profanare o santificare il nome di Dio, e un passo sulla sofferenza prolungata (non necessariamente di uno studioso) che ricorre in svariati punti.

Il rispettivo passo di Yoma è il seguente:

« Cosa costituisce una profanazione del Nome? Rab disse: Se, per esempio, prendo della carne dal macellaio e non lo pago subito. Abaye disse: Ciò abbiamo inteso [di considerarlo come profanazione] solo in un posto dove uno non vada a riscuotere il pagamento, ma in un posto dove uno vada a riscuoterlo, non è male [se non paga subito]... Rabbi Johanan disse: Nel mio caso [è una profanazione se] cammino quattro cubiti senza [pronunciare parole della] Torah o [indossando] i tefillin.
Isaac, della scuola di Rabbi Jannai, disse: Se i colleghi di uno si vergognano della sua reputazione, ciò costituisce una profanazione del Nome. Rabbi Nahman b. Isaac commentò: per esempio, se la gente dice, Possa il Signore perdonare il tal dei tali. Abaye spiegò: come venne insegnato: E tu amerai il Signore tuo Dio, cioè, che il Nome del Cielo sia amato a causa tua. Se qualcuno studia la Scrittura e la Mishnah, e frequenta i discepoli dei saggi, è onesto negli affari, e parla benevolmente delle persone, allora cosa dice di lui la gente? "Felice il padre che gli insegnò la Torah, felice l'insegnante che gli insegnò la Torah; guai a coloro che non hanno studiato la Torah; poiché quest'uomo ha studiato la Torah — guardate come sono cortesi i suoi modi, come virtuose sono le sue azioni!"
Di lui la Scrittura dice: Tu sei il mio servo, Israele, in cui sarò glorificato. »
(Yoma 86a)

Il secondo passo è il seguente: "I nostri rabbini insegnarono: Coloro che sono offesi ma non recano offesa, che si sentono oltraggiati ma non ribattono, agiscono con amore e si rallegrano nelle sofferenze, di loro la Scrittura dice, Ma quelli che Lo amano siano come il sole, quando si leva in tutta la sua forza" (Giudici 5:31).[29]

In "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:11, la frase che conduce alla citazione da Isaia "Tu sei il mio servo, Israele" riflette la baraita menzionata da Abaye in Yoma circa l'ammirazione suscitata dallo studioso cortese, e quindi la citazione ne consegue spontaneamente. In "Leggi delle Qualità Etiche", 5:13, d'altra parte, il preambolo immediato alla citazione riguarda la pazienza davanti alla provocazione: "In breve, egli appartiene alla classe di coloro che sono perseguitati ma non perseguitano, che vengono offesi ma non offendono. L'uomo che fa tutte queste cose e simili, di lui la Scrittura dice..." Ciò riecheggia strettamente il secondo passo talmudico,[30] ed il lettore che ha dimestichezza con quel passo si aspetterebbe che "di lui la Scrittura dice" introducesse il succitato versetto di Giudici ("Ma quelli che Lo amano"), ma Maimonide ribalta le aspettative ritornando al versetto di Isaia menzionato in Yoma.[31] La Fonte A finisce col versetto a, e Fonte B col versetto b, ma Maimonide usa la Fonte B col versetto a.

Ha forse commesso un errore? Tale possibilità è da escludersi per il fatto che, appena tre capitoli prima, in "Leggi delle Qualità Etiche", 2:3, dà un'anteprima dell'ideale dell'autocontrollo di fronte a provocazione, basandosi esattamente sulla stessa fonte talmudica, ma con il riferimento originale a Giudici intatto.

In breve, alla fine del quinto capitolo di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e di "Leggi delle Qualità Etiche", Maimonide deliberatamente ripete una citazione biblica sebbene sia fuori luogo la seconda volta. L'utilizzo della citazione inattesa[32] in "Leggi delle Qualità Etiche", 5:13, emerge abbastanza chiaramente come modo di stabilire un nesso formale, e di far fermare il lettore a ripensare.

Nel complesso, la ripetizione del materiale riguardo allo studioso saggio non è, o non è totalmente, resa necessaria dalle esigenze del metodo maimonideo di classificazione. L'intensità del materiale stesso, il modo in cui viene plasmato dalle fonti, e l'uso di accorgimenti formali invece di riferimenti incrociati convenzionali per segnalare la ripetizione, ci invitano a cercare un significato più grande. "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" confluiscono nella rappresentazione di un ideale. Cosa vuole significare?

Discesa ed ascesa[modifica]

Una possibile risposta, dopo aver notato le somiglianze tra le due halakhot in questione, è di pensare alle differenze tra loro.

Abbiamo detto che "Leggi delle Fondamenta della Torah" tratta della virtù intellettuale, mentre "Leggi delle Qualità Etiche" tratta della virtù morale, e che la prima sezione ha un orientamento divino, mentre la seconda ha un orientamento umano. La differenza sta nei rispettivi stili. I capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" tendono ad iniziare con assiomi, per esempio: "Il fondamento delle Fondamenta ed il pilastro delle scienze è di sapere che c'è un'esistenza primaria";[33] "È tra i [principi] fondamentali della religione riconoscere che Dio concede il potere della profezia agli uomini."[34] I capitoli di "Leggi delle Qualità Etiche" d'altra parte si aprono soprattutto con osservazioni empiriche, per esempio: "Esistono molte disposizioni negli esseri umani";[35] "È nella natura dell'uomo essere influenzati da vicini e amici."[36]

Questa non è solo una differenza di tono, poiché Maimonide cambia da teologo a psicologo. Il cambiamento riflette la discontinuità, almneo dalla nostra prospettiva, tra il Dio immutabile, indivisibile, invisibile, unico, ed il mondo mutevole, composto, sensibile, multiplo.

Le differenti enfasi di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:11, e "Leggi delle Qualità Etiche", 5:13, l'una che presenta lo studioso come modello e l'altra che lo presenta più dal punto di vista delle sue qualità interiori, si rivelano riflettere la differenza generica di approccio tra le due sezioni. In "Leggi delle Fondamenta della Torah" ci spostiamo dal divino e assoluto all'umano e contingente, mentre in "Leggi delle Qualità Etiche" il movimento tende ad essere l'opposto. Il contrasto potrebbe essere riassunto come discesa contro ascesa, come essere contro divenire, e come unità contro molteplicità.

Pertanto troviamo che, in "Leggi delle Fondamenta della Torah", l'uomo è fatto ad immagine di Dio — e questo è un dato di fatto — mentre in "Leggi delle Qualità Etiche", l'uomo è comandato di divenire come Dio — e questo è un processo. L'uomo è fatto ad immagine di Dio rispetto al possesso di un intelletto: "Il principio vitale di tutta la carne è la forma che Dio le ha dato. L'intelligenza superiore dell'anima umana è la forma specifica dell'essere umano mentalmente normale. A tale forma, la Torah si riferisce nel testo «Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza»."[37] Siamo ancora ben lungi dal decifrare esattamente cosa ciò significhi, ma possiamo dire che il modo in cui gli argomenti vengono presentati (e considerando la forma letteraria, la presentazione vuol dir tutto), l'intelletto umano è una forma che discende da Dio,[38] mentre diventare come Dio è un'ascesa dalla materia.[39]

Perciò lo studioso di "Leggi delle Fondamenta della Torah" è raffigurato oggettivamente. Arriva in scena a pieno titolo e nella sua perfezione rappresenta Dio in questo mondo, poiché tutti "desiderano emulare le sue azioni", proprio come, in "Leggi delle Qualità Etiche", tutti dovrebbero emulare le azioni di Dio.

Anche il saggio studioso di "Leggi delle Qualità Etiche" 5 viene inizialmente presentato attraverso i segni esterni che lo distinguono. Ma dopo lo seguiamo attraverso tredici halakhot nel processo di acquisire tale distinzione, mentre modella le sue caratteristiche ed abitudini trasformandole in virtù, un processo che comprendiamo dall'interno perché ne siamo stati istruiti nei quattro capitoli precedenti. Percepiamo un senso dello studioso come uno che fa attivamente posto a Dio in questo mondo. Osservando gli imperativi di "Leggi delle Qualità Etiche" ad imitazione delle azioni di Dio e per fare tutte le azioni per amore di Dio, egli acquisisce l'integrità del saggio di "Leggi delle Fondamenta della Torah", che la gente imita. Il versetto ripetuto di Isaia "Tu sei il mio servo, Israele, in cui sarò glorificato", forma un'interfaccia tra lo sforzo soggettivo dello studioso ed il suo ruolo oggettivo.[40] La formale convergenza su questo punto rappresenta il dramma della persona interiore verso la persona esteriore, e la fusione finale dei due saggi in uno.

Dopo questa convergenza, "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" vanno per le loro rispettive strade, ma nel farlo seguono modelli simili, un allargamento dalla sfera privata a quella pubblica. I capitoli da 1 a 5 di ciascuna sezione parlano di virtù individuale, mentre i capitoli rimanenti sono sociali ed istituzionali come orientamento. I primi cinque capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" trattano dei comandamenti in merito alla convinzione interiore su Dio: conoscere, amare, temere, santificare. Il capitolo 6 riguarda oggetti fisici: il nome scritto di Dio, le scritture sacre, il Tempio, mentre i capitoli da 7 a 10, sebbene contengano una descrizione del procedimento di diventare profeta,[41] riguarda principalmente la profezia come istituzione: i rispettivi comandamenti sono di obbedire il profeta e di non metterlo alla prova, i comandamenti indirizzati al collettivo che insedia il profeta in pubblico, il ruolo politico del legislatore.

In "Leggi delle Qualità Etiche", i capitoli da 1 a 5 sono tutti sotto la rubrica del comandamento di imitare le vie del Signore, che è un processo interiore di sviluppo caratteriale. Il capitolo 6 poi ci porta verso la sfera sociale, con l'interpretazione del comandamento di unirsi a Dio nel senso di associarsi agli studiosi[42] — poiché il proprio carattere viene influenzato dalle compagnie che uno frequenta[43] — seguito da una serie di comandamenti essenzialmente sociali nel resto del capitolo 6 e nel capitolo 7. Inoltre, il capitolo 6 di "Leggi delle Fondamenta della Torah" riguarda la distruzione, nella forma della cancellazione del nome di Dio, simbolica forse dell'indebolimento delle dottrine espresse nei precedenti cinque capitoli.[44] Parimenti, il capitolo 6 di "Leggi delle Qualità Etiche" parla dei rischi che corre la virtù vivendo in società; ci raccomanda di cercare la compagnia dei giusti, altrimenti rischiamo di corromperci. In verità Maimonide dispera della possibilità di trovare uno stato giusto, irreprensibile, in cui vivere, ed esprime una preferenza per l'isolamento, confermando che i pericoli dell'esistenza sociale sono per lui chiaramente reali.[45]

Allora, sia in "Leggi delle Fondamenta della Torah" che in "Leggi delle Qualità Etiche", il quinto capitolo è il fulcro, dove le virtù interiori diventano pubbliche, per così dire. Pertanto la convergenza delle due sezioni avviene a quel punto.

L'uomo come microcosmo[modifica]

Prendendo lo spunto da questo, tracciamo con maggiori particolari come si arriva al punto di convergenza in ciascuna sezione.

Il Capitolo 1 di "Leggi delle Fondamenta della Torah" tratta del comando di conoscere che Dio esiste, dell'unità ed incorporeità di Dio. Viene esclusa qualsiasi relazione col mondo fisico familiare. Come abbiamo visto, le descrizioni antropomorfiche di Dio nella Bibbia sono spiegate come dovute al fatto che "la Torah parla nel linguaggio degli uomini";[46] non vengono mai prese letteralmente. L'unità di Dio non ha nulla a che fare col nostro concetto normale di unità, cioè un tutto che sussume molte parti, ma è "un'unità come non ce ne sono altre nel mondo".[47] In questo capitolo siamo proprio al limite del conoscibile, al più alto livello di astrazione intellettuale, nel tentativo di capire la scienza divina, l'idea di Dio com'è in Se stesso.

Nel capitolo 2 scendiamo di un gradino nella scala d'astrazione. Dopo il comandamento del capitolo 1 di sapere che Dio esiste, che viene adempiuto puramente intellettualmente, i comandamenti esaminati in questo secondo capitolo sono di amare Dio e di aver timore di Lui. L'amore di Dio è un tipo d'amore consistente, come vedremo, principalmente del desiderio di conoscenza, ma non può essere separato da una componente emotiva. Dopo tutto, Maimonide paragona la necessaria intensità d'amore per Dio all'amore ossessivo per una donna.[48] Insieme con questo rapporto meno puramente cerebrale con Dio, Maimonide inizia ad introdurre il mondo tangibile, poiché il modo di conseguire amore e timore è quello di contemplare le opere di Dio.[49] Ci viene quindi dato un resoconto del cosmo e, allo stesso tempo, la descrizione di Dio cambia dall'esistenza primaria concepita solo filosoficamente del capitolo 10 ad un creatore concepito più religiosamente, più familiarmente biblico e di fatto più antropomorfico.[50] "Tutto ciò che il Santo, che sia benedetto, ha creato nel suo mondo è diviso in tre parti."[51]

Le tre parti comprendono creature constituite di forma e materia che degenerano, cioè l'intero mondo minerale, vegetale e animale, incluso l'essere umano; creature costituite di forma e materia che non degenerano, cioè le stelle e le sfere, che sono fatte di un tipo differente di materia da quella esistente sulla Terra; ed infine, creature costituite di pura forma senza materia, che sono gli angeli, o intelletti separati.[52]

Maimonide poi procede ad esaminare ognuna di queste tre parti della creazione in ordine inverso. Il resto del capitolo 2 è un'esposizione dei dieci ordini degli angeli, dove troviamo una discussione del modo unico in cui Dio conosce: invece di assimilare la conoscenza delle cose a Lui esterne (che implicherebbe una divisione in Dio tra conoscente e conosciuto, e quindi violerebbe la Sua unità), Dio conosce tutte le cose attraverso Se stesso.[53]

Dopo questo riassunto di ma’aseh merkavah, i capitoli 3 e 4 trattano di ma’aseh bereshit. Il capitolo 3 descrive il sistema delle sfere, e poi introduce la materia ed i suoi quattro elementi di terra, aria, fuoco e acqua. Il capitolo 4 descrive il reame vegetale e quello animale e l'uomo, spiegando, come abbiamo visto, che l'uomo è distinto dal suo intelletto. Si chiude con un ammonimento sulla natura esoterica di ma’aseh merkavah e, in misura minore, di ma’aseh bereshit; una ripetizione dell'idea che la conoscenza di queste cose favorisce l'amore di Dio (che apparentemente è la ragione per cui Maimonide le discute); e l'asserzione che ma’aseh merkavah e ma’aseh bereshit sono temi più grandi dei comandamenti, sebbene questi ultimi siano primi per importanza pratica.

Il capitolo 5 introduce quindi nella Mishneh Torah il primo comandamento pratico, cioè l'obbligo dell'ebreo, in certe circostanze, di sacrificare la propria vita piuttosto che essere costretto a trasgredire altri comandamenti. Infine, come abbiamo visto, il capitolo 5 descrive la santificazione del nome di Dio quale attributo potenziale di tutta l'azione umana, azione che esemplifica un'idea, a testimonianza delle verità elucidate fino a questo punto.

Per riassumere, la sequenza di materie nei capitoli da 1 a 5 di "Leggi delle Fondamenta della Torah" è il divino, seguito dagli angeli, poi dalle sfere e dalle stelle, poi dalla materia sublunare, e quindi dall'azione. Se astraiamo ulteriormente, ricordandoci che le sfere e le stelle sono fatte di un tipo speciale di materiale perenne e possiedono consapevolezza, arriviamo alla sequenza non-fisica-non-fisica/materiale-materiale-azione. Gli esseri umani, da notare a questo punto, non rientrano in nessuna di queste categorie, ed difatti mostrano aspetti di tutte e quattro.

Sintetizzando "Leggi delle Qualità Etiche" in pari maniera, vediamo che, mentre il primo capitolo di "Leggi delle Fondamenta della Torah" tratta di Dio, il primo capitolo di "Leggi delle Qualità Etiche" parla dell'imitazione di Dio. L'intelletto che guarda verso l'esterno alla creazione in "Leggi delle Fondamenta della Torah" ora guarda all'interno, applicando il discernimento degli attributi delle azioni divine allo scrutinio e controllo delle emozioni e appetiti, regolando così l'azione.[54]

I capitoli 2 e 3 ci portano in contatto più ravvicinato con quelle stesse emozioni ed appetiti, ed esaminano i modi di misurarli e temprarli, le componenti emotive e l'integrità morale nel capitolo 2, e gli appetiti nel capitolo 3. Qui ci troviamo in posizione intermedia tra intelletto e corpo.[55]

Il capitolo 4 presenta raccomandazioni per la salute corporea.

Il capitolo 5, come abbiamo visto, parla del temperamento ideale, del comportamento, dell'educazione e del contegno dello studioso.

Da questo profilo possiamo vedere che la sequenza dei temi in "Leggi delle Fondamenta della Torah" viene ripetuta in "Leggi delle Qualità Etiche", poiché dalla sequenza mente-emozioni/appetiti-corpo-comportamento, possiamo astrarre la stessa gerarchia che emerge nella precedente sezione. La sequenza corrisponde anche alla struttura degli esseri umani come esposto in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:9, cioè intelletto-forza vitale-corpo.

Tabella 3. Strutture parallele di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche"

Capitolo "Fondamenta della Torah" "Qualità Etiche" Tema
1 Dio (de’ah) Imitazione di Dio/Intelletto (de’ah) Non-fisico
2-3 Angeli, sfere, stelle
(de’ot/ba’alei de’ah)
Emozioni, appetiti (de’ot) Non-fisico/fisico
3-4 Materia sublunare Corpo Fisico
5 Comportamento Comportamento Azione

Il parallelo viene rinforzato dalla nomenclatura di Maimonide.[56] L'intelletto dell'uomo è la sua da’at o de’ah; l'uomo è a somiglianza di Dio rispetto a de’ah, mentre Dio stesso è de’ah, secondo la definizione aristotelica che Maimonide adotta dell'intelletto che comprende se stesso.[57] Il termine usato per i tratti caratteriali umani, le emozioni e gli appetiti è il plurale di de’ah, de’ot. Il titolo italiano "Leggi delle Qualità Etiche" viene tradotto da Hilkhot de’ot. Lo stesso termine, de’ot, viene usato per gli angeli,[58] mentre le sfere e le stelle si dicono essere ba’alei de’ah (=che possiedono intelletto).[59]

I paralleli tra "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1-5, e "Leggi delle Qualità Etiche", 1-5, sono riassunti nella Tabella 3.[60]

Pertanto "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" esibiscono sequenze corrispondenti. La citazione da Isaia che chiude il quinto capitolo di ciascuna sezione serve come asse di simmetria tra i due.

Il quadro che ne emerge, da queste strutture parallele, è quello dell'essere umano come microcosmo. Di per se stesso, questo concetto non è proprio una novità; è un luogo comune del pensiero tardo classico e medievale.[61] Ciò che importa è quello che ci fa Maimonide. Scopriremo che, in mano sua, diventa un accorgimento altamente potente per trasmettere idee sul rapporto di Dio con gli esseri umani ed il ruolo dei comandamenti in tale rapporto.

L'uomo come microcosmo nella Guida dei perplessi[modifica]

La nostra convinzione che gli schemi rilevati in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" rappresentino l'uomo come microcosmo viene rinforzata quando esaminiamo la Guida e riscontriamo che l'idea viene là trattata esplicitamente, in Parte I, capitolo 72.

La discussione in quel capitolo progredisce in varie fasi. In primis, il paragone tra l'essere umano e l'universo è usato per illustrare l'idea che l'universo possiede unità nella sua diversità. Come l'essere umano ha molti arti e tuttavia viene considerato una unità singola, così l'universo è una singola entità sebbene composta da molte sfere, stelle ed elementi.

Il paragone viene poi esteso alle relazioni tra le parti ed il tutto. La Terra è al centro del sistema delle sfere. Subito intorno, in ordine ascendente, stanno le sfere d'acqua, aria e fuoco. La rotazione del quinto corpo, cioè il sistema delle sfere che circonda il fuoco, induce il movimento delle quattro sfere al suo di sotto. Questa mozione successiva non è rotazione, ma movimento verticale di fuoco, aria e acqua verso la Terra o via da essa. Tale movimento provoca la miscela e separazione dei quattro elementi, che è causa della generazione e corruzione di animali, piante e minerali in Terra.

Il cuore dell'essere umano viene paragonato al quinto corpo. Il moto del cuore invia al resto del corpo le forze delle parti corporee necessarie al funzionamento. Pertanto il quinto corpo rappresenta per ciò che gli sta sotto quello che il cuore rappresenta per il corpo: è un rapporto tra regolatore e regolato.

Maimonide poi sottolinea che, come è stato descritto fin qui, l'idea di microcosmo-macrocosmo si dovrebbe applicare ad ogni creatura vivente. Ogni creatura ha quattro facoltà: "la facoltà attraente, la facoltà di ritenzione, la facoltà digestiva, e la facoltà repellente",[62] col cuore che le governa. Ciò che veramente rende l'essere umano un microcosmo è una quinta facoltà, l'intelletto, senza il quale gli esseri umani non sarebbero umani, proprio cme l'universo non può essere immaginato d'esistere senza Dio.

Tuttavia poi Maimonide si corregge, affermando che l'intelletto è differente nel suo rapporto col corpo rispetto a Dio nel rapporto con l'universo, poiché Dio esiste separatamente dall'universo mentre l'intelletto non può separarsi dal corpo. Egli modifica quindi leggermente il paragone, sostituendo all'intelletto l'intelletto acquisito (o sviluppato). Dopo aver descritto come Dio sia separato dall'universo e tuttavia influenzi ogni cosa in esso, Maimonide scrive:

« Sappi che ci convenne confrontare il rapporto esistente tra Dio, che Egli sia esaltato, ed il mondo con quello esistente tra l'intelletto acquisito e l'uomo; questo intelletto non è una facoltà nel corpo ma è veramente separato dal corpo organico e trabocca in esso. D'altronde, avremmo dovuto confrontare la facoltà razionale con gli intelletti del cielo, che sono nei corpi. »
(Guida I.72)

Riassumendo, l'argomento è composto da quattro fasi. Nelle prime due, l'idea di uomo come microcosmo è puramente illustrativa. La struttura fisica di un essere umano viene usata come similitudine per spiegare l'unità nella diversità dell'universo, e poi la struttura psicologica/fisiologica di un essere umano viene usata come similitudine per spiegare come i cambiamenti negli elementi sono controllati dalla quinta sfera. Nella fase successiva, il regolatore ultimo dell'universo viene paragonato all'intelletto dell'uomo. Infine, questa idea viene modificata in modo che l'equivalente a Dio nell'uomo non sia la facoltà razionale, o l'intelletto ilico, bensì quella facoltà nel suo stato compiuto come intelletto acquisito, che ha ottenuto la conoscenza degli intelligibili, rendendolo separabile dal corpo e potenzialmente immortale.[63] Ci siamo quindi discostati alquanto dall'idea statica dell'unità nella complessità del cosmo paragonabile all'unità nella complessità dell'essere umano. Il confronto ora funziona nell'altro senso: un essere umano ha la possibilità di diventare un microcosmo nel senso più completo realizzando la propria capacità intellettuale.

Ora diventa possibile spiegare perché sia per cinque capitoli che le strutture di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" vadano in parallelo. Cinque è il numero del cosmo: i quattro elementi, più il quinto corpo, la sostanza rarefatta non soggetta a generazione o decomposizione, di cui tutto è composto sopra la terra. L'uomo è una creatura materiale fatta dei quattro elementi, e possiede le quattro facoltà appartenenti ad ogni animale, ma egli ha inoltre un intelletto che, a causa della sua natura rarefatta rappresenta per il corpo umano quello che il quinto corpo rappresenta per i quattro elementi, cosicché cinque è anche il numero dell'uomo.[64] Pertanto, in virtù della loro capacità intellettuale, gli esseri umani condividono una dinamica con le sfere.[65]

Da questa sigressione sulla Guida possiamo capire che la teoria di microcosmo-macrocosmo fa certamente parte del pensiero maimonideo. Dobbiamo tenerne in mente i particolari per successive discussioni, ma per ora la questione è di tipo generale. Perché la teoria è incorporata in un modello formale nel Libro della Conoscenza, piuttosto che venir ivi citata esplicitamente? Una discussione per tutta la lunghezza di Guida I.72 sarebbe stata esagerata in un codice di legge, ma nel corso della descrizione dll'universo e delle sue parti in "Leggi delle Fondamenta della Torah" l'idea poteva essere espressa in un'unica frase, e senza contrariare i lettori non-filosofici a cui la Mishneh Torah era apparentemente diretta, dato che, come citato, era cosa comune, come anche Maimonide conferma.[66] Se ne può concludere che nella Mishneh Torah non sia importante l'idea di per sé — dobbiamo quindi chiederci quale funzione specifica vi avesse.

Tale questione ci terrà occupati per il resto di questo capitolo e nel complesso dei successivi tre. Sul piano delle idee, sarà un mezzo per esplorare la relazione tra l'interpretazione maimonidea del cosmo e la sua opinione dei comandamenti della legge, la loro importanza e autorità. Sul piano estetico, ci fornirà una veduta di come Maimonide abbia dato unità artistica alla Mishneh Torah, trasformando un codice di legge in una rete autosufficiente di pensiero e sentimento. Ciò su larga scala. Si argomenterà quindi che la funzione immediata dell'idea del microcosmo come rappresentata nelle strutture di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche", è di fornire una dimensione extra al rapporto tra virtù intellettuale e virtù morale. Se il contenuto di "Leggi delle Qualità Etiche" offre una versione dell'etica aristotelica, basata sull'assuefarsi al giusto mezzo tra estremi di carattere e comportamento, cosicché tale virtù morale sia una questione di preparazione caratteriale in vista della più alta impresa di acquisire una virtù intellettuale, la forma microcosmica propone invece un approccio neoplatonico contrario, in cui la virtù morale fluisce dall'illuminazione intellettuale. Ciò servirà come esempio iniziale del punto generale che, in tutta la Mishneh Torah, Maimonide usa il rapporto tra forma e contenuto in modo da combinare, con grande abilità artistica, il modello aristotelico e quello neoplatonico della sua filosofia dei comandamenti. Rispondere a questa domanda della funzione della teoria microcosmo-macrocosmo nell'ambito della Mishneh Torah ci fornirà anche l'opportunità di testare i confini del neoplatonismo maimonideo.

Virtù intellettuale e virtù morale[modifica]

Giuditta e la testa di Oloferne, in iconografia antinazista del 1935 (di Arthur Szyk)[67]

Quale deve essere, se c'è, il rapporto tra moralità e intelletto o conoscenza? Rispondere non è facile. Da parte sua, Maimonide credeva fortemente che, senza una base morale, la ricerca intellettuale confonde e corrompe piuttosto che illuminare.[68] Credeva inoltre che, essendo materia e intelletto opposti, la realizzazione intellettuale è proporzionata al grado di controllo della nostra natura materiale,[69] e che, come abbiamo visto, sia la virtù morale che quella intellettuale comportano somiglianza a Dio. Questo rende moralità ed intelletto strettamente collegati, ma il rapporto non è ancora del tutto lineare, chiaro. Si sollevano domande del tipo: la virtù morale è soltanto una condizione della virtù intellettuale, o ha un valore intrinseco? Quali sono i criteri della virtù morale? C'è soprattutto la questione con cui iniziò questo capitolo: cosa è esattamente la somiglianza a Dio?

Gli interpreti di Maimonide divergono nelle loro vedute su come egli considerasse tali questioni, ed alcuni ritengono che esistessero dei cambiamenti d'approccio tra Mishneh Torah e Guida. Potrebbe essere che la complessità della Mishneh Torah in tale contesto sia stata sottovalutata, cosicché il divario tra questa e la Guida sia stata esaggerata. Considerazione della forma, e apprezzamento del piano letterario su cui ciascuna opera funziona, può risolvere molte difficoltà.

La virtù intellettuale in un contesto maimonideo è conoscenza di Dio, come diventerà subito chiaro se già non lo fosse. La virtù morale di una persona è il controllo di se stessi e delle proprie relazioni sociali. Come detto sopra, queste due virtù corrispondono al doppio scopo dei comandamenti come esplicato in Guida III.27:

« La Legge nel suo complesso mira a due cose: il benessere dell'anima ed il benessere del corpo. Quanto al benessere dell'anima, fa sì che la moltitudine acquisisca opinioni corrette secondo le rispettive capacità... Quanto al benessere del corpo, si ottiene con il miglioramento dei modi di vivere insieme. »

Maimonide sottolinea che, sebbene la virtù intellettuale sia la più alta delle due virtù, in pratica la virtù morale deve venire per prima: "Sappi che per quanto concerne questi due fini, uno è senza dubbio maggiore in nobiltà, cioè il benessere dell'anima — intendo l'acquisizione di opinioni corrette — mentre il secondo fine — intendo il benessere del corpo — è primo per natura e tempo."

In questo capitolo della Guida, l'enfasi vien posta sull'aspetto sociale della virtù morale, e la ragione data per la precedenza del benessere del corpo è che, se la città non è pacifica e stabile e organizzata a fornire i bisogni fisici di ciascun individuo, l'individuo non può impegnarsi a ricercare la perfezione intellettuale, che è "avere un intelletto in actu", che consista di "sapere tutto ciò che concerne gli esseri e che rientri nelle capacità dell'uomo conoscere". Altrove, viene affermata la priorità della virtù morale per l'individuo: "Poiché è stato spiegato, o piuttosto dimostrato, che le virtù morali sono una preparazione alle virtù razionali, dato che è impossibile compiere atti veri, razionali — intendo la razionalità perfetta — a meno che non siano eseguiti da un uomo interamente formato dalle qualità di tranquillità e pace."[70]

In entrambi i casi, la virtù intellettuale rimane la perfezione ultima. Riassumendo la gerarchia delle quattro perfezioni — ricchezza, prestanza fisica, virtù morale, e virtù intellettuale — il capitolo finale della Guida afferma:

« ...né la perfezione dei beni né la perfezione della salute né la perfezione delle costumanze morali è una perfezione di cui uno debba essere orgoglioso o che debba desiderare; la perfezione di cui uno deve essere orgoglioso e che si deve desiderare è la conoscenza di Lui, che Egli sia lodato, che è la vera scienza. »
(Guida III.54)

Fin qui le cose sembrano chiare: la virtù intellettuale è il fine superiore, ma un requisito indispensabile per tale ricerca individuale è la virtù morale, sia nell'individuo stesso che nella società. Tuttavia, il colpo di scena finale nella Guida è che la virtù intellettuale non è il fine ultimo. Il testo principale di Maimonide in questo capitolo di chiusura della Guida è Geremia 9:23: "Ma chi vuol gloriarsi si vanti di questo, di avere senno e di conoscere me, perché io sono il Signore che agisce con misericordia, con diritto e con giustizia sulla terra; di queste cose mi compiaccio - dice il Signore." Se la virtù intellettuale fosse stata la perfezione ultima, dice Maimonide, il versetto si sarebbe fermato a "conoscere me". Ma il modo in cui continua indica che c'è dell'altro: "Egli intende che è il Mio fine che da te debba procedere misericordia, diritto e giustizia sulla terra nel modo che abbiamo spiegato a riguardo dei tredici attributi: cioè, che il fine debba essere la loro assimilazione e che questa debba essere il nostro stile di vita."[71]

Shlomo Pines fornisce un rimando a Guida I.54, che discute dell'imitazione dei tredici attributi delle azioni di Dio come rivelate a Mosè: "Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all'ira e ricco in bontà e fedeltà",[72] e così di seguito, ma naturalmente il pensiero, ed il linguaggio riecheggiano "Leggi delle Qualità Etiche" I.6, che, come Guida I.54, cita Sifrei: "Egli è benevolo, quindi sii tu benevolo; Egli è misericordioso, quindi sii tu misericordioso." L'ordine delle cose è però differente in Guida III.54:

« È chiaro che la perfezione dell'uomo di cui si può gloriare è quella acquisita, in una misura corrispondente alla sua capacità, nel conoscere Lui, che Egli sia esaltato, e che sa che la Sua provvidenza si estende sopra le Sue creature nella manifestazione dell'atto di farle essere e governarle. Il modo di vita di tale individuo, dopo che ha ottenuto questa comprensione, avrà sempre in vista misericordia, diritto e giustizia, attraverso l'assimilazione delle Sue azioni, che Egli sia lodato, proprio come abbiamo spiegato diverse volte in questo Trattato. »

Invece di essere una piattaforma per il perseguimento della virtù intellettuale, la virtù morale è ora una conseguenza della virtù intellettuale. L'imitazione degli attributi delle azioni di Dio che costituisce virtù morale ora avviene quasi naturalmente, piuttosto che mediante la calibrazione attenta del temperamento personale richiesto da "Leggi delle Qualità Etiche". Sembra giusto: la persona intellettualmente perfezionata si armonizza con quelle azioni e i loro attributi.

La virtù è quindi un tipo di ciclo acquatico: la virtù morale sale a divenire virtù intellettuale, che poi precipita come virtù morale. La costante è l’imitatio Dei. Virtù morale è l'imitazione, deliberata o intuitiva, delle azioni di Dio nella natura. Virtù intellettuale è l'imitazione di Dio come intelletto. È inoltre un'analogia del rapporto di Dio col mondo, poiché il criterio di perfezione in Guida III.54 è l'autosufficienza: la perfezione intellettuale è la più alta delle perfezioni perché è completamente intrinseca, mentre le perfezioni inferiori si basano su cose esterne o su altre persone. Ciò significa, sebbene Maimonide non lo specifichi, che la persona intellettualmente perfezionata si avvicina il più possibile ad una condizione analoga alla non-contingenza di Dio.[73] Da questa sospensione quasi-divina dal mondo materiale, da questo momento dell'intelletto libero che contempla, per quanto lo possa un essere umano, la forma pura, fluisce la devozione costante verso la replicazione pratica dell'azione di Dio come misericordia, diritto e giustizia, proprio come dal totale autocontenimento di Dio fluisce quella bontà, che genera l'esistenza stessa.[74]

Per riassumere, la Guida descrive due fasi di virtù morale: come preparatoria alla virtù intellettuale, e come conseguente alla virtù intellettuale. È stato ipotizzato che ciò evidenzi una differenza radicale tra le posizioni prese nella Guida e quelle nella Nishneh Torah circa la natura della virtù morale. Secondo Davidson, "Otto Capitoli" e "Leggi delle Qualità Etiche" presentano la virtù morale come applicabile ai tratti caratteriali, mentre le azioni sono secondarie, importanti basilarmente per la loro tendenza a migliorare o a corrompere il carattere.[75]L’imitatio Dei in tal caso è uno stato interiore, un fatto di interiorizzare gli attributi della azioni di Dio. Per contro, nella Guida il modello non sono gli attributi delle azioni di Dio, bensì Dio come Egli è di per sé, cioè senza attributi. Di conseguenza, l'ideale della Guida non è il temperamento equilibrato, bensì nessun temperamento, cioè impassibilità completa, proprio come Dio è impassibile. Questa è un'enfasi differente dall'idea di un'analogia alla separatezza di Dio appena descritta. Davidson vede la virtù morale esposta nella Guida come applicabile solo alle azioni, e non all'Io interiore, e come avesse un valore sociale piuttosto che personale.

Kreisel, prendendo spunto da Davidson, porta avanti il discorso:

« [Maimonide] nei suoi scritti giuridici il comandamento di imitare Dio è descritto senza far riferimento esplicito alla perfezione teorica. Si richiedono solo la propria conformità ad un certo tipo di attività e la formazione della propria anima in modo da ottenere certi tratti caratteriali che assicurino tale attività. Questo approccio etico all’imitatio Dei è opportuno per opere mirate all'intero popolo ebraico. È il più alto livello di perfezione possibile alle masse, sebbene in realtà pochi possano ottenerlo. La Guida invece decrive la forma di imitatio Dei che caratterizza il perfetto. Questa è un'attività pratica che segue la perfezione in quanto determinata puramente dalla ragione piuttosto che da un qualche tratto caratteriale dell'anima. »
(Kreisel, "Imitatio Dei in 'Guide'", 191 n. 53[76])

Considerare la forma della Mishneh Torah può portare a capovolgere queste valutazioni, e trovare una maggiore corrispondenza tra Mishneh Torah e Guida sulla questione del rapporto tra virtù morale e virtù intellettuale. Non è intenzione di questo wikibook decidere quale forma di attività Maimonide intendesse alla fine della Guida che la persona perfezionata dovesse svolgere,[77] o discutere l'interpretazione di Davidson circa la virtù morale nella Guida stessa. Ciò che importa non è tanto il contenuto quanto il movimento di ascesa e discesa evidenziato nell'ultimo capitolo della Guida. Dimostreremo, mediante il modello del microcosmo-macrocosmo (prendendo una certa "licenza poetica" dal suo simbolismo, ma entro i limiti delineati dalle affermazioni esplicite di Maimonide), che quel movimento, ed i due tipi di imitatio Dei descritti da Kreisel, sono presenti anche in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche", e quindi contesteremo l'interpretazione che il resoconto dell’imitatio Dei presentato dalla Mishneh Torah è indirizzato soltanto alle masse. La forma delle prime due sezioni del Libro della Conoscenza ipotizza sia delle fasi di virtù morale pre- e post-illuminismo, e punta anche verso una terza possibilità: che la virtù morale è essa stessa un tipo di conoscenza di Dio.

Le due fasi della virtù morale nella Mishneh Torah[modifica]

Preparazione alla virtù intellettuale[modifica]

La Mishneh Torah, non più della Guida, sostiene la virtù morale quale perfezione ultima, fine a se stessa. Per Maimonide, il grande peccato è sempre quello di scambiare i mezzi per i fini o la parte per il tutto. Per esempio, il capitolo 4 di "Leggi delle Qualità Etiche" è interamente dedicato alla salute fisica, ma veniamo ammoniti che un corpo sano non deve essere coltivato per se stesso: uno deve essere sano solo per poter evitare di essere distratto dalla ricerca della conoscenza di Dio.[78] Lo stesso vale per "Leggi delle Qualità Etiche" in toto: la personalità etica non è qualcosa che debba essere coltivata per se stessa. Nei primi due capitoli, che trattano del temperamento, e che potrebbero essere considerati come se permettessero la virtù morale di per se stessa a causa dell'importazione dell'ideale aristotelico del giusto mezzo, il valore ultimo della conoscenza di Dio non è molto al di sotto della superficie, e riappare nelle restrizioni in merito all'orgoglio e all'ira, che portano a trascurare Dio e a perdere la saggezza, e devono quindi essere soppresse del tutto.[79] Il capitolo 3, che introduce la materia degli appetiti corporali, rende chiaro che la moderazione non è fine a se stessa, e in verità condanna l'ascetismo, poiché "un uomo dovrebbe dirigere tutte le proprie azioni soltanto verso la conoscenza di Dio",[80] mentre l'ascetismo è una battaglia continua contro il desiderio, piuttosto che un calmarlo per liberare la mente e concentrarla su cose più elevate. Giustamente, quindi, la sezione che segue "Leggi delle Qualità Etiche" è "Leggi dello Studio della Torah". Il punto massimo di tale studio è pardes,[81] cioè, la fisica e metafisica delineate in "Leggi delle Fondamenta della Torah". Il fine dell'etica è la costituzione di una personalità stabile e di una società stabile come base di sviluppo intellettuale al massimo livello, e "Leggi dello Studio della Torah" infatti ci ricorda che un potenziale studente deve esibire virtù morale.[82]

Anche in questa fase, il modello microcosmo-macrocosmo potrebbe avere un ruolo da giocare, approfondendo la nostra comprensione di come la virtù morale prepari veramente alla virtù intellettuale, dato che forse suggerisce che colui che riflette interiormente l'armonia del cosmo sarà maggiormente capace di comprendere il cosmo.[83]

Mettendola più scientificamente, tutto nel mondo sublunare riceve la forma appropriata alla miscela di materia che contiene. La visione della virtù morale da parte di Maimonide può essere interpretata come segue: gli esseri umani sono unicamente in grado di influenzare la miscela di materia in loro, l'essenza delle loro anime materiali, e se lo fanno secondo le precrizioni di "Leggi delle Qualità Etiche", l'anima sarà pronta a ricevere forma sotto la guisa di pensiero da parte dell'intelletto agente. Lo studioso di "Leggi delle Qualità Etiche"" diventa allora lo studioso di "Leggi delle Fondamenta della Torah".

Conseguenza della virtù intellettuale[modifica]

Questo ci porta alla seconda fase, in cui la virtù morale fluisce dalla virtù intellettuale. La mancanza di un riferimento esplicito a ciò, nella Mishneh Torah, deve essere ammesso, ma l'idea è fortemente sottintesa. La virtù intellettuale inizia nella Mishneh Torah con una persona che contempla la saggezza della creazione e che viene presa dall'amore per il creatore, amore che porta ad un intenso desiderio di conoscenza.[84] In altre parole, lo studio della fisica stimola un desiderio di studiare la metafisica. Non stimolerà quindi un desiderio di studiare anche l'etica? Il modello microcosmo-macrocosmo indica che lo dovrebbe, perché la persona che guarda l'universo vede nel meraviglioso operato di Dio un'immagine di quello che la persona stessa dovrebbe essere.[85]

Questa persona si chiederà cosa faccia roteare le sfere, e scoprirà che è il desiderio di diventare come Dio:

« ...la sfera ha un desiderio per quello che si rappresenta e che è il soggetto amato: cioè la divinità, che il Suo nome sia lodato. Egli [Aristotele] dice che è in tale maniera che la divinità fa sì che la sfera si muova, voglio dire mediante il fatto che la sfera desidera di venir ad essere come ciò che comprende.[86] »

Attraverso questa idea che i corpi celesti possiedono consapevolezza e sono presi d'amore per Dio, Maimonide ed i suoi contemporanei spiegavano il movimento delle stelle. La sfera che le contiene ha un'anima che ama Dio e quindi desidera di diventare come lui, e questa brama costante provoca un moto circolare costante. Questo spiega anche come Dio sia la causa dei moti dei cieli senza nessuna relativa connessione meccanica. Così le sfere sono motivate dalla imitatio Dei, esattamente la motivazione che ci vien detto di adottare in "Leggi delle Qualità Etiche". Da notare anche la stretta somoglianza tra questo passo della Guida: "Di conseguenza Egli, che Egli sia esaltato, è il fine ultimo di tutto; e il fine dell'universo è analogamente una ricerca d'essere come nella Sua perfezione per quanto sia nelle sue [dell'universo] capacità",[87] e il modo in cui il comandamento di imitatio Dei è formulato nella Mishneh Torah: "Allo stesso modo anche i profeti descrivevano l'Onnipotente secondo tutti i vari attributi... per insegnarci che queste qualità sono buone e giuste, e che un essere umano le deve coltivare e quindi imitare Dio, per quanto lo possa."[88]

Sia gli esseri umani sia i corpi celesti percepiscono la perfezione di Dio; entrambi cercano di imitarla; ed entrambi sono limitati nelle proprie capacità di farlo, essendo entità fisiche, sebbene di composizione diversa. Differiscono in due modi. Il primo è che "la sfera desidera di venir ad essere come ciò che comprende spontaneamente", immutatamente ed eternamente, mentre l'essere umano è soggetto ad un comandamento che gli impone di far nascere tale desiderio in se stesso. La contrapposizione dei cieli con gli esseri umani è la contrapposizione tra "è" e "dovrebbe" — essere e divenire.

L'altra differenza è nelle facoltà coinvolte. Le qualità che sono "buone e giuste" sono le qualità percepite nelle azioni di Dio nel mondo sublunare della materia. In una lettura semplice, e considerandolo da solo, "Leggi delle Qualità Etiche" riguarda esclusivamente quel mondo. La virtù morale è quindi limitata alla fascia stretta dell'etica personale e sociale, che significa esercitarsi all'autocontrollo. Tale lettura si accorda con la divisione dell'anima in cinque parti, come esposto in "Etto Capitoli" I: "nutriente, senziente, immaginativa, appetitiva e razionale",[89] e l'asserzione in "Otto Capitoli" 2, che "le virtù morali si trovano soltanto nella parte appetitiva",[90] che naturalmente manca alle sfere.

Il modello microcosmo-macrocosmo cambia la prospettiva. Mette in gioco tutta l'anima. Le cinque parti dell'anima ora paiono capaci di ricevere la regolarità dei movimenti e delle interrelazioni delle cinque sfere, con entrambi i sistemi che vengono descritti, per ricordarcelo ancora una volta, nel corso di cinque capitoli.

Il semplice fatto che "Leggi delle Qualità Etiche" segua "Leggi delle Fondamenta della Torah" è sufficiente ad indicare l'idea di perfezione morale conseguente dalla perfezione teorica. La replicazione della struttura di "Leggi delle Fondamenta della Torah" in "Leggi delle Qualità Etiche" pare una conferma dell'indicazione. Il modello di quest'ultima sezione fluisce da quello della prima, dando un senso che anche i suoi contenuti fluiscano da lì; cioè, la virtù morale fluisce dalla virtù intellettuale. La conoscenza delle sfere ci fa conoscere come essere, e quindi come comportarci.

La imitatio Dei consistente nell'imitazione degli attributi delle azioni di Dio è limitata al livello sublunare e comporta una proiezione dei sentimenti umani verso/sulla natura.[91] Dio è al di là di qualità come la misericordia e la compassione, ma osserviamo come, per esempio, le creature nascono e sono assistite in tal modo che, se dipendesse da noi, chiameremmo misericordioso e compassionevole, e adottando ciò come modello, diciamo di imitare le vie del Signore. Tuttavia, la persona con conoscenza teorica, che comprende come le azioni sublunari di Dio siano il prodotto dei moti delle sfere trasmessi ai quattro elementi, replica l'ordine cosmico in se stesso in una sorta di strutturazione inversa — perché conoscenza è somiglianza. La sua imitatio Dei allora diventa come quella delle sfere, un'attività puramente intellettuale (non essendoci scelte morali sl di sopra del pianeta Terra), che implica la comprensione delle leggi della natura piuttosto che una semplice attenzione ai fenomeni naturali. Il risultato è l'inversione della caduta di Adamo, dalla percezione del bene e del male alla percezione del vero e del falso.[92] Da lì, il comportamento morale diverrà un dettame della ragione, come alla fine della Guida.[93]

Guida I.72 invero usa l'idea dell'uomo-come-miscrocosmo specificamente per collegare etica e teoria, poiché il governo di se stessio ed il governo dello stato sono paragonati al governo dell'universo da parte di Dio. Come abbiamo visto, questo paragone viene modificato alla fine del capitolo, ma forse le due versioni riflettono le due fasi del rapporto tra etica e teoria, giustificando l'uso del modello microcosmo-macrocosmo per rappresentare sia la virtù morale come preparazione alla virtù intellettuale, sia virtù morale a seguito della virtù intellettuale. Nella prima fase, l'operato dell'intelletto ilico sulle qualità etiche di una persona, che le porta al giusto mezzo, è paragonabile al rapporto tra l'intelletto di una sfera e la sfera stessa, e conferisce il tipo, sebbene non il grado, di conoscenza che una sfera possiede. Nella seconda fase, l'intelletto umano si unisce con l'intelletto agente e ottiene una conoscenza angelica. Una volta che ciò accade, l'autogoverno della persona è paragonabile al governo del cosmo da parte di Dio. Tale rapporto è un flusso spontaneo, infinito, indiscriminato della bontà da Dio alla creazione.[94]

La discesa della forma nella materia in senso ontologico è riflessa dalla discesa della forma letteraria di "Leggi delle Fondamenta della Torah" in "Leggi delle Qualità Etiche". Il rapporto tra forma e contenuto in queste due sezioni diventa una rappresentazione poetica del ciclo a due fasi della virtù morale e della virtù intellettuale descritta nella Guida.

Riassumendo, "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" non sono meramente poste una accanto all'altra. la prima, in tutti i sensi, informa la seconda. Tramite l'interazione di forma e contenuto, Maimonide raggiunge entrambi. Presenta la moralità come una categoria aristotelica separata, un qualcosa che si ottiene mediante adesione al giusto mezzo e compreso come fornisse le condizioni psichiche interiori e le condizioni sociali esteriori per il perseguimento della virtù intellettuale; tuttavia, allo stesso tempo, la presenta come un efflusso neoplatonico della conoscenza.[95]

Autoconoscenza e conoscenza di Dio[modifica]

La Mishneh Torah, copiata in Spagna, miniata a Perugia da Matteo di Ser Cambio (1400 ca.) - prima pagina del "Libro dell'Amore [di Dio]"[96]

Il significato generale fin qui derivato dal modello del microcosmo-macrocosmo presente in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" è che la personalità virtuosa riproduce l'armonia del cosmo.

Vorrei ipotizzare che le implicazioni vadano oltre, e che il modello implica che la virtù morale in verità è una forma di conoscenza di Dio. La logica è chiara: se la conoscenza di Dio si ottiene mediante la conoscenza del mondo, e l'essere umano è un piccolo mondo, allora ne consegue che la conoscenza di sé da parte dell'essere umano, ottenuta portando quel mondo interiore sotto il controllo dell'intelletto, dovrebbe conferire conoscenza di Dio. Tuttavia ciò che appare siano fasi logiche potrebbero sviarci, senza un più ampio orientamento. Per quanto ne so, Maimonide non discute mai quest'idea esplicitamente, e sebbene fosse corrente ai suoi tempi ed abbia una storia rispettabile, egli non è mai stato incluso in tale storia.[97] Ciononostante, vorrei sondare la proposizione che, in un senso speciale per Maimonide, ma derivante dai neoplatonici e forse influenzata da Alghazali, l'autoperfezione morale è equivalente ad un tipo di conoscenza di Dio. In ogni modo, gran parte della storia dell'idea, in cui la teoria di microcosmo-macrocosmo gioca un ruolo importante, la si ritroverà in sintonia anche con Maimonide.

Una chiave per questo è una modifica che Maimonide ha fatto alle categorie aristoteliche di virtù morale ed intellettuale. Sia per Aristotele che per Maimonide, perfezione significa somigliare a Dio il più strettamente possibile. Aristotele, tuttavia, applica ciò solo alla virtù intellettuale. Gli dei devono essere considerati perfettamente felici, cosicché la loro unica attività sia la contemplazione, poiché nessun'altra azione potrebbe migliorare la loro condizione. Gli esseri umani che cercano felicità dovrebbero coltivare il divino in se stessi, cioè l'intelletto, e preferire una vita di contemplazione ad una di azione.[98] Aristotele non associa la virtù morale con l'imitatio Dei.[99] La concepisce come eccellenza della cosa com'è di per sé, che solo secondariamente trova espressione pratica e sociale.[100]

Per maimonide, come abbiamo visto, la virtù non esiste di per se stessa: ogni cosa, inclusa la virtù morale, esiste per amore e conoscenza di Dio. Inoltre, mentre per lui come per Aristotele l'intelletto è l'elemento divino nell'uomo, egli rende l'imitatio Dei la base anche della virtù morale. Ampliare l'imitatio Dei affinché copra sia la virtù morale e sia la virtù intellettuale crea considerevole mobilità tra le due. Sottesa è una differenza più fondamentale tra Maimonide e Aristotele: quest'ultimo vede l'intelletto come fosse innestato su un'anima animale; il primo vede tutte le facoltà dell'anima umana, le sue parti nutritive, appetitive, senzienti ed immaginative come anche la sua parte intellettuale, come distintivamente umane.[101] La questione è, fino a che punto arriva questa visione integrativa della natura umana? La virtù morale concepita come imitatio Dei è soltanto un modo per rendere la persona idonea a ricercare la virtù intellettuale, o porta con sé conoscenza?

Immagine e somiglianza[modifica]

Per poter decidere se la virtù morale costituisca conoscenza di Dio, dobbiamo infine confrontarci col problema esposto all'inizio di questa discussione. Necessitiamo di una nozione precisa di cosa significhi conoscenza di Dio e, poiché conoscenza è un tipo di somiglianza, dobbiamo essere in grado di definire somiglianza a Dio.

Fin qui, è stato asserito alquanto disinvoltamente che l'intelletto è la parte divina dell'uomo, come se ciò dovesse risolvere la situazione, sebbene fossimo consapevoli in partenza che la mancanza di comunanza tra Dio e la creazione si applichi tanto a qualità intangibili quanto a quelle tangibili. Consegue dalla incorporeità di Dio che Egli sia un'unità, ma questa unità "è tale che non c'è nel mondo nessun'altra unità come essa".[102] Dio deve avere conoscenza, ma questa conoscenza non è la stessa della conoscenza umana:

« Il Santo, che Egli sia benedetto, realizza il Suo vero essere, e lo conosce come è, non con una conoscenza esterna a se stesso, come per la nostra conoscenza. Poiché la nostra conoscenza e noi stessi siamo separati. Ma per quanto concerne il Creatore, la Sua conoscenza e la Sua vita sono Uno, in tutti gli aspetti, da ogni punto di vista... Da qui la conclusione che Dio è l'Uno che conosce, è conosciuto, ed è la conoscenza — tutto ciò essendo Uno. Questo va oltre il potere della parola di esprimere, oltre la capacità dell'orecchio di udire, e della mente umana di comprendere chiaramente. »
("Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:10)

In altre parole, l'intelletto può in qualche modo essere la parte divina dell'uomo, ma l'intelletto umano e l'intelletto divino non sono la stessa cosa. La nostra comprensione di "in nostra immagine e somiglianza" deve quindi essere raffinata.

Nella Mishneh Torah, capitolo 4 di "Leggi delle Fondamenta della Torah", il problema viene affrontato come segue:

« Il principio vitale di tutta la carne è la forma che Dio le ha dato. L'intelligenza superiore dell'anima umana è la forma specifica dell'essere umano mentalmente normale. A questa forma la Torah si riferisce nel testo, "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza".[103] Ciò significa che l'uomo dovrebbe avere una forma che conosce e comprende esseri idealistici senza materia, come gli angeli che sono forme senza sostanza, cosicché (intellettualmente) l'uomo è come gli angeli. Non fa riferimento a caratteristiche visibili — la bocca, il naso, le guance, e altri segni fisici particolari. Queste sono comprese nella nomenclatura "caratteristiche". Né fa riferimento al principio vitale di ogni animale per cui mangia, beve, si riproduce, sente e osserva. L'intelletto è la forma specifica dell'anima. E a questa forma specifica dell'anima allude la frase scritturale "a nostra immagine, a nostra somiglianza". »
("Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8)

Dopo aver asserito che essere ad immagine e somiglianza di Dio non è rispetto alla rassomiglianza fisica ma rispetto al possesso di intelletto, Maimonide prosegue e promette immortalità a questo intelletto:

« Questa forma dell'Anima non è composta di elementi in cui si possa nuovamente dissolvere... Ma proviene da Dio, dal Cielo. Pertanto, quando la porzione materiale del nostro essere si dissolve nei suoi elementi che la compongono, e la vita fisica perisce... questa forma dell'Anima non è distrutta, poiché non richiede vita fisica per le sue attività. Conosce e comprende le Intelligenze che esistono senza sostanza materiale; conosce il Creatore di Tutte le cose; e dura per sempre. »
("Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:9)

A prima vista, ciò è splendido. Quello che rende unici gli esseri umani è che Dio da loro una forma specifica che è un intelletto col potere di percepire entità non fisiche, e tale intelletto è immortale. Tuttavia, una lettura più attenta rischia di lasciarci insoddisfatti. Non c'è infatti nessuna spiegazione di come, davanti alla negazione di somiglianza tra conoscenza umana e conoscenza divina appena espressa, avere un intelletto ci renda come Dio. In verità, l'unica somiglianza che abbiamo qui è quella con gli angeli (altrimenti noti come intelligenze o intelletti separati), che è meno di quello che eravamo portati ad aspettarci. Sembra che ci siano alcuni passi mancanti in queste halakhot, che forse la Guida potrà fornirci.

La spiegazione di "a nostra immagine, a nostra somiglianza" nel primo capitolo della Guida in gran parte si affianca a quella di "Leggi delle Fondamenta della Torah". La stessa distinzione vien fatta tra immagine (tselem) e caratteristica (to`ar) per sostenere che immagine non significa somiglianza fisica bensì forma, che nel caso di oggetti naturali significa forma specifica, ciò che rende quello che si è, la caratteristica essenziale.[104] Ciò che rende umani gli esseri umani e li differenzia da altre creature senzienti, è il possesso dell'intelletto. È "a causa dell'intelletto divino associato all'uomo, che si dice di quest'ultimo che egli è «ad immagine di Dio e a Sua somiglianza»."[105]

Il primo capitolo della Guida, tuttavia, distingue tra immagine e somiglianza. Se immagine è forma piuttosto che figura fisica, "somiglianza" non si riferisce ad apparenza, ma a "somiglianza rispetto a nozione". La nozione rispetto a cui gli esseri umani hanno una somiglianza con Dio è che la comprensione intellettuale umana, come quella di Dio, è non-fisica:

« Nell'esercizio di questo, non sono usate parti del corpo, nessuna delle estremità; e quindi questa comprensione fu paragonata alla comprensione della divinità,che non richiede uno strumento, sebbene in realtà non sia come la seconda comprensione, ma appare solo così di primo acchito. »
(Guida I.1)

La comprensione umana, pertanto, non è la stessa della comprensione divina, ma è analoga ad essa in quanto non-fisica.[106]

Ciò fornisce una piattaforma a spiegazioni più dettagliate successivamente nella Guida su come l'intelletto sia come Dio, che è bene precedere con un riassunto della teoria maimonidea relativa alla comprensione intellettuale.

Se porti un cesto di mele, tu, il cesto e le mele siete identificabili separatamente, anche se vi muovete come una sola cosa. In particolare, il cesto può essere considerato separatamente dal suo uso attuale come contenitore adatto alle mele. Qualcosa di simile accade se tu non stai trasportando le mele, ma stai solo guardandole. Ricevi un'impressione sensoriale delle mele, che puoi tenere in mente, ma tu e questa impressione sensoriale contenuta dalla tua mente rimanete separabili. Maimonide definisce la facoltà mentale che riceve e memorizza impressioni sensoriali "immaginazione". L'immaginazione può anche manipolare le impressioni sensoriali in modo da produrre immagini sia realistiche sia assurde. Niente di ciò coinvolge l'intelletto: "Io non reputo che tu possa confondere rappresentazione intellettuale con immaginazione e con la ricezione di un'immagine di un oggetto sensoriale da parte della facoltà immaginativa.[107]

La funzione dell'intelletto è quella di concettualizzare o, nel linguaggio maimonideo, di apprendere le forme. Dalle tue impressioni sensoriali delle mele il tuo intelletto estrae l'idea di "melaggine", che è una forma condivisa da tutte le mele, verdi e rosse, grandi e piccole.

Il punto chiave è che l'intelletto non è come un cesto. Come Maimonide evidenzia in Guida I.68, pensiero e contenuto del pensiero sono inseparabili: "Non devi quindi pensare che l'intelletto in actu sia una certa cosa esistente da sé, separata dalla comprensione e che la comprensione sia qualcosa d'altro che sussiste in quell'intelletto. Poiché il vero essere e la vera realtà dell'intelletto è la comprensione."[107] Quando l'intelletto è inattivo, è solo un potenziale. Quando è attivo, è il pensiero che sta pensando — nel caso del nostro esempio, è "melaggine"". Maimonide ipotizza che sia possibile pensare tale forma nell'astratto, senza visualizzare nulla, ipotesi forse più comprensibile (sebbene discutibile) se presumiamo che le forme siano leggi di natura, come "un corpo rimane fermo o in movimento continuo a meno che non si agisca su di esso con una forza", astratta dall'osservazione di oggetti materiali, o almeno testata contro tale osservazione. Ogniqualvolta l'intelletto pensa una tale forma, l'intelletto e la forma sono un'unità.

Inoltre, il soggetto pensante è unito anche al suo pensiero. Ciò può essere formulato nel modo seguente: l'intelletto è la forma dell'uomo, ciò che rende gli esseri umani umani, la loro essenza. Ma abbiamo appena detto che l'intelletto è identico a quello che pensa. Quando l'intelletto di una persona è attivo, quindi, la sua forma e la forma percepita si fondono o, come scrive Maimonide, "l'intelletto, il soggetto intellettualmente conoscente, e l'oggetto intellettualmente conosciuto sono sempre uno e lo stesso nel caso di tutto ciò che è conosciuto in actu."[108] Sei quello che pensi. Quando ti fermi dal pensare, i componenti — tu, il tuo intelletto, e l'oggetto del tuo pensiero — si separano nuovamente.

Gli esseri umani sono in grado di pensare ben oltre le mele o le leggi del moto. Possono progredire da conoscenza fisica a conoscenza metafisica, poiché come l'intelletto riesce a distinguere la forma dalla materia,. così può anche intendere entità che sono solo forma, come l'intelletto agente.[107] Ciò può essere esposto sia negativamente sia positivamente. Una volta che hai ottenuto tutta la conoscenza fisica di cui sei capace, puoi quindi concepire ciò che sta oltre il fisico. O, per metterla positivamente, se comprendi tutte le forme naturali, diventi come, e pertanto conosci, l'intelletto agente, che contiene tali forme. Non avendo una parte materiale, un'entità come l'intelletto agente può essere percepito dall'intelletto nella sua interezza. Tali entità sono quindi note come intellegibili.

La conoscenza di un intellegibile come l'intelletto agente viene definito dalla filosofia aristotelica "l'intelletto acquisito".[109] L'intelletto acquisito è immortale come l'intelletto agente è immortale. In altre parole, se tu realizzi il tuo potenziale intellettuale, sarai per sempre ciò che sai.[110]

L'intelletto di Dio non è una potenzialità, ma è perpetuamente attivo. Dire diversamente implicherebbe un cambiamento in Lui, e Dio è immutabile. Né i pensieri di Dio possono essere astrazioni come i nostri, poiché ciò implicherebbe il tipo di divisione che esiste nelle nostre menti tra intelletto e immaginazione, in violazione della dottrina dell'unità di Dio; né possono essere stimolati da oggetti esterni, poiché Egli non è influenzato da cose al Suo esterno. Infatti, non possiamo parlare per niente dell'"intelletto di Dio" o dei "pensieri di Dio", come se Dio esistesse separatamente da pensieri memorizzati. Dobbiamo quindi dire che Dio è "pensiero che si pensa", in un tipo di unità assoluta che, come abbiamo visto supra, Maimonide riconosce essere oltre la comprensione umana.[111]

Ciononostante, a parte questo divario insormontabile e incomprensibile, quando il tuo intelletto è attivo, il tuo sé soggettivo, il tuo intelletto e il pensiero che stai pensando sono in uno stato di unità analogo all'unità che è Dio, e in quel senso tu sei somigliante a Dio.

Tenendo questo in mente, siamo ora in grado di capire come Maimonide stesso riassuma la somiglianza e differenza tra esseri umani e Dio rispetto all'apprendimento, nel brano da cui è presa la summenzionata citazione:

« Di conseguenza, Egli è sempre l'intelletto come anche il soggetto intellettualmente conoscente e l'oggetto intellettualmente conosciuto. Perciò è anche chiaro che l'unità numerica dell'intelletto, il soggetto intellettualmente conoscente, e l'oggetto intellettualmente conosciuto non solo sono validi rispetto al Creatore, ma anche rispetto ad ogni intelletto. Pertanto anche in noi, il soggetto intellettualmente conoscente, l'intelletto, e l'oggetto intellettualmente conosciuto, sono una e la stessa cosa ogniqualvolta abbiamo un intelletto in actu. Tuttavia, noi passiamo da potenzialità ad attualità solo di tanto in tanto. »
(Guida I.68[112])

Quando l'intelletto umano non è attivo, vale a dire, quando si affloscia e si spegne, riprende lo stato di separazione. L'intelletto umano ritorna ad essere parte dell'anima umana, che è un'anima simile a quelle degli animali eccezion fatta per il suo potenziale intellettuale. L'analogia con Dio allora cessa di essere applicabile.

Ciò chiarifica la succitata affermazione della Guida I.1: "Nell'esercizio di ciò, non vengono usati sensi, parti del corpo, nessuna delle estremità; e pertanto questa comprensione fu paragonata alla comprensione della divinità." Il punto di paragone sta nell'esercizio, non nel mero possesso, dell'intelletto; nella funzione, non nella cosa. Maimonide si preoccupa di menzionare che somiglianza in ebraico deriva da un verbo: "Quanto al termine somiglianza [demuth], è un nome derivato dal verbo damoh [essere simile]."

In breve, gli esseri umani hanno una somiglianza con Dio quando i loro intelletti sono attivi, ma ciò succede solo a intermittenza, e la somiglianza non è una questione di identità ma di analogia.[113]

Il lettore formato filosoficamente può sanare l'apparente divario tra questo e "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8-9, leggendo quest'ultimo come condizionale invece che indicativo e riempiendo i collegamenti mancanti. Queste halakhot allora appaiono formulate con gran precisione. Quando sfrutti il tuo potenziale intellettuale, diventi analogo a Dio nell'unità di te come soggetto comprendente insieme al tuo intelletto e all'oggetto compreso. Se tale potenziale viene sfruttato per comprendere esseri senza materia, come l'intelletto agente, cioè l'ishim, l'angelo inferiore, allora, avendo questa entità immortale quale oggetto del tuo pensiero, diventi identico ad esso e quindi immortale come esso quale intelletto acquisito;[114] altrimenti il tuo intelletto perirebbe con la tua anima animale e col tuo corpo, proprio come le forme di tutte le altre entità materiali periscono quando la materia si decompone.

Il disappunto mostrato sopra a "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8, può quindi essere dissipato dalla percezione che sono citati due tipi di somiglianza: analogia e identità. Arriviamo alla seguente formula: l'operazione dell'intelletto umano è simile a quella divina per analogia; il prodotto di tale operazione, al suo livello più alto, è simile a quello degli angeli per identità.

Ciò viene riflesso dal linguaggio usato in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:9, per conoscenza di Dio e conoscenza degli angeli. L'intelletto "conosce e apprende le Intelligenze che esistono senza sostanza materiale; conosce il Creatore di tutte le cose; e dura per sempre", significando che Dio viene conosciuto attraverso ciò che ha creato, non di per se stesso e, a differenza delle intelligenze, è solo conosciuto, non compreso, cioè non inteso pienamente, poiché "l'essenza di Dio com'è veramente, non può essere compresa dalla mente umana che è incapace di capire o inquisire".[115]

Avendo usato la Guida per elucidare le "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8, siamo ora in grado di confrontare i modi in cui la Guida e la Mishneh Torah affrontano il problema della somiglianza dell'uomo a Dio. Nella Guida c'è una discussione progressiva in cui Parte I, Capitolo 68, è un raffinamento di Parte I, Capitolo 1. La conclusione potrebbe essere che la differenza tra quello e la Mishneh Torah è che quest'ultima non è il posto giusto per tale discussione, che comunque non verrebe capita dalla maggioranza di chi la legge, e pertanto la materia è trattata sommariamente, con soltanto un accenno al lettore esperto. La Mishneh Torah non tratta di analogie elusive ma piuttosto, come abbiamo visto, evidenzia l'abisso che divaria la conoscenza umana dalla conoscenza divina.

La conclusione alternativa è che la Mishneh Torah esamina le analogie, ma lo fa simbolicamente, in modo che la corrispondenza strutturale tra "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" sia un modello analogico di somiglianza a Dio. Questo sarà sviluppato man mano che passeremo dal discutere la somiglianza a Dio all'indagare ulteriormente come gli esseri umani possano avere conoscenza di Dio.

Da somiglianza a conoscenza[modifica]

Copia di manoscritto della Guida dei perplessi con miniatura di Ferrer Bassa, Barcellona, 1348

Facciamo la domanda ancora una volta, al livello più basilare possibile. Si è detto all'inizio che la premessa della Mishneh Torah è che il fine dell'uomo è di conoscere Dio ma, sostiene Maimonide, Dio è inconoscibile. Abbiamo visto che, anche rispetto a nozioni astratte come conoscenza e unità, il concetto umano e la realtà divina hanno solo il nome in comune. Come è possibile conoscere un'entità che non ha caratteristiche con cui identificarsi?

Maimonide presenta tre risposte. La prima è facilmente ricavabile dalla Mishneh Torah; la seconda ci porta alla Guida, mentre la terza soluzione qui proposta, della conoscenza di Dio attraverso se stessi (l'Io), ci fa ritornare alla Mishneh Torah, ma questa volta in una lettura che esamina tanto la forma quanto il contenuto.

La prima soluzione offerta dalla Mishneh Torah è che, sebbene non ci sia possibilità di superare il grande divario tra uomo e Dio, Dio è rappresentato in questa parte del divario dalle Sue opere. La contemplazione della creazione ispira amore (e timore), che fa sorgere un desiderio intenso di conoscere il Creatore.[116] Tale desiderio viene soddisfatto mediante lo studio scientifico,[117] che a sua volta rinforza la risposta dell'amore.[118] Vivere in questo circolo virtuoso è ciò che significa "conoscenza di Dio".

Nella Guida troviamo un approccio differente, presentato a risposta di un'ulteriore difficoltà sollevata dall'inconoscibilità di Dio. Avendo asserito che non si possa ottenere nessuna conoscenza di Dio diretta e positiva,[119] Maimonide riconosce che ciò apparentemente esclude qualsiasi gradazione di conoscenza.[120] Di quello che non si può conoscere, tutti sono equamente ignoranti. Nel qual caso, com'è che attribuiamo una maggiore conoscenza a figure come Mosè e Salomone?

La risposta è che proprio la comprensione dell'inconoscibilità di Dio rappresenta un tipo di conoscenza. Vale a dire, più riusciamo ad epurare di connotazioni fisiche la nostra nozione di Dio e più chiara ed esatta tale nozione diventa. Da questo punto di vista, il vantaggio della scienza è che dà un'idea maggiormente precisa di quello che Dio non è.[121] Questa negazione è il risultato di tutta una vita — risultato che alcuni riescono ad ottenere più di altri.[122]

Queste sono le soluzioni esplicite di Maimonide al nostro problema. Ora esamineremo se la forma della Mishneh Torah ci possa illuminare ulteriormente.

Come abbiamo visto supra, nel sistema aristotelico conoscere qualcosa vuol dire essere come tale cosa nel senso che la mente del percettore diventa identica alla forma dell'oggetto percepito. Ne dovrebbe conseguire che, per un essere intelligente, essere come qualcosa, cioè adottare la sua forma, è conoscerla. In "Leggi delle Qualità Etiche", la virtù morale si basa sulla imitatio Dei. Questo significa non soltanto imitare gli attributi delle azioni di Dio ma, principalmente, sviluppare le qualità che tali azioni comportano, cosicché la virtù morale è uno stato interiore d'essere come Dio.[123] In tal caso, sulla base dell'equivalenza tra somiglianza e conoscenza, la virtù morale può veramente costituire conoscenza di Dio.

Sarebbe utile trovare un appiglio per questa argomentazione nel testo stesso. Forse uno è riscontrabile negli attributi di Dio che Maimonide afferma dobbiamo imitare: "Pertanto essi in segnavano questo comandamento esplicitamente: Proprio come Egli è chiamato misericordioso, così voi dovete essere misericordiosi; proprio come Egli è chiamato compassionevole, così voi dovete essere compassionevoli; proprio come Egli è chiamato santo, così voi dovete essere santi."[124] Come verrà discusso nel Capitolo 3,[125] sebbene questo passo si basi su una fonte talmudica, non sembra ci sia una fonte per l'ultima nel trio di virtù che presenta: "proprio come Egli è chiamato santo, così voi dovete essere santi". Perché Maimonide l'ha aggiunta?

Kellner sostiene che, introducendola qui, "Maimonide sottolinea il carattere non ontologico della santità. Come la misericordia e la compassione sono materie d'azione e carattere, così lo è anche la santità."[126] Ma bisogna evidenziare la differenza tra santità e le altre due virtù, piuttosto che le similarità. La teoria del giusto mezzo è che il temperamento ideale è a metà di due estremi; la misericordia per esempio sta a metà tra lassità e crudeltà. È associata a imitatio Dei perché impariamo tratti desiderabili osservando gli attributi delle azioni divine in natura. Come abbiamo visto, quando qualità come benevolenza e misericordia sono attribuite a Dio, il significato è che le azioni di Dio in natura sono tali che, se fossero ascritte agli esseri umani, le chiameremmo benevole, misericordiose e così via. Ecco quindi la circonlocuzione di "Leggi delle Qualità Etiche", 1:6: non "poiché è misericordioso, così siate voi misericordiosi", bensì "poiché Egli è chiamato misericordioso, così siete voi ecc." Ma cosa si può vedere in natura che, se fosse l'azione di un essere umano, dovremmo chiamarla santa? Qualunque cosa significhi, chiamare Dio santo sembra essere una descrizione non delle azioni divine, ma piuttosto di Dio come Egli è di per se stesso.

Il significato essenziale del lemma ebraico "santo", kadosh, è "separato" o "appartato". Assegnato a Dio, si riferisce alla Sua completa separatezza dalla materia. Dall'assoluta non materialità di Dio fluisce il concetto della sua unicità, sia nel senso di unitarietà sia nel senso di unità.[127] In altre parole, santità non èun attributo della azioni di Dio nell'ambito della natura, ma un modo di esprimere l'idea di Dio separato dalla natura, come sta in relazione (scusate l'espressione semplicistica) alla natura nel suo complesso, piuttosto che essere manifesto in un qualche particolare aspetto della natura. Infatti, è proprio dopo aver esposto le dottrine della non materilità e unicità di Dio che Maimonide inizia a chiamare Dio col nome hakadosh barukh hu ("il santo che sia benedetto").[128] È usando questo nome che Maimonide descrive l'aspirazione di Mosè a comprendere la nozione di Dio come distinto e separato da tutto ciò che esiste d'altro[129] ed impiega nuovamente lo stesso nome, dopo un intervallo in cui si riferisce a Dio come habore ("il creatore"), quando viene a descrivere come la conoscenza di Dio è autoconoscenza.[130]

Il nome comunque è di secondaria importanza;[131] ciò che importa è il concetto, i modi in cui Dio è definito come distinto dalla natura, o santo. Su tale base, essere santi come Dio è chiamato santo significa che, nell'ambito dei limiti imposti dalla loro condizione materiale, gli esseri umani dovrebbero essere separati, inificati e posseduti di conoscenza mediante autoconoscenza il più continuamente possibile e non solo in quei momenti quando hanno un intelletto in actu.

Questa è la forma che il Libro della Conoscenza sembra assumere. Come "Leggi delle Qualità Etiche" viene creato nell'immagine letteraria di "Leggi delle Fondamenta della Torah", l'uomo soddisfa il cimento di essere stato creato ad immagine di Dio rispetto alla sua forma ontologica, il suo intelletto, stabilendo il controllo dell'intelletto su tutte le sue facoltà, facendo di molteplicità unità, riflettendo quindi l'unità nella molteplicità del cosmo. Essere "in nostra somiglianza" (kidmutenu), o potenzialmente santo, viene corrisposto da "diventare come" (lehidamot) o realmente santo.[132]

Oppure seguendo un altro filo verbale e riassumere questa fase dell'argomento, il modello microcosmo-macrocosmo porta alla conclusione che più l'essere umano porta il suo de`ot plurimo nell'ambito del suo da`at singolo, più è separato dalla materia e più si approssima alla condizione di uno che possiede un'unità che sorpassa la comprensione e per il quale tutta la conoscenza è autoconoscenza.[133] Tale approssimazione è forse la massima conoscenza di Dio che si possa avere.

In quest'ultimo rispetto, l'essere umano viene ad assomigliare alla sfera celeste nella sua conoscenza di Dio:

« Ogni stella e sfera ha un'anima ed è dotata di conoscenza ed intelligenza. Sono esseri viventi che comprendono "Colui che parlò ed il mondo fu". Lodano e glorificano il loro Creatore, proprio come fanno gli angeli, ognuno in base alla propria grandezza e grado. E come comprendono Dio, così sono consapevoli di se stessi e degli angeli sopra di loro. La conoscenza posseduta dalle stelle e dalle sfere è inferiore a quella degli angeli, maggiore di quella degli esseri umani. »
("Leggi delle Fondamenta della Torah", 3:9)

Per una sfera il desiderio di essere come Dio e la comprensione di Dio sono minimamente distinguibili, e la sua comprensione è simultanea alla sua consapevolezza di se stessa. Si confronti ciò con la comprensione degli esseri umani, descritta in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2:

« E quale è la via che porterà all'amore di Lui e al timore di Lui? Quando una persona contempla le Sue opere grandi e meravigliose e le [Sue] creature e da queste ottiene una visione della Sua saggezza che è incomparabile ed infinita, codesta persona Lo amerà, Lo loderà, Lo glorificherà e anelerà con un estremo anelito di conoscere il Suo grande Nome... E quando pondererà queste questioni, questa persona arretrerà impaurita e capirà di essere una piccola creatura, infima ed oscura, dotata di poca e gracile intelligenza, stando dinanzi alla Sua presenza che è perfetto nella conoscenza. »
("Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2)

La struttura della coscienza umana è la stessa di quella della sfera: consapevolezza di Dio e consapevolezza di sé. La differenza è che una sfera è serenamente consapevole di se stessa come essere immutabile permanente senza pericolo di essere corrotto da ciò di cui è fatta e pertanto senza aver nulla di che vergognarsi o impaurirsi, mentre invece un essere umano è consapevole di se stesso quale creatura mortale, materiale e infima, di intelligenza trascurabile, prono ad essere sommerso dal materialismo.[134] Questo si manifesta giustamente come timore, una paura vera e propria. La transizione da "Leggi delle Fondamenta della Torah" a "Leggi delle Qualità Etiche", dove la creatura umana affronta la sua condizione umana, segue questa struttura di consapevolezza ed è una transizione da amore a paura. Affermando il controllo dell'intelletto porta questa autoconsapevolezza ad un'autoconoscenza più simile alla sfera[135] e rinnova la possibilità di conoscenza di Dio.

Sebbene tali conclusioni sembrino accurate, non sono del tutto adeguate: confondono il confine tra virtù morale e virtù intellettuale in un modo che non è in sintonia con le cose che Maimonide dice altrove,[136] e potrebbero sembrar violare la dottrina che non ci possa essere una conoscenza positiva di Dio. Lasciamo comunque perdere per ora le difficoltà apparenti e mettiamo in un più vasto contesto l'idea della conoscenza di Dio tramite la conoscenza dell'Io.

"Colui che conosce se stesso conosce il suo Signore"[modifica]

L'idea potrebbe aver raggiunto Maimonide per via dei filosofi islamici neoplatonici. In generale, la conoscenza dell'essere supremo attraverso l'Io è un tema importante nel neoplatonismo e in tale scuola si basa precisamente sull'idea che la struttura psichica degli esseri umani corrisponda alla gerarchia cosmica delle ipostasi: l'Uno, l'Intelligenza e l'Anima.[137] Il fine massimo dell'essere umano è ottenere l'unione con l'Uno mediante la rinuncia agli interessi materiali dell'Anima e l'abolizione delle differenziazioni dell'Intelligenza.

Nel suo saggio "The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism", Alexander Altmann traccia la storia e l'influenza dell'idea "conoscenza di Dio attraverso l'Io", cominciando da un detto attribuito a Maometto: "Colui che conosce se stesso conosce il suo Signore", un detto che Altmann sostiene sia "ovviamente basato sull'esortazione delfica «Conosci te stesso»".

In tale saggio Altmann cita a malapena Maimonide e chiaramente non lo vede come promulgatore di questo tema.[138] Tuttavia, se si accetta che la struttura simbolica sopra descritta è presente nel Libro della Conoscenza, si può sostenere che molto di ciò che scrive Altmann possa applicarsi a Maimonide.

Altmann identifica tre elementi nell'idea della conoscenza di Dio attraverso l'autoconoscenza e esamina una serie di autori islamici ed ebraici, ciascuno dei quali usa uno o più di questi elementi nel proprio approccio all'idea. I tre elementi sono: il tema della "somiglianza" dell'anima a Dio; il tema del microcosmo; anima ed intelletto, o l'approccio neoplatonico.

Si è già stabilito che i primi due elementi sono molto alquanto presenti nel Libro della Conoscenza. Abbiamo visto come, in "Leggi delle Fondamenta della Torah", la somiglianza dell'anima a Dio sia ciò che rende umani gli esseri umani, essendo la somiglianza relativa all'intelletto, che è la forma dell'anima,[139] e come il tema del microcosmo emerga dalle strutture parallele dei primi cinque capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e di "Leggi delle Qualità Etiche".

Il terzo elemento, l'approccio neoplatonico, si ramifica in due componenti principali secondo l'esposizione di Altmann. Il primo è che l'emanante conosce se stesso quando contempla la propria fonte. "Pertanto, essenzialmente, l'anima conosce se stessa contemplando in alto l'Intelletto, non solo scrutando se stessa... Per Plotino, "conoscere Dio"... non può essere separato dall'autopossesso dell'anima nell'atto puro dell'intelletto."[140]

L'altro componente è quello della purificazione: "L'anima è capace di una vera introversione solo se si separa dalle cose del mondo senziente esterno e, così purificata, si abbandona interamente all'intelletto da cui riceve il suo vero essere."[141] In questo contesto, Altmann cita i frammenti ebraici di Pseudo-Empedocle pubblicati da D. Kauffman,[142] la cui influenza su Solomon Ibn Gabirol "non può essere smentita".[143] Tra i filosofi arabi Altmann cita Ibn Bajja che "avendo ceduto alla tendenza dell'enfasi neoplatonica sulla purificazione, rende l'ottenimento dell'autoconoscenza e dell'unione dipendente da una conversione dal mondo dei sensi ai puri intellegibili."[144]

C'è almeno un punto nella Mishneh Torah dove questi componenti si uniscono insieme in maniera sorprendente: il noto passo alla fine del Libro della Purezza in cui Maimonide rende le leggi ebraiche di purezza simboliche della purificazione dell'anima, in quello che è forse il momento più neoplatonico di tutta la Mishneh Torah:

« È chiaro e limpido che le leggi relative all'impurità e alla purezza sono decreti promulgati dalla Scrittura e non materie su cui la comprensione umana sia in grado di formulare un giudizio... Ciononostante, possiamo trovare un'indicazione [della base morale] di ciò: come uno che col cuore decide di diventare puro diventa puro appena si è immerso, sebbene non sia successo nulla al suo corpo, così anche colui che col cuore decide di purificarsi dalla impurità che affliggono le anime umane — cioè pensieri illegittimi e cattivi tratti caratteriali — diventa puro appena acconsente col cuore di evitare tali insiedie e condurre la propria anima alle acque dell'intelletto [da`at]. Ecco, la Scrittura dice: "E vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre impurità e da tutti i vostri idoli".[145] »
("Leggi delle Vasche d'Immersione", 11:12[146])

La suddivisione della personalità umana in "anima" e "intelletto" è un riflesso alquanto chiaro della gerarchia che esiste nel pensiero neoplatonico per il cosmo e per l'uomo.[147] Possiamo considerare che quando scrive "anima" e "intelletto" Maimonide intenda lo stesso di ciò che scrive in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8, dove l'anima è quella che spinge le creature a mangiare, bere, procreare, sentire e pensare, mentre l'intelletto è quell'abilità univocamente umana di pensiero superiore e di comprensione degli esseri non fisici. Tuttavia l'anima dell'uomo, sebbene faccia le stesse funzioni dell'anima degli animali, rimane differente dalla loro — è unicamente umana, prende la sua forma, o almeno è in grado di prendere la sua forma, dall'intelletto. Il processo descritto alla fine del Libro della Purezza sembra molto come se l'anima si staccasse dalle cose del mondo senziente e si ponesse, purificata, sull'intelletto. La citazione da Ezechiele in chiusura giustifica la metafora, poiché associa la purificazione con acqua alla purificazione ideologica, come anche pone l'intero processo sotto la rubrica della conoscenza di Dio, visto che la purificazione dagli idoli è un processo intellettuale piuttosto che morale, e alla fine significa la separazione della propria nozione di Dio da una qualsiasi connotazione materiale, che è il percorso negativo verso la conoscenza di Dio discusso precedentemente.

Questa halakhah in verità offre un'alternativa neoplatonica a "Leggi delle Qualità Etiche" e "Leggi del Pentimento", poiché descrive la rigenerazione morale come qualcosa ottenura istantaneamente mediante la riunificazione di anima e intelletto, senza il processo prescritto dal primo di contrapporre un estremo indesiderabile andando all'estremo opposto,[148] e senza il processo prescritto dal secondo di riforma, rimorso e confessione,[149] implicando allo stesso tempo che la fonte ultima di purificazione è un flusso da Dio. Naturalmente uno può cercare di riconciliare le questioni dicendo che "Leggi delle Vasche d'Immersione", 11:12, ci mette sulla giusta rotta ma lascia del lavoro da fare. Come sempre, tuttavia, ciò che è interessante è la presentazione maimonidea ed in tale rispetto questa halakhah sarà di fondamentale importanza in capitoli successivi, quando verremo a considerare i temi neoplatonici nella struttura della Mishneh Torah complessivamente. Per ora ci sia sufficiente notare che fornisce il componente purificatore dell'elemento neoplatonico che Altmann identifica come chiarificatore dell'interpretazione medievale islamica ed ebraica dell'hadith "Colui che conosce se stesso conosce il suo Signore". In questo capitolo mi concentrerò sui primi due elementi.

Alghazali e Ibn Zadik[modifica]

Kimiya-yi sa'ādat[1] di Alghazali (copia persiana del 1308 conservata alla Bibliothèque nationale de France)

Presi separatamente, ciascuno di questi due elementi — l'uomo come microcosmo e l'uomo ad immagine di Dio — è interessante e meritevole ma, in certo modo, statico. Combinati, diventano esplosivi. Ciò succede in quello che forse è il più sottile trattamento dell'idea di "conoscenza di Dio attraverso l'Io" citata da Altmann, e la più vicina a Maimonide, quello di Alghazali.

Alghazali, sostiene Altmann, combinò tre elementi del pensiero islamico ed ellenico creando un resoconto coerente di come la conoscenza di sé possa conferire conoscenza di Dio. In primo luogo, c'è la massima delfica stessa.In secondo, c'è l'hadith, "Allah creò Adamo a sua immagine". Terzo, c'è l'idea di uomo come microcosmo:

« Il tema del microcosmo sembra essere molto caro ad al-Ghazali. Lo troviamo nel Mizan al-Amal: "È un effetto della misericodia di Dio che l'uomo sia una copia en miniature della forma dell'universo; contemplandolo egli viene a conoscere Dio". L'Imla offre una lista dettagliata delle corrispondenze tra uomo come microcosmo ed il mondo in generale. Ma è difficile vedere come la conoscenza del macrocosmo ottenuta con l'introspezione possa produrre una conoscenza di Dio. Al-Ghazali quindi aggiunge che sia l'anima che per virtù della sua affinità a Dio ci porti alla conoscenza del Creatore. L'anima, dice distintamente, e qui riflette la visione di Platone, è l'essenza dell'uomo e pertanto l'hadith che descrive l'uomo come creato ad immagine di Dio deve essere interpretato come riferentesi all'anima dell'uomo. Pertanto, concludiamo, solo colui che conosce la sua anima conosce il suo Signore. »
(Altmann, "Delphic Maxim", p. 9)

Altmann continua ad esaminare la trattazione di Alghazali riguardo a questo tema nel trattato Mishkat al-Anwar, in cui apparentemente prende una posizione più mistica. "Uomo ad immagine di Dio qui", scrive Altmann, "intende l'intelletto come «modello degli attributi di Allah».[150] L'applicazione ultima dell'uomo ad immagine di Dio è un senso mistico di unità con Dio: "È da notare che al-Ghazali considerava, sebbene momentaneamente e con grande esitazione, la possibilità di comprendere l'hadith sull'uomo ad immagine di Dio e, ovviamente, anche l'hadith sull'autoconoscenza, in termini di un'identità ultima.[151]

Quanto era pronto Maimonide a seguire questa strada? La risposta potrebbe essere: alquanto pronto. Tutti gli elementi contenuti nell'insegnamento di Alghazali sono presenti in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e in "Leggi delle Qualità Etiche": l'uomo come microcosmo, rappresenato simbolicamente, come abbiamo visto; l'uomo creato ad immagine di Dio rispetto alla sua essenza; la contemplazione dell'universo come percorso verso la conoscenza di Dio; infine, con una modifica della formula succitata, gli attributi delle azioni di Dio come modello del carattere umano. In breve, se mettiamo insieme tutte questi elementi, otteniamo un composito non diverso dalla formula di Alghazali come la descrive Altmann. Pertanto, mediante una forma simbolica Maimonide aderisce ad entrambe le fasi della trattazione di Alghazali circa l'idea del microcosmo: poiché l'uomo è un microcosmo la contemplazione dell'universo lo può condurre alla conoscenza di Dio; in un corretto allineamento della propria personalità mediante l'applicazione dell'intelletto — che è ciò che Maimonide intende come conoscenza della propria anima — l'essere umano ottiene quel grado di conoscenza di Dio di cui sono capaci gli umani.[152]

Un'altra possibile influenza su Maimonide a tale riguardo è Joseph Ibn Zadik, un contemporaneo del padre di Maimonide a Cordova. Lo stesso Ibn Zadik, secondo Altmann, fu influenzato da Isaac Israeli. Dell'opera Olam katan di Ibn Zadik, Altmann scrive:

« Cita la definizione di Israeli sulla filosofia come autoconoscenza mediante la quale l'uomo "conosce tutto"...e aggiunge: "E questa è la scienza della filosofia, che è la scienza delle scienze ed il loro fine ultimo, perché è il passo preliminare (madregah) e la strada (shebhil) verso la conoscenza del Creatore e Iniziatore di tutto, che Egli sia benedetto e glorificato". In un altro passo, che ancora una volta cita la definizione di Israeli riguardo alla filosofia come autoconoscenza, aggiunge: "e da lì raggiungerà la conoscenza del suo Creatore, come sta scritto in Giobbe 19:26: "nella mia carne vedrò Dio"[153] Questo versetto, abbiamo già commentato, rappresenta la versione ebraica, per così dire, della formula hadith: "Colui che conosce se stesso conosce il suo Signore". Joseph ibn Saddiq quindi interpreta questo detto come significasse che conoscendo se stessi come microcosmo uno alla fine conoscerà Dio. »
("Delphic Maxim", p. 23[154])

È vero che, nella sua lettera a Ibn Tibbon, Maimonide nega di aver letto OlamÈ katan di Ibn Zadik. Ciononostante, esprime stima per l'autore e per la sua opera, e si può ragionevolmente supporre che le idee espresse in Olam katan fossero discusse nel suo ambiente quando era giovane.

Il punto di questa strada su cui si blocca Maimonide èdove prende una curva verso l'unione mistica con Dio. Ciò è anatema per Maimonide. Gli esseri umani non possono sfuggire al mondo materiale che pone una barriera tra loro ed il divino. Il timore di Dio, che viene indotto da tale condizione, agisce come freno sull'amore di Dio che cerca unione.[155] Anche quando è una questione di autoconoscenza, vale ancora la limitazione che la conoscenza umana e la conoscenza divina hanno solo la parola in comune, escludendo qualsiasi possibilità di fusione.[156] Per Maimonide quindi l'idea di conoscenza di Dio attraverso la conoscenza di sé stessi deve essere interpretata come valida unicamente per analogia.

Un circolo completato[modifica]

E qui si completa il circolo. Cercando di comprendere "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8, abbiamo trovato che per virtù intellettuale si intende una somiglianza a Dio per analogia all'unità di Dio che produce una somiglianza agli intelletti separati per identità. Interpretando la virtù morale come conoscenza di Dio attraverso l'autoconoscenza, abbiamo trovato il processo inverso: la somiglianza per identità produce somiglianza per analogia, in quanto l'assimilazione agli attributi delle azioni di Dio produce nell'essere umano un simulacro dell'unità di Dio.[157]

Otteniamo pertanto una soluzione del problema con cui avevamo iniziato, di come adempiere il comando di conoscere un Dio che è inconoscibile e senza violare la dottrina degli attributi negativi. La persona virtuosa che replica interiormente il governo di Dio, che è essa stessa come Dio è per il mondo, si trova in uno stato di conoscenza, ma non può dire niente di tale conoscenza, poiché risiede nel tutto inesprimibile che è più grande della somma delle parti analizzabili. Dio è conosciuto, ma rimane senza attributi.

Assenza nella Guida[modifica]

Ciò presenta due ragioni sul perché Maimonide debba esprimere la teoria microcosmo-macrocosmo solo indirettamente nella Mishneh Torah, quando non c'è nulla da obiettare sulla teoria stessa. Come proposta nel Libro della Conoscenza, l'idea della conoscenza di Dio attraverso la conoscenza dell'Io che segue dall'idea del microcosmo è veramente propria di Maimonide, il relativo schema delimitato dalla struttura della sua teologia. Il rischio che egli possa essere travisato come se implicasse qualcosa che violi tale struttura e sconfini nel misticismo sarebbe stato un forte incentivo affinché tenesse la sua versione dell'idea ben nascosta.

Una ragione più profonda potrebbe essere proprio l'ineffabilità dell'esperienza: è trasmessa simbolicamente perché è qualcosa che non può esser detta ma solo mostrata.[158]

Naturalmente la ragione più semplice perché l'idea di conoscenza di Dio attraverso l'autoconoscenza non sia ovvia nella Mishneh Torah, sarebbe che tale idea non c'è. Due obiezioni concrete che potrebbero essere fatte riguardo alla succitata analisi sono la mancanza di un qualsiasi riferimento al locus classicus dell'idea nella tradizione ebraica, Giobbe 19:26 "e nella mia carne vedrò Dio",[159] e l'assenza dell'idea nella Guida. Il fatto che Maimonide non vi alluda in Guida I.72, quando discute della teoria microcosmo-macrocosmo, è particolarmente imbarazzante.

Per quanto concerne Giobbe 19:26, quel versetto tendeva ad essere un punto di inizio di versioni antropomorfiche e mistiche dell'idea, mentre, secondo la nostra interpretazione, Maimonide presenta una versione razionale che è sua propria; ragione a lui sufficiente per evitare Giobbe.

Quanto all'assenza nella Guida, una spiegazione offerta dalla tesi di Davidson è che la visione maimonidea della imitatio Dei cambiò nel passaggio dalla Mishneh Torah alla Guida, dal vederla come l'inculcamento di uno stato interiore di virtù morale tramite l'imitazione delle azioni di Dio, al vederla come l'imitazione dell'impassività di Dio, cosicché la virtù morale si applica alle sole azioni e non all'Io interiore. L'idea della conoscenza di Dio attraverso se stessi dipende dalla virtù morale fondamentalmente come qualità interiore, un ordinamento della personalità che riflette la struttuira del cosmo. Una volta che l'interiorità viene sottratta dalla formula, l'effetto "conoscenza di Dio atraverso l'Io" scompare. Questa soluzione è alquanto vantaggiosa, poiché dimostrare che la Guida non è l'ambiente idoneo all'idea serve a sottolineare perché invece la Mishneh Torah lo sia.

Sfortunatamente, sebbene conveniente, la tesi di Davidson non può essere accettata come una soluzione preconfezionata del nostro problema senza prima qualificarla. Davidson riscontra un processo a tre fasi nella Guida. La virtù morale è un requisito base per iniziare il percorso verso la virtù intellettuale ed è arduo acquisirla, ma una volta raggiunto un apice di virtù intellettuale, la virtù morale fluisce naturalmente. Davidson scrive:

« La perfezione umana, secondo lo standard più alto della Guida, contiene tre momenti: l'estirpazione di tutte le caratteristiche psicologiche, l'acquisizione di conoscenza scientifica che culmini nella conoscenza di Dio, e l'esondazione della conoscenza umana di Dio in azioni verso gli altri che siano modellate su atti di Dio. »
(Davidson, "Middle Way", p. 72)

Nella Mishneh Torah Davidson sembra riscontrare solo due momenti: la perfezione morale, seguita dalla perfezione intellettuale, dato che dice: "Su un particolare Maimonide rimase irremovibile nei suoi scritti: "la perfezione umana ultima è la conoscenza di Dio."[160] Tuttavia, poiché si è sostenuto supra che, attraverso la sua struttura, il Libro della Conoscenza trasmette anche "l'esondazione della conoscenza umana di Dio in azioni verso gli altri che siano modellate su atti di Dio", vale a dire, virtù morale conseguita da virtù intellettuale come anche a lei preparatoria, la demarcazione tra Mishneh Torah e Guida viene offuscata. Inoltre, proprio la presenza della teoria microcosmo-macrocosmo nella Guida, anche se il suo fine lì sia più limitato di quello della Mishneh Torah, contraddice l'idea di imitatio Dei a causa dell'estirpazione del sentimento, poiché pone un valore positivo sulle caratteristiche umane. Se le disposizioni, emozioni, appetiti dell'essere umano costituiscono un piccolo mondo, allora l'essere umano deve governare questo piccolo mondo, proprio come l'esistenza di Dio governa l'universo. In breve, la similarità che abbiamo riscontrato tra Mishneh Torah e Guida sulla virtù morale, e l'enfasi messa sulla teoria microcosmo-macrocosmo, rende difficile adottare la soluzione al nostro problema proposta dalla tesi di Davidson e rimanere consistenti. Dobbiamo invece ricorrere alla differenza di genere tra Mishneh Torah e Guida.

Per cominciare, ritorniamo al problema di "a nostra immagine e somiglianza". Come già detto, viene discusso nel primo capitolo della Guida, ma nella Mishneh Torah non appare fino al quarto capitolo. La Mishneh Torah invece inizia così: "Il fondamento delle fondamenta ed il pilastro delle scienze è di conoscere che c'è un Primo Essere che ha portato tutte le cose esistenti in essere."

Questa è un'apertura eroica. Il contesto de "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:1, è il cosmo; il contesto della Guida i.1, si potrebbe dire, è la città[161] – forse una stanza per seminari nell'università della città, Non si implica in questo un giudizio di valori. È solo un modo di affermare, sebbene le prove debbano ancora essere mostrate, che la Mishneh Torah ha l'energia e la tensione della poesia epica, in contrasto con le sottigliezze più urbane della Guida – il che non vuole negare l'urgenza della Guida. In entrambi i casi, il tema introdotto all'inizio è la connessione tra Dio e la mente umana. Nella Guida, la connessione è stabilita dall'interpretare l'espressione biblica sulla somiglianza a Dio come opera dell'intelletto, una somiglianza che non è una somiglianza. Da quel punto, la Guida, o almeno la sua prima parte, è più che altro un processo di svuotamento, la dissociazione del divino da concetti derivati materialmente e da idee false.[162] Nella Mishneh Torah invece, la connessione umana con il Primo Essere è forgiata inizialmente mediante una connessione tra conoscenza come comandamento e "tutte le cose esistenti", punto da cui si inzia a riempire l'esistenza col divino, attraverso i comandamenti.[163]

Vista in tale modo, l'idea dell'intelletto umano come dono di Dio, espresso in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:9, non è una semplificazione; fluisce da Dio quale origine di tutte le cose esistenti e forma di tutte le forme; fa parte dell'impeto del Divino che è il momentum poetico della Mishneh Torah.[164]

Un esempio che illustra la differenza di genere molto chiaramente è il differente trattamento delle leggi della purezza nella Mishneh Torah e nella Guida. Nella Mishneh Torah, come abbiamo visto, a queste leggi viene data un'importanza simbolica e indicano il lavare via pensieri illegittimi e cattivi tratti caratteriali con le acque dell'intelletto. Non si trova un tale significato per le leggi della purezza nella Guida. Lì vengono razionalizzate come designate a prevenire troppa familiarità col Tempio, essendo gli impuri impediti ad entrarvi.[165] Significa forse che Maimonide decise di aver sbagliato ad aver pensato alla purificazione in termini simbolici? Per niente. In entrambi i casi, evita di assegnare valore intrinseco alle leggi della purezza, ma nella Mishne Torah dà loro una ragione positiva, trascendente, personale, mentre nella Guida dà una ragione di politica negativa, prosaica.

Ciò che è vero del simbolismo evidente nella spiegazione della Mishneh Torah riguardo alle leggi della purezza, potrebbe facilmente essere vero del simbolismo nascosto delle strutture parallele di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche": rappresenta l'uomo che diviene nell'immagine di Dio e quindi perviene alla conoscenza di Dio, nella pienezza del suo essere. Questo non ha posto nella Guida, che spinge verso una vicinanza con Dio attraverso la cognizione negativa.[166]

L'analisi della struttura di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" come modello microcosmo-macrocosmo sembra alquanto certo e verrà rafforzata nel prossimo capitolo quando esamineremo la struttura della Mishneh Torah nel suo complesso. Interpretazione è un'altra faccenda, ma l'idea di conoscenza di Dio mediante l'autoconoscenza si adatta al modello stesso, come anche altri motivi che abbiamo analizzato, ed è in linea con l'approccio generalmente olistico alla perfezione umana. Sostengo che nella Mishneh Torah Maimonide prese l'idea della conoscenza di Dio attraverso la conoscenza di se stessi, la razionalizzò e la adattò ai suoi fini, fornendo un rapporto tra l'intera persona e Dio senza violare principi filosofici.

Nel laboratorio di Maimonide[modifica]

"Leggi delle Qualità Etiche" non è il primo saggio di Maimonide sulla virtù morale. In un certo modo, "Otto Capitoli" è una prima minuta. Sarà interessante esaminare almeno alcuni dei cambiamenti tra il primo trattamento e quello successivo, al fine di determinare se ci sia una linea tracciabile di sviluppo che potrebbe incoraggiarci a credere che Maimonide stesse davvero tendendo verso l'idea della conoscenza di Dio attraverso il sé, piuttosto che non un'improvvisa efflorescenza del Libro della Conoscenza.

Una differenza tra "Otto Capitoli" e "Leggi delle Qualità Etiche" sta nel modo in cui Maimonide usa certe citazioni bibliche e talmudiche. Ciò permette di dare uno sguardo avvincente al laboratorio di Maimonide. In particolare, i suoi svariati trattamenti del versetto "Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze"[167] in "Otto Capitoli" e nel Libro della Conoscenza e successivamente nella Guida, inclusa una svista rivelatrice in merito alla sua stessa opera, ci permette di seguire alcune fasi del suo pensiero e ci serve inoltre come direttiva sullo sviluppo delle sue abilità letterarie.

Dopo una discussione nei capitoli da 1 a 4 della distinzione tra virtù morale e virtù intellettuale, le varie facoltà dell'anima e la dottrina del mezzo, il capitolo 5 di "Otto Capitoli" si apre così:

« L'uomo necessita di subordinare tutti i poteri della sua anima al pensiero, nel modo spiegato nel precedente capitolo, e di puntare verso un unico fine: la percezione di Dio (che Egli possa essere glorificato e magnificato), intendo la conoscenza di Lui, per quanto possa essere permesso alla forza dell'uomo. Deve dirigere tutta le sue azioni, sia quando in movimento sia a riposo, e tutta la sua conversazione verso questo scopo cosicché nessuna delle sue azioni sia in nessun modo frivala, intendo un'azione che non conduca a tale scopo. Per esempio, deve avere come motivazione solo la salute del suo corpo quando mangia, beve, dorme, ha rapporti sessuali, è sveglio ed è in movimento o a riposo. Lo scopo della salute del corpo è che l'anima trovi i propri strumenti sani e funzionanti affinché possa dirigersi verso le scienze e verso l'acquisizione di virtù morali e razionali, in modo che possa arrivare a tale fine.[168] »

Ciò rappresenta un rapporto strumentale tra virtù morale e virtù intellettuale. Subordinare funzioni fisiche all'intelletto significa non lasciare impazzare appetiti/desideri/voglie a detrimento della propria salute, poiché solo un corpo sano permetterà alla mente di seguire le proprie funzioni. Né virtù morale e né virtù intellettuale possono iniziare finché gli appetiti non sono sotto controllo. Un po' dopo nello stesso capitolo, tuttavia, emerge che l'esercizio del controllo dell'intelletto sugli appetiti è utile intrinsecamente:[169]

« In base a questo ragionamento, all'arte della medicina vien dato un ruolo molto ampio rispetto alle virtù, la conoscenza di Dio e il raggiungimento della felicità. Studiarla diligentemente è tra i più grandi atti di venerazione. Non è pertanto come tessere o falegnameria, poiché ci permette di eseguire le nostre azioni in modo che diventino azioni umane, che portano alle virtù e alle verità. Dato che se un uomo si mette a mangiare cibo appetitoso che è gradevole al palato e che ha un'aroma amabile, ma fa male e potrebbe essere causa di grave malessere o infine portare alla morte, allora quest'uomo e le bestie sono uguali. Non è quata l'azione di un uomo in quanto uomo. In verità è l'azione di un uomo in quanto animale: Egli è simile alle bestie che periscono [Salmi 49:13 e 21]. Un'azione umana [richiede] di prendere solo ciò che è più utile: uno a volte lascia da parte il maggior piacere e mangia ciò che è più ripugnante, al fine di cercare ciò che è più utile. Questa è un'azione basata sul pensiero e distingue l'uomo nelle sue azioni da quello che è a lui dissimile.[170] »

Rispetto all'intelletto, dobbiamo ricordarci ancora una volta che l'uomo ha forma di uomo ed è creato nell'immagine di Dio. Vediamo in questo passo che in ogni esercizio dell'intelletto a governare gli appetiti, l'essere umano realizza la sua forma e adempie il significato di uomo creato nell'immagine di Dio e che tale disciplina non è soltanto preparatoria.

Maimonide continua affermando che tutta l'attività, sia fisica o intellettuale,deve avere come suo fine l'ottenimento della "conoscenza della verità dell'esistenza di Dio. che Egli sia benedetto".

Alla fine del capitolo 5, a questa teleologia di virtù viene data un'espressione intensa:

« Questo è ciò che l'Eterno richiede che noi abbiamo come fine quando dice: E tu amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima. Significa, fissa lo stesso obiettivo per tutte le parti della tua anima, cioè amare il Signore tuo Dio. Anche i profeti, che riposino in pace, hanno raccomandato questo obiettivo. Egli [Salomone] disse: In tutte le tue vie riconosciLo [Prov. 3:6]. I saggi spiegarono questo e dissero: Anche con una trasgressione [TB Ber: 63a]; cioè fissa come tuo obiettivo la verità quando fai tale cosa, anche se da un certo punto di vista commetti una trasgressione. I saggi, pace a loro, riassunsero questa intera nozione in pochissime parole e compresero il significato in maniera perfetta, cosicché se tu dovessi considerare la brevità di quelle parole – come esprimono la grandezza e magnificenza di questa nozione nella sua interezza, in merito alla quale sono state composte tante opere senza riuscire a capirla – allora tu sapresti che è stata indubbiamente detta dalla potenza divina. Questo è ciò che dicono in uno dei loro comandi in questo trattato: Fai che tutte le tue azioni siano per amore del Cielo (Mishnah Avot 4:27).[171] »

Questo è un livello di spiritualità che, un po' prima nello stesso capitolo, Maimonide afferma sia equivalente alla profezia, uno stato di suffusione dell'intera personalità con l'amore e la conoscenza di Dio. Abbiamo percorso tanta strada dall'ideale autosufficiente aristotelico, ma ci siamo anche avvicinati maggiormente all'idea della conoscenza di Dio attraverso il sé.

Nella Mishneh Torah troviamo che il secondo e terzo testo di riprova usati in questo passo tornano di nuovo, in "Leggi delle Qualità Etiche", 3:3:

« Anche quando dorme o cerca riposo, per calmare la mente e ripostare il corpo, per non ammalarsi o essere incapace di servire Dio, il suo sonno è servizio dell'Altissimo. In questo senso i nostri saggi ci hanno raccomandato, "Fai che tutte le tue azioni siano per amore del cielo". E Salomone nella sua sapienza disse, "In tutte le tue vie riconosciLo".[172] »

I testi sono gli stessi, ma il loro ordine è rovesciato. L'ordine di "Otto Capitoli" potrebbe essere il fatto che Maimonide rispetta la gerarchia tradizionale: prima cita un testo della Torah, poi uno dei Proverbi, e conclude con uno del Talmud. D'altra parte, presenta il testo talmudico come culminante: è un riassunto che esprime "grandezza e magnificenza" ed è "detto con potenza divina". In entrambi i casi, l'ordine non è casuale e quindi il suo rovesciamento in "Leggi delle Qualità Etiche" necessita un commento.

Un effetto del rovesciamento è che crea una rima finale col capitolo precedente di "Leggi delle Qualità Etiche", la cui halakhah finale conclude:[173]

« Pertanto i nostri saggi dissero, "Invidia, lussuria e ambizione portano l'uomo via dal mondo".[174] Nel fine, in ogni classe di disposizioni, un uomo deve scegliere il mezzo cosicché tutte le sue disposizioni occupino il centro esatto tra gli estremi. Questo è ciò che Salomone espresse nel testo, "Che tutte le tue vie siano ben stabilite".[175] »

Questi due passi hanno un formato simile, ciascuno che presenta una citazione da Mishnah Avot,[176] seguita da una presa da Proverbi. Nell'originale ebraico, le due citazioni da Proverbi suonano ancor più simili della rispettiva traduzione: vekhol derakhekha yikonu ("Che tutte le tue vie siano ben stabilite"); bekhol derakhekha da`ehu ("In tutte le tue vie riconosciLo"). La somiglianza serve ad evidenziare la differenza: il movimento dall'ottenere il mezzo allo scopo di ottenere il mezzo. La transizione implica un più elevato grado di interiorità ed intensità, forse anche uno spostamento dalla virtù morale quale preparazione alla conoscenza di Dio verso la virtù morale quale conseguenza di tale conoscenza.

Questo punto diverrà più chiaro se le due citazioni da Proverbi sono estese. Ecco la prima nel suo contesto di Proverbi 4:

« 25. I tuoi occhi guardino diritto e le tue palpebre mirino diritto davanti a te. 26. Appiana il sentiero dei tuoi piedi, e tutte le tue vie siano ben stabilite. 27. Non deviare né a destra né a sinistra; ritira il tuo piede dal male. »

Ecco la seconda, da Proverbi 3:

« 5. Confida nell'Eterno con tutto il tuo cuore e non appoggiarti sul tuo intendimento. 6. Riconoscilo in tutte le tue vie, ed egli raddrizzerà i tuoi sentieri.[177] »

Senza dubbio citare dal primo versetto dà una giusta conclusione al capitolo 2 di "Leggi delle Qualità Etiche", che riguarda il dirigere il proprio temperamento verso il percorso mediano, senza voltarsi "a destra o a sinistra", mentre citare dal secondo è giusto per il capitolo 3, che riguarda il dedicare tutte le azioni all'acquisizione di conoscenza. Allo stesso tempo, è possibile interpretare il primo versetto come se riguardasse il seguire il percorso retto mediante deliberazione e forza di volontà, mentre il secondo riguarda il seguire il percorso retto intuitivamente grazie alla vicinanza, o conoscenza, di Dio poiché, per Maimonide, "egli raddrizzerà i tuoi sentieri" può solo significare provvidenza divina "conseguente all'intelletto" secondo la Guida iii.17, o virtù morale conseguente alla virtù intellettuale, secondo la Guida iii.54. Nell'ambito stesso di "Leggi delle Qualità Etiche" 3:3, l'ordine riveduto delle citazioni rappresenta un'intensificazione, un progresso da virtù morale come strumentale, una preparazione ad acquisire conoscenza di Dio, a virtù morale come essenza di valore intrinseco. "Lascia che tutte le tue azioni siano per amore del cielo" implica una separazione tra azioni e Cielo, come dormire per essere rinfrescati dopo aver operato per il Cielo. "In tutte le tue vie riconosciLo" implica una coalescenza di vie e conoscenza, un movimento verso la virtù morale come stato interiore. Mettere questo versetto alla fine del suo capitolo come una conclusione riassuntiva potrebbe essere visto come una scorciatoia per fare il ragionamento visto in "Otto Capitoli" — che il controllo degli appetiti è ciò che rende gli esseri umani umani, e per connettere tale autocontrollo con la realizzazione ultima della forma umana, la conoscenza di Dio — non solo un mezzo a tal fine, ma una partecipazione in esso.

Forse questo sovraccarica i nostri testi, ma il paragone con "Otto Capitoli" ci fa percepire che Maimonide ridistribuisce deliberatamente i riferimenti di opere precedenti onde poter evidenziare la loro importanza potenziale e che le sfumature non sono immaginarie. Ciò che è certo è che, attraverso la riorganizzazione di quei riferimenti e altro, la discussione di "Otto Capitoli" diventa qualcosa di molto più poetico in "Leggi delle Qualità Etiche": una discussione compatta, ritmica, inter-collegata.

In ogni modo, evidente per la sua assenza da "Leggi delle Qualità Etiche" è il primo riferimento da "Otto Capitoli" a "E tu amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore e tutta la tua anima e tutte le forze". Tale assenza potrebbe essere considerata un indebolimento della tesi qui proposta, poiché nella Mishneh Torah è proprio questo testo che viene associato alla virtù intellettuale. Sia in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:1, sia in "Leggi del Pentimento", 10:2, dove è citato, amore di Dio e conoscenza di Dio sono resi quasi equivalenti. Se Maimonide voleva suggerire che la virtù morale può costituire conoscenza di Dio, perché non ha riportato questo testo sull'amore da "Otto Capitoli" a "Leggi delle Qualità Etiche", capitolo 3?

Qui è dove Maimonide commette un errore interessante, poiché quando scrisse la Guida apparentemente pensò di averlo fatto. Questo è ciò che dice sul versetto in questione in Guida i.39:

« Quanto al dictum della Scrittura: E tu amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore—secondo me la sua interpretazione è: con tutte le forze del tuo curoe; voglio dire, con tutte le forze del tuo corpo, poiché il principio di tutte loro deriva dal cuore. Pertanto il significato inteso è, come abbiamo spiegato nel Commentario alla Mishnah e nella Mishneh Torah, che tu farai della Sua comprensione il fine di tutte le tue azioni.[178] »

Il riferimento al Commentario alla Mishnah è giusto, ma nel citare anche la Mishneh Torah, Maimonide sembra tradire un ricordo imperfetto della sua stessa opera.[179] Là, "il dictum della Scrittura" non è affatto interpretato col significato "che tu farai della Sua comprensione il fine di tutte le tue azioni". In "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitolo 2, e "Leggi del Pentimento", capitolo 10, il contesto è la conoscenza che conduce all'amore, e non le azioni impregnate d'amore che conducono alla conoscenza (che è nel contesto in "Otto Capitoli"), in realtà proprio per niente — niente azioni.[180]

Una spiegazione possibile è che, tra Il Commentario alla Mishnah e la Mishneh Torah, Maimonide si sia diretto verso una separazione più demarcata tra virtù morale e virtù intellettuale, e la migrazione del versetto "E tu amerai il Signore Dio tuo" dalla prima alla seconda sia emblematica di tale cambiamento d'idea, solo che quando si dedicò a scrivere la Guida Maimonide si dimenticò di ciò che aveva fatto e rimise il versetto nel campo della virtù morale. È anche possibile che si alluda a questo versetto in "Leggi delle Qualità Etiche" tramite un midrash, non nel capitolo 3 ma nel capitolo 1, dato che Sifrei lo connette a Genesi 18,19 riguardo Abramo, "Infatti io l'ho scelto, perché egli obblighi i suoi figli e la sua famiglia dopo di lui ad osservare la via del Signore." Quest'ultimo è citato in "Leggi delle Qualità Etiche", 1:7, come prova che Abramo insegnò la dottrina del giusto mezzo. Questo nesso potrebbe aver provocato Maimonide a fare una associazione erronea successiva. Ma un'altra possibilità è che la memoria di Maimonide non l'abbia abbandonato così male e che il versetto "E tu amerai il Signore Dio tuo" in verità sia intenzionalmente presente in "Leggi delle Qualità Etiche" 3:3; non è ivi riportato, ma vi è proiettato dalla struttura. Mishneh Torah separa amore e conoscenza di Dio da un lato, il giusto mezzo in etica e imitatio Dei dall'altro, permettendo a ciascun reame di svilupparsi potentemente nei rispettivi termini. In Mishneh Torah, l'amore di Dio è una passione di per sé, non una coadiuvante dell'azione, che sia essa grande o piccola. Ma i due reami sono riconnessi attraverso il parallelo formale tra "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitoli 1-5, e "Leggi delle Qualità Etiche", capitoli 1-5, che sono come due pellicole che necessitano di essere sovrapposte e proiettate di luce in modo da poter vedere l'intera immagine in tutta la sua bellezza e dovizia di particolari. Il risultato è una versione più sofisticata, più precisa e più profonda del messaggio originale in "Otto Capitoli": l'amore di Dio è sullo stesso piano della virtù intellettuale; è uno stimolo alla conoscenza e commisurato alla conoscenza, tuttavia è coinvolto anche la virtù morale e come una persona governa il proprio piccolo mondo ha un impatto sulla capacità di comprendere come governare il grande mondo ed espandere il proprio amore. Sia in "Otto Capitoli" sia in "Leggi delle Qualità Etiche", il divino aristotelico nell'uomo viene realizzato sul piano morale e su quello intellettuale. Ritorniamo al ciclo: l'amora motiva le azioni morali con il fine di acquisire conoscenza che stimola l'amore che si ritraduce in azioni morali.

Ulteriore analisi dell'uso di "E tu amerai il Signore Dio tuo" nella Guida, tende a confermare la validità di questo approccio. All'inizio Maimonide tratta la virtù morale nella Guida almeno come una preparazione alla virtù intellettuale, ma separata da essa e ad essa inferiore. Considerando gli ostacoli ai più alti livelli di conoscenza, scrive:

« La quarta causa si ritrova nelle attitudini naturali. Poiché è stato spiegato, anzi dimostrato, che le virtù morali sono una preparazione per le virtù razionali, dato che è impossibile compiere veri atti razionali – intendo di razionalità perfetta – a meno che non sia un uomo completamente formato nella morale e dotato di qualità di ranquillità e calma.[181] »

Cinque capitoli dopo arriviamo al succitato passo in merito ad ogni atto svolto per amore della conoscenza di Dio, dove viene menzionato "E tu amerai il Signore Dio tuo".

In Guida iii.28 Maimonide spiega che, mentre la legge comanda "opinioni corrette con cui si possa ottenere la perfezione ultima", come la fede nell'esistenza e unità di Dio, non trasmette tutta la conoscenza teorica che sostiene quelle opinioni. Tuttavia, continua dicendo:

« In merito a tutte le altre opinioni corrette dell'intero essere – opinioni che costituiscono i tipi numerosi di tutte le scienze teoriche attraverso cui sono convalidate le opinioni che formano il fine ultimo – la Legge, sebbene non richieda di dirigere l'attenzione verso di loro in dettaglio come fa con [le opioni che formano i fini ultimi], lo richiede in modo sommario dicendo: Amando il Signore[182] Tu sai come ciò sia confermato nel dictum relativo all'amore: Con tutto il tuo cuore, tutta la tua anima e tutte le tue forze. Abbiamo già spiegato nella Mishneh Torah che questo amore diventa valido solo mediante la comprensione dell'essere completo come è e mediante la considerazione della Sua saggezza come viene manifestata in esso (amore). »

Qui Maimonide rispecchia la Misneh Torah più accuratamente — questo passo è una chiara parafrasi di quello che dice sull'amore in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:1-2. Il comandamento di amare Dio "con tutto il tuo cuore, tutta la tua anima e tutte le tue forze" è fermamente associato con la virtù intellettuale, e non è un attributo del comportamento quotidiano.

La terza citazione di questo versetto avviene in Guida iii.52. Questo capitolo riguarda esplicitamente la virtù morale che fluisce dalla virtù intellettuale. La luce dell'intelletto è la luce con cui la condotta di una persona viene esaminata in ogni momento, e questa consapevolezza induce timore che induce virtù morale. Ciò non è ancora l'effusione inconscia della bontà dalla persona che ha raggiunto la perfezione intellettuale alla fine della Guida, ma ci si sta avvicinando. A fine capitolo, Maimonide considera come amore e timore siano promosse dalla Torah.

« Quanto alle opinioni che ci insegna la Torah – vale a dire la comprensione del Suo essere e della Sua unità, che Egli sia glorificato – queste opinioni ci insegnano l'amore, come abbiamo spiegato numerose volte. Tu sai in quale grande misura la Torah insista sull'amore: Con tutto il tuo cuore, tutta la tua anima e tutte le tue forze. Infatti questi due fini, cioè amore e timore, sono ottenuti tramite due cose: amore tramite le opinioni insegnate dalla Legge, che includono la comprensione del Suo essere come Egli, che sia benedetto, è in verità; mentre timore si ottiene tramite tutte le azioni prescritte dalla Legge, come abbiamo spiegato. Comprendi questo riassunto.[183] »

L'orientamento del versetto è di nuovo cambiato. In Guida iii.28, l'amore di Dio è ottenuto attraverso "la comprensione del Suo essere come Egli, che sia benedetto, è in verità". C'è letteralmente un mondo di differenza tra "essere come è" e il "Suo essere come Egli è". Nell'uso di Maimonide del versetto "E tu amerai il Signore Dio tuo" nella Guida c'è quindi una progressione da virtù morale a scienza naturale a scienza divina. Lo stesso versetto ricopre tutte e tre le applicazioni dell'intelletto, significando che tutte e tre sono modi di amore di Dio. Amore è sia stimolo verso la conoscenza sia risultato della conoscenza, nel circolo virtuoso descritto dal Libro della Conoscenza.

La morfosi dell'interpretazione di "E tu amerai il Signore Dio tuo" nella Guida è in linea con la caratterizzazione di Kellner riguardo a tale opera quale libro trasformativo, diretto a rimpiazzare il concetto aristotelico di Dio con un concetto neoplatonico, nello specifico a rimpiazzare la stratificazione aristotelica di virtù morale e intellettuale con un flusso neoplatonico di uno dall'altro.[184] Nuovamente, ciò che è trasmesso attraverso un'argomentazione progressiva nella Guida, viene trasmesso attraverso una struttura simbolica nella Mishneh Torah: è un caso di retorica contro poetica.

Pertanto la struttura nel Libro della Conoscenza ha la stessa funzione della ripetuta citazione biblica nella Guida. Ma il Libro della Conoscenza ha anche i suoi propri motivi, che complementano le indicazioni strutturali dell'amore che permea tutte le fasi dell'intelletto. Sebbene, come abbiamo visto, il versetto "E tu amerai il Signore Dio tuo" manca in "Leggi delle Qualità Etiche", troviamo però in questa al 3:2, un'allusione ad un'altra parte dello Shema: "L'uomo deve dirigere tutti i suoi pensieri e sue attività solo alla conoscenza di Dio. Questo dovrà essere il suo fine quando sarà seduto, quando si alzerà, e in conversazione." Ciò riecheggia il versetto "e ne parlerai quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai".[185] La stessa allusione vien fatta ancora in "Leggi del Pentimento", 10:3:

« Qual è l'amore di Dio appropriato? È amare l'Eterno con un amore grande e profondo, così forte che la propria anima sarà un tutt'uno con l'amore di Dio e continuamente rapito in esso, come un individuo pazzo d'amore, la cui mente non è mai libera dalla passione per una sola donna, il pensiero di lei gli colma il cuore, sia quando si siede che quando si alza, quando mangia o quando beve. »

Questo passo è ricco di allusioni bibliche, con quasi ogni parola che si riferisce a qualche associazione. Quello che viene tradotto "un amore grande e profondo" nell'originale è ahavah gedolah yeterah azah ad me`od, che riflette il Cantico dei Cantici 8,6, azah kamavet ahavah ("l'amore è forte come la morte"). Il commentario Yad peshutah sottolinea che ahavah gedolah yeterah riflette anche il paragrafo appena prima della recitazione di Shema nella liturgia. "La propria anima sarà un tutt'uno", nafsho keshurah in ebraico, proviene dall'invocazione di Giuda a Faraone di liberare Beniamino, descrivendo l'amore di Giacobbe per il suo figlio più giovane: nafsho keshurah benafsho ("la sua vita è legata a quella del fanciullo");[186] "e continuamente rapito in esso", shogeh bah tamid, ci porta a Proverbi 5,19: be`ahavatah tishgeh tamid ("e sii continuamente rapito nel suo amore"); "come un individuo pazzo d'amore", ka`elu ḥolei ahavah nell'originale, richiama Cantico dei Cantici 2,5: ki ḥolat ahavah ani ("perché io sono malata d'amore").[187]

Lo stile di Maimonide è generalmente di tipo allusivo, ma le molte allusioni qui creano una più forte intensità di espressione. Potrebbero essere considerate come ornamenti, o un'eliminazione di tutte gli arresti retorici man mano che il Libro della Conoscenza si conclude con un crescendo d'amore. Di certo preparano il lettore consapevole al paragone dell'amore di Dio all'amore di una donna. Più sottilmente, servono a convincere il lettore che lo scrittore veramente sente il tipo di amore che afferma e lo presenta come comando. Predica amore e il suo linguaggio è permeato d'amore. È come se la halakhah avesse interiorizzato il proprio messaggio, dandogli autorità di istruire. Ci vuole una grande delicatezza. Se il tutto fosse eccessivo, degenererebbe in semplice ostentazione, ammortizzando piuttosto che ravvivando e persino svelando insincerità. Invece, il significato letterale e l'allusione si combinano perfettamente.

La halakhah si conclude con riferimenti espliciti allo Shema e proprio al versetto del Cantico dei Cantici al quale ha già alluso:

« Ancor più intenso dovrà essere l'amore di Dio nei cuori di coloro che Lo amano. E tale amore li dovrà possedere continuamente, proprio come ci ha comandato nella frase, "con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima". Questo Salomone espresse allegoricamente nella frase, "perché io sono malata d'amore". L'intero Cantico dei Cantici è realmente un'allegoria di questo amore. »

Tale sublimazione può essere percepita proprio nel primo passo in cui Maimonide descrive l'amore e timore di Dio, in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2, in cui un senso di meraviglia e desiderio viene immediatamente tagliato giù da un senso uguale e opposto di indegnità.[188] Il paragone in "Leggi del Pentimento" dell'amore di Dio con l'amore di una donna non è ad hoc; è invece Maimonide che rivela il proprio profondo senso di rapporto con Dio come onnicomprensiva e impetuosa corrente subliminale .

Etica della virtù ed etica del comando: Abramo e Mosè[modifica]

Abramo (1553)
Mosè (1906)

Maimonide e Aristotele possono differire nelle rispettive opinioni sulle virtù morali e intellettuali, ma man mano che uno legge "Otto Capitoli", la discrepanza tra la prospettiva filosofica autonoma, basata sulla ragione, e la prospettiva religiosa eteronoma, basata sui comandamenti, non la si sente molto fortemente.[189] I comandamenti sono presentati come aiuti per mantenere il giusto mezzo, ma non viene invocato nessun comandamento che ingiunga il giusto mezzo. Un capitolo segue l'altro in un modo che rende la dottrina del mezzo, come base per perseguire la conoscenza di Dio, una proposizione ragionevole.

"Leggi delle Qualità Etiche" porta le cose ad una risoluzione. All'inizio, segue strettamente la dottrina aristotelica del mezzo e la descrive empiricamente, ma poi introduce l'idea del mezzo come comandamento di imitatio Dei.[190] L'etica non è quindi più una quatione di cercare eccellenza secondo criteri interiori, ma cercare eccellenza secondo criteri esteriori, imposti esternamente.

Sono state offerte varie spiegazioni per questa incongruità.[191] La tensione tra aspetto autonomo e aspetto eteronomo dell'etica di Maimonide è nonostante tutto ben percepita e diviene acuta quando ci spostiamo dai criteri di virtù al fine della virtù, che per Aristotele è l'eccellenza di per sé e per Maimonide è il perseguimento della conoscenza di Dio, che porta a quella che sembra una crisi, in cui Maimonide improvvisamente abbandano il mezzo e annuncia che nei casi di orgoglio e ira, poiché causano dimenticanza di Dio, uno dovrebbe andare agli estremi dell'umiltà e impassibilità, contraddicendo quello che ha detto prima in merito a quei tratti.[192]

Questo è un problema molto discusso; il punto qui è di vedere se il modello microcosmo-macrocosmo aiuta a risolverlo.[193]

Prima di tutto osserviamo che, oltre a quel modello, esiste un'altra corrispondenza tra "Leggi delle Qualità Etiche" e "Leggi delle Fondamenta della Torah". Il primo capitolo di ciascuna sezione ha un lungo preambolo del comandamento sul quale si impernia. "Leggi delle Fondamenta della Torah" afferma l'esistenza di Dio e la prova col moto costante di hagalgal ("la sfera"), prima di presentare il comandamento "Io sono il Signore Dio tuo". Parimenti, "Leggi delle Qualità Etiche" discute la dottrina del mezzo in modo empirico, alquanto ampiamente, prima di introdurre il comandamento "e tu camminerai per le Sue vie". Sia l'esistenza di Dio sia la desiderabilità del mezzo erano deducibili dalla natura prima che fossero formalizzati come comandamenti.[194]

Questo è dimostrato nel Libro della Conoscenza dai ruoli differenti ricoperti da Abramo e da Mosè. Abramo, come viene presentato da Maimonide, può essere considerato come l'Aristotele ebraico, un eroe che ha scoperto la verità mediante i poteri della speculazione. Al termine del capitolo 1 di "Leggi delle Qualità Etiche", appare come lo scopritore della aurea mediocritas:

« E siccome il creatore viene chiamato con questi attributi, che costituiscono la via di mezzo in cui dobbiamo camminare, questa via è detta la Via di Dio e ciò il patriarca Abramo insegnò ai propri figli, poiché è detto "Io infatti l'ho scelto, perché ordini ai suoi figli e alla sua casa dopo di lui di seguire la via del Signore" (Gen. 18,19). »

Il comandamento di essere come Dio è quindi conferma di una scoperta fatta indipendentemente da Abramo e trasmessa ai suoi discendenti prima che i comandamenti fossero dati.

Nel primo capitolo di "Leggi dell'Idolatria", è mediante l'osservazione del moto di hagalgal che Abramo scopre Dio e salva un mondo schiavo dell'idolatria.[195] Solo alla fine di quel capitolo, dopo che i discendenti di Abramo sono ricaduti nell'idolatria, Mosè appare con dei comandamenti che la sradicheranno.

Abramo appare una terza volta nel Libro della Conoscenza, in "Leggi del Pentimento", quando rappresenta il servizio di Dio con amore:

« Questo standard è veramente molto alto; non è stato ottenuto da molti saggi. Fu lo standard del patriarca Abramo che Dio chiamò Suo amante, perché lo servì soltanto per amore. È lo standard che Dio, attraverso Mosè, ci invita a raggiungere, siccome è detto, "E tu amerai il Signore Dio tuo". Quando uno ama Dio con giusto amore, questo osserverà subito tutti i comandamenti per amore.[196] »

Ancora una volta abbiamo Abramo prima di Mosè — il principio scoperto dalla speculazione e successivamente ingiunto come comandamento. Bisogna sottolineare che ciò non rende Mosè inferiore ad Abramo: al contrario, Mosè fu più grande profeta. Ottenne una conoscenza superiore della natura e di Dio, e fu capace di trasmetterlo in forma più duratura del lascito teorico di Abramo, tramite i comandamenti della Torah. Ciononostante, Mosè fu il destinatario della tradizione che Abramo aveva originato. In "Leggi delle Fondamenta della Torah", i primi quattro capitoli sono sulla teoria abramitica, mentre gli ultimi quattro sono, in gran parte, sulla statura di Mosè, ma abbiamo i primi solo grazie ai secondi poiché, in base al resoconto storico all'inizio di "Leggi dell'Idolatria", la teoria correva il pericolo di essere dimenticata e toccò a Mosè salvarla dall'oblio mediante i comandamenti sulla conoscenza, unità, amore e timore di Dio che ancorano tale teoria in un sistema di legge.

In ogni modo, Abramo è un motivo nel Libro della Conoscenza che collega le differenti mode dell'intelletto. Dopo aver scoperto la scienza morale in "Leggi delle Qualità Etiche" e la scienza naturale in "Leggi dell'Idolatria", Abramo viene presentato in "Leggi del Pentimento" come maestro di scienza divina, avendo raggiunto il massimo della conoscenza di Dio, in modo tale che Dio lo chiamo "mio amante". Uno che raggiunge un tale livello adempirà i comandamenti per solo amore. Alla fine del Libro della Conoscenza siamo nella stesso posizione della fine della Guida, con un ritratto della perfezione come effusione di bontà conseguente alla conoscenza di Dio.

Sarebbe appropriato dire che, nel Libro della Conoscenza, Abramo rappresenta l'amore, specialmente in questo passo, ma anche nel complesso, in quanto il suo impegno è la via verso l'amore di Dio, cosicché, per associazione con Abramo, l'amore accompagna tutte le fasi della virtù. Pertanto, la figura di Abramo svolge la stessa funzione nel Libro della Conoscenza che il versetto "E tu amerai il Signore Dio tuo", con le sue interpretazioni cambievoli, svolge nella Guida.[197]

Un amore come quello di Abramo comprende le virtù dalla natura e non trova tensione tra volontà autonoma e comandamento eteronomo. Il divario tra etica della virtù ed etica del comando viene finalmente chiuso, tuttavia, dalla teroia dell'uomo-come-microcosmo simbolizzata dalla corrispondenza strutturale tra "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche". Attraverso di essa, interiore ed esteriore sono riconciliati e, attraverso di essa, l'essere umano può elevarsi dal servizio per timore della legge mosaica al servizio per amore abramitico. Se l'uomo è un microcosmo, allora è la natura dell'uomo considerata appropriatamente, la sua virtù nel senso aristotelico, a governarlo nel modo in cui è governato l'universo. Ciò può essere compreso in due modi complementari: nel modo in cui lo ha compreso Fox, che per Maimonide, come per Aristotele, la natura, ch tende sempre verso il mezzo, provvede la base teorica per assumere il mezzo come ideale (sebbene da lì Maimonide e Aristotele divergano, il secondo che vede il criterio del mezzo nella convenzione sociale, il primo nei comandamenti).[198] Può anche essere compreso come rispecchiasse il fatto, già discusso, che ""e tu camminerai per le Sue vie", il comandamento di imitatio Dei – che è la base religiosa per adottare il mezzo – è anche la potenza motoria dell'universo, le rivoluzioni delle sfere provocate dal loro amore per Dio e dal desiderio di divenire come Lui. Nelle sue affermazioni esplicite, nelle sue allusioni, nel carattere del suo eroe e nelle implicazioni della sua forma, il Libro della Conoscenza è permeato d'amore.

Quindi imitatio Dei è sia una legge della Torah sia una legge della natura. Conger, che sebbene rintracci le sue radici in Platone ed Aristotele, attribuisce la prima formulazione esplicita dell'idea dell'uomo-come-microcosmo a Filone e dice: "In generale, si può dire che nelle opere di Filone la funzione principale della teoria fosse di aiutare ad armonizzare la prospettiva ebraica e quella greca del mondo e dell'uomo. E connesse, per così dire, con questi due grandi corpi di pensiero, le teorie microcosmiche rimasero nella filosofia ebraica per secoli."[199] L'armonizzazione delle prospettive ebraica e greca del mondo e dell'uomo, nella misura in cui tali prospettive sono rappresentate dall'etica del comando e dall'etica della virtù, è precisamente la funzione che la teoria svolge nel Libro della Conoscenza di Maimonide.

Dobbiamo tuttavia ritornare al punto in cui Maimonide diverge dal suo presupposto modello. Una volta che la virtù morale viene identificata come "la Via di Dio", non è più il vero articolo aristotelico. Se Dio è sia la via sia la destinazione, allora la virtù morale e la virtù intellettuale non sono veramente distinte.

Sebbene Maimonide esprima la sua discussione in termini aristotelici del giusto mezzo e della virtù morale e intellettuale, ciò che emerge è qualcosa che ha a che fare tanto con il Platone del Timaeus quanto con l'Aristotele dell'Etica Nicomachea.[200] Potrebbe essere o non essere il caso che, nella Guida Maimonide segretamente prenda le parti della teoria platonica della creazione da materia preesistente che egli apparentemente rifiuta,[201] ma è di certo il caso che, in "Otto Capitoli" e in "Leggi delle Qualità Etiche", la ragione dell'uomo deve contendere con la sua condizione materiale preesistente, cosicché l'essere umano rapresenta in se stesso il dramma cosmico della Ragione contro la Necessità,[202] favorendo la sua natura materiale ed imponendole un'unità che è analoga all'unità incomprensibile del divino.[203] Dal punto di vista di questo studio, ciò che è molto interessante non è tanto quali idee Maimonide combini quanto il modo in cui le combini, attraverso interazioni tra contenuto e forma che risultano in qualcosa di unicamente maimonideo: non sincretismo morto, ma arte viva.

Ritratto della Perfezione[modifica]

Prima di abbandonare il confronto tra "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche", vale la pena dare un'ultima occhiata alla figura dello studioso, che ha dato origine alla discussione in primo luogo. Chi è e cosa sta facendo?

Tanto per cominciare, sebbene "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:11, e "Leggi delle Qualità Etiche", 5:13, le due halakhot succitate che descrivono lo studioso, siano collage raccolti attentamente da molte fonti, esse scorrono perfettamente senza ostacoli. Le loro cadenze e ritmi trasmettono un'ondata di sentimenti. Lo studioso ideale di Maimonide non è soltanto un amalgama astratto di qualità elevate, ma un tutto vivente.[204] Ed è possibile tracciare nei suoi lineamenti delle somiglianze alle figure bibliche di Abramo e Mosè. In un certo qual modo è una versione comune di quegli eroi storici.[205]

Ha la caratteristica abramitica di condurre le persone a riconoscere la verità. Nella fonte estratta da TB Yoma relativa alle halakhot sullo studioso, leggiamo: "Abaye spiegò: Come fu insegnato: «E tu amerai il Signore Dio tuo», cioè che il Nome del Cielo sia amato grazie a te." Stranamente, nelle descrizioni dello studioso nelle nostre due halakhot, l'amore di Dio non è menzionato. Ciò che vediamo è il prodotto dell'amore di Dio come spiega Abaye, vale a dire, che le persone amano lo studioso per le sue azioni, il che costituisce la santificazione del nome.

Sembra che nel capitolo 5 di "Leggi delle Fondamenta della Torah" Maimonide desiderasse trasferire l'enfasi dall'amore alla santificazione o santità, e su questo ci sarà più da dire in capitoli successivi. Nel Libro dei Comandamenti, amore è prominente nell'esposizione del comandamento della santificazione del nome: "E questo è il comandamento della santificazione del nome su cui tutti i figli di Israele furono comandati, a significare che dobbiamo abbandonarci alla morte per mano dell'oppressore per Suo amore, che Egli sia glorificato e così sia la fede nella sua unicità."[206] In "Leggi delle Fondamenta della Torah" capitolo 5, invece l'amore di Dio viene citato direttamente solo nel contesto di una discussione di trasgressioni permesse per emergenze mediche.[207]

Tuttavia amore è forse la parola sentita più fortemente nell'essere non detta. L'amore di Dio sta dietro l'intera nozione della santificazione del nome. Per Maimonide, "il nome" sembra stare per ciò che è visibile di Dio nella creazione. Il resoconto della creazione in "Leggi della Fondamenta della Torah", capitoli 1-4, è stimolato dall'amore prodotto dal nuovo incontro con il mondo che si trasforma in desiderio "di conoscere il grande nome".[208] In tale rispetto il capitolo 5 rappresenta continuità. Il nome è visibile in ma`aseh bereshit e ma`aseh merkavah, ma per la maggioranza delle persone, per le quali ma`aseh bereshit e ma`aseh merkavah rimarranno, e devono rimanere, un libro chiuso, è visibile nel comportamento del giusto.[209] Il Libro dei Comandamenti cita Sifrei al versetto "E tu amerai il Signore Dio tuo": "Fallo amare alle persone come fece Abramo tuo padre."[210] Questo è esattamente ciò che fa lo studioso.

Abramo fu lo scopritore e promulgatore del "nome". Fu lui che trovò Dio nella creazione ed era disposto per questo a subire martirio.[211] Quando raggiunse Canaan, "invocò il nome del Signore, Dio dell'eternità".[212] Quello naturalmente è il motto sia di Mishneh Torah sia della Guida. Potrebbe forse essere un indizio che quei libri siano intesi a rendere Dio visibile? Che portino la responsabilità dello studioso, come riconoscerebbe Maimonide, e in quanto incorporino, come lo studioso, i valori che promuovono, entrambi raggiungano le vette dell'arte. In ogni modo, la rappresentazione dello studioso segna un avanzamento letterario poiché, invece di specificare i motivi dell'amore come ha fatto nel Libro dei Comandamenti, Maimonide permette ad un personaggio di rappresentarlo, impegnando pertanto la mente del lettore.

Lo studioso di Maimonide è quindi un tipo di Abramo, l'amante di Dio, ma è anche un tipo di Mosè. In "Otto Capitoli", 4, Maimonide attribuisce la caduta di Mosè, nell'incidente in cui fa uscire acqua dalla roccia colpendola invece di parlarle come gli era stato comandato di fare,[213] rinunciando in tal modo al privilegio di condurre i figli di Israele alla Terra Promessa, al suo scatto di rabbia. Questa divergenza dal giusto mezzo della pazienza, da parte di uno le cui azioni erano scrutate attentamente dal popolo che lo vedeva come modello, costituì una profanazione del nome di Dio.[214]

Lo studioso del Libro della Conoscenza assomiglia a Mosè sia nella sua veste di esemplare di "Leggi delle Fondamenta della Torah", che realizza la santificazione o profanazione del nome di Dio, sia nella sua veste di personificazione del giusto mezzo e di imitatio Dei in "Leggi delle Qualità Etiche". L'ira è la caratteristica contro cui Maimonide mette in guardia più di ogni altra cosa in "Leggi delle Qualità Etiche",[215] per cui Mosè, la cui caduta fu provocata dall'ira, può essere percepito fortemente in questa sezione. Inoltre, è a Mosè che furono rivelati per la prima volta gli attributi delle zioni di Dio, le guide alla virtù morale.[216] Chiunque aspiri a conoscere questi attributi e ad applicarli, aspira ad essere come lui.

Nella Guida, Mosè, insieme ai patriarchi, è presentato come un esempio della personalità ideale, uno la cui mente è costantemente rivolta a Dio, anche mentre conduce i propri affari quotidiani.[217] Questo viene forse simbolizzato dall'esistenza parallela dello studioso sul piano divino e umano in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche".

Lo studioso di "Leggi delle Qualità Etiche" è, all'inizio, descritto come avesse raggiunto un elevato livello intellettuale. Il suo compito è di assicurare che anche le sue attività più private riflettano tale livello:

« Come un saggio è riconosciuto per la sua saggezza ed i suoi principi morali che lo distinguono dal resto della gente, così egli deve essere riconosciuto in tutte le sue attività, nel suo cibo e bevande, nell'adempimento dei suoi obblighi matrimoniali, nell'attenzione alle sue funzioni escretorie, nel suo parlare, vestire, nella gestione dei suoi affari e delle sue transazioni economiche.[218] »

Man mano che esaminiamo i modi di raffinare tutti questi aspetti dell'esistenza fisica in "Leggi delle Qualità Etiche", capitolo 5, tale processo non è precisamente quello descritto in "Leggi delle Vasche d'Immersione", 11:12,[219] vale a dire, portare l'anima dentro le acque della ragion pura, ricordando che l'anima è responsabile delle funzioni succitate? L'anima dello studioso di "Leggi delle Qualità Etiche" cerca di riunirsi con l'intelletto dello studioso di "Leggi delle Fondamenta della Torah". La convergenza nel versetto di Isaia simbolizza l'adempimento di tale unione, mentre il contenuto del versetto indica il suo effetto: la glorificazione di Dio.

Lo studioso non è soddisfatto dell'avere ottenuto la perfezione intellettuale, ma né lo vediamo impegnato nell'ottemperare i comandamenti. La sua caratteristica definitrice è la sua disponibilità ad agire lifnim mishurat hadin, ad andare oltre la lettera della legge.

Soltanto colui che già conosce e adempie la legge può dirsi che ecceda coscientemente i suoi requisiti. Nella presenatzione di Maimonide, lifnim mishurat hadin non descrive atti particolari ma uno stato mentale da parte di colui che ha interiorizzato la legge e arriva il più vicino possibile a Dio sia moralmente che intellettualmente.

Robert Eisen scrive che, nella sua trattazione di lifnim mishurat hadin, "Maimonide ha preso quello che è essenzialmente un principio legale e l'ha convertito in un principio filosofico".[220] Sostiene inoltre che lifnim mishurat hadin secondo Maimonide sia una forma di imitatio Dei, in quanto è da lui associato con la soppressione dell'ira, richiamando l'affermazione di Rabbi Zutra bar Tuvia che Dio preghi che la sua misericordia sopprima la sua ira e che possa agire lifnim mishurat hadin.[221] Questa linea di ragionamento potrebbe essere portata oltre: si potrebbe dire che lo studioso, oltre ad imitare uno o laltro degli attributi d'azione di Dio, stia imitando, nel suo eccesso di virtù, il rapporto di Dio col mondo in generale, che Maimonide descrive come un traboccare di cose buone.[222]

È vero che la maggior parte delle descrizioni dello studioso sono negative; è caratterizzato più che altro da quello che evita. Ciò lo rende una versione attenuata della persona perfetta riscontrata alla conclusione della Guida, la quale "avrà sempre davanti la gentilezza amorevole, la rettitudine ed il giudizio".[223] Ciononostante, questo è un ritratto sofisticato. Guardando la figura dello studioso, vediamo la descrizione di un ideale religioso che qualsiasi ebreo compassionevole ed erudito approverebbe. Tuttavia, come nelle raffigurazioni rinascimentali, dove uno non dove notare solo il volto, ma anche la posizione del corpo, i vestiti, lo sfondo, le ombreggiature, gli oggetti sul tavolo, per poter apprezzare tutto quello che viene trasmesso dal soggetto, così anche la raffigurazione dello studioso da parte di Maimonide può essere apprezzata completamente solo se le ulteriori dimensioni a lui conferite dagli accorgimenti formali qui discussi vengono prese in considerazione. Egli raggiunge il suo potenziale d'essere in immagine e somiglianza di Dio, e pertanto emerge degno di un posto nella galleria delle raffigurazioni che Maimonide presenta nella sua interpretazione della perfezione umana.

Riassunto[modifica]

Nel suddividere virtù intellettuale e virtù morale, "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi della Qualità Etiche" presentano una struttura aristotelica. Sottostante a questa suddivisione di contenuto, tuttavia, sta un modello formale in cui "Leggi delle Fondamenta della Torah" rappresenta il macrocosmo e "Leggi della Qualità Etiche" rappresenta l'uomo come microcosmo. Sostenuto dell'idea di somiglianza con Dio comune ad entrasmbe le sezioni, questo modello implica una visione più olistica della perfezione, ed è un modo di introdurre idee platoniche e neoplatoniche. Entrambi i tipi di virtù emergono come modi in cui una persona diventa interiormente analoga a Dio, adempiendo il potenziale di essere stata creata ad immagine di Dio. Nel processo, viene suggerito, ciò che si ottiene è non solo la virtù, ma anche la conoscenza.

La forma di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi della Qualità Etiche" è una rappresentazione dell'ideale dell'uomo in immagine di Dio; i contenuti di queste sezioni sono il mezzo per realizzare l'ideale; e lo studioso, che le unisce, è la personificazione dell'ideale.

Il parallelo formale tra "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi della Qualità Etiche" fornisce un modo di riconciliare Mishneh Torah e Guida nel rapporto tra virtù intellettuale e virtù morale. Nel corso di tale riconciliazione, l'importanza della differenza di genere tra le due opere comincia ad apparire.

Queste stesse caratteristiche, di microcosmo e macrocosmo, l'integrazione delle idee aristoteliche e platoniche/neoplatoniche, e la rappresentazione simbolica delle argomentazioni discorsive della Guida, emergeranno nuovamente, amplificate, nei capitoli successivi, mentre allarghiamo la prospettiva a considerare la forma della Mishneh Torah nel suo complesso.

Note[modifica]

  1. Genesi 1:26.
  2. Introduzione a Perek ḥelek`, terzo principio fondamentale (Commentario alla Mishnah, Ordine Nezikin, 141); "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:5-12.
  3. Esodo 24:10.
  4. Esodo 31:18.
  5. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:9. "A nostra immagine, a nostra somiglianza" non è tra le espressioni a cui viene applicata questa generalizzazione in questa halakhah e in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:12, ma viene considerata separatamente, in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8, che è esaminata più avanti.
  6. Guida I.35 (p. 80). Si veda anche "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:8: "e nuovamente viene detto: «A chi potreste paragonarmi, quasi che io gli sia pari?» (Isaia 40:25) Se Egli fosse un corpo, Egli sarebbe come altri corpi." Lo stesso versetto è citato nella Guida I.55 (p. 128) a sostegno dell'affermazione che "Uno deve parimenti di necessità negare, con riferimento a Lui, che Egli sia simile a qualcosa di esistente."
  7. Le categorie sono ricavate dall'Etica Nicomachea. Negli "Otto Capitoli", 2 (parte del Commentario alla Mishnah, che precorre la Mishneh Torah) Maimonide le riassume come segue: "Ora, rispetto alle virtù, esse sono di due tipi, morali ed intellettuali, con le due classi di vizi corrispondenti."
  8. Si veda più sopra, Introduzione, nota 1.
  9. Ciò viene spiegato più completamente in seguito e nel'Appendice II.2.
  10. Guida I.68 (p. 164).
  11. "Leggi del Pentimento", 10:6.
  12. Guida III.27 (p. 510).
  13. In un articolo del rinomato scienziato e linfologo Professor Joseph M. Yoffey (1902-1994), intitolato "Rambam as a Physician", Maimonide emerge con l'avere un approccio olistico anche in medicina, approccio che Yoffey caratterizza innovativamente: "Considerava corpo e mente come inseparabili nel trattamento delle malattie, e ne conseguiva quindi che l'igiene mentale era tanto importante quanto quello del corpo." Ciò naturalmente è riflesso nel confronto tra malattie dell'anima e malattie del corpo in "Leggi delle Qualità Etiche", 2:1, e nell'inclusione nel capitolo 4 di quella sezione, di disposizioni e ricette per la salute fisica.
  14. Halakhah 11.
  15. La santificazione del nome appartiene alla virtù intellettuale perché riguarda il dare testimonianza della verità, ed è separata dalle azioni che può comportare. Ciò è dimostrato dal fatto che, nel caso della generalità dei comandamenti, a meno che non ci sia un tentativo iniziato dallo stato per eliminare la pratica ebraica, uno dovrebbe preferire il martirio piuttosto che la trasgressione solo se l'oppressore obbliga la trasgressione di per se stessa e non per il proprio beneficio materiale, e se la trasgressione è in pubblico ("Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:2). In altre parole, quello che conta non è l'atto stesso ma l'impressione che dà. Anche nel caso di idolatria, omicidio, e relazioni sessuali proibite, dove la profanazione del nome di Dio è considerata inerente all'atto, e dove uno dovrebbe preferire il martirio alla trasgressione in tutte le circostanze, chi sceglie di tragredire e vivere ha mancato di santificare il nome di Dio, ed lo ha persino profanato, ma non è responsabile dell'atto in sé, perché è stato commesso sotto coercizione ("Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:4). Sulla questione della coercizione, si veda anche The Epistle on Martyrdom (Epistles of Maimonides: Crisis and Leadership, cur. da Halkin & Hartman, 1985, pp. 15-45), in cui Maimonide obietta alla nozione che una professione di fede forzata in Islam squalifichi una persona come ebrea. Herbert A. Davidson dubita della paternità di questa epistola assegnata a Maimonide — si veda Moses Maimonides: The Man and His Works, Oxford, 2005, pp. 501-509.
  16. Halakhah 13.
  17. Isaia 49:3.
  18. Isaia 49:3.
  19. Tuttavia le due tematiche non vengono tenute del tutto separate. In "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:11, la clausola dello studioso che evita "tuttavia gli estremi e le esaggerazioni" (l'ebraico vehu shelo yitraḥek velo yishtomem può anche essere tradotto "a patto che non diventi troppo sostenuto ed insocievole — si veda l'uso di yitraḥek in "Leggi delle Qualità Etiche", 5:6 e 7 — ma il senso basilare di non esagerare nelle cose rimane lo stesso) anticipa la dottrina del giusto mezzo discusso in "Leggi delle Qualità Etiche", mentre nel capitolo 5 della stessa sezione Maimonide è chiaramente ancora consapevole dello studioso come modello, dicendo di lui nella halakhah 3: "e se diventa ubriaco davanti alla gente ordinaria egli profana il nome di Dio".
  20. Simon Rawidowicz nota i paralleli, e commenta indicando lo stretto collegamento che Maimonide vede tra virtù morale e la santificazione del nome di Dio ("The Opening Book of Mishneh Torah" (He), in Studies in Jewish Thought, I, Gerusalemme, 1970, p. 417).
  21. In "Leggi delle Qualità Etiche", 2:4, Maimonide loda la parsimonia anche in amateria di Torah e scienza. Nella Guida dichiara la sua attenzione al linguaggio: "la dizione di questo Trattato non è stata scelta a caso, ma con grande esattezza e precisione estrema" (Guida I, Introduzione, p. 15), mentre in Saggio sulla Resurrezione dichiara: "Se potessi condensare l'intera Legge della Torah in un capitolo, non ne scriverei due" (Epistles, p. 225). Sull'impegno di Maimonide riguardo alla brevità, e le ragioni della violazione occasionale di tale impegno, si veda Twersky, Introduction to the Code, cit., pp. 337.346.
  22. Le probabilità che la ripetizione del contenuto non sia intenzionale sono molto basse. La copia del manoscritto Oxford Huntington 80 dei primi due libri della Mishneh Torah, il Libro della Conoscenza ed il Libro dell'Amore, che porta la certificazione e firma dell'autore, non mostra segni di un tentativo di correggere questa caratteristica — si veda The Authorised Version of the Code of Maimonides: Sefer Hamada, Sefer Ahavah, Facsimile Edition of Oxford Manuscript Huntington 80, cur. Shlomo Zalman Havlin, 1997. Né è il versetto che richiama attenzione alla ripetizione uno particolarmente favorito dall'autore. Secondo Joseph Kafih (The Hebrew Bible in Maimonides (He), 1972) l'unico altro punto in cui appare tra tutti gli scritti maimonidei è l’Epistola sul Martirio. In generale Maimonide non usa citare lo stesso versetto in più di un posto. L'edizione Or Vishua della Mishneh Torah elenca circa 2.000 versetti citati nell'opera, e afferma che ci sono circa 4.000 riferimenti a questi versetti. Ma molti versetti ricorrono perché sono citati nella lista dei comandamenti nell'introduzione, o perché capita che siano nel libro di preghiere o nell'Haggadah (testi che Maimonide fornisce), come anche nel corpo dell'opera, o perché lo stesso versetto viene citato diverse volte nel corso di una discussione di una singola materia. Di settantasei versetti tratti da Isaia e citati nella Mishneh Torah (dodici dei quali sono nel libro di preghiere), sette appaiono più di una volta. Per quanto ne sappiamo, l'unico altro versetto usato per sostenere lo stesso punto in due sezioni della Mishneh Torah è Osea 9:4, in "Leggi del Riposo nelle Festività", 6:18, e "Leggi delle Offerte Festive", 2:14, ma queste halakhot sono alquanto distanti l'una dall'altra. In breve, il modo in cui la citazione nei nostri brani esaminati viene ripetuta è intenzionale ed unico.
  23. Circa la razionalizzazione di Maimonide riguardo a queste leggi come ripudio di pratiche pagane, si veda la Guida III.37 (p. 549); e Capitolo 3.6.3.
  24. Non è sempre così solerte. Haym Soloveitchik evidenzia un'occasione in "Leggi del Sabbath" in cui la ripetizione sarebbe stata desiderabile e la cui mancanza in verità provoca confusione ("Thoughts on Maimonides` Categorisation of the Commandments in the Mishneh Torah: Real and Imagined Problems"", Maimonidean Studies, 4, 2000, pp. 114-115).
  25. Come già notato, nel Libro dei Comandamenti la maggior parte delle proibizioni riguardo al mangiare, che siano generate dal cibo stesso o dalle circostanze in cui viene consumato, sono raggruppate insieme, nei comandamenti negativi dal 172 al 206. La proibizione contro la consumazione d'uva o di prodotti presi da un vigneto seminato con diversi tipi è la nr. 193, mentre la proibizione contro la semina di prodotti in un vigneto è la nr. 216.
  26. La Mishneh Torah è piena di riferimenti incrociati, troppi per poterli elencare, ma per esempi che forniscano chiari riferimenti a svariati argomenti sovrapposti/intrecciati, si vedano "Legge dei Primi Frutti e altre Offerte sacerdotali", 1:16, e "Leggi dell'Offerta Pasquale", 8:15. Sui riferimenti incrociati della Mishneh Torah in generale, si veda Twersky, Introduction to the Code, cit., pp. 276-281.
  27. Esempi spesso citati sono "leggi di Megilah e Hanukah", 4:14; "Leggi del Rapporto Proibito", 22:21; "Leggi della Macellazione", 14:16; "Leggi degli Anni Sabbatici e Giubileo", 13:13; "Leggi della Trasgressione", 8:8; "Leggi delle Offerte Sostitutive", 4:13; "Leggi delle Vasche d'Immersione", 11:12; "Leggi degli Schiavi", 9:8; e naturalmente la conclusione dell'opera intera, "Leggi dei Re e Loro Guerre", 12:5.
  28. Asher Benzion Buchman, "Mishneh Torah: Science and Art", Hakirah, The flatbush Journal of Jewish Law and Thought, 9, 2010, pp. 218-219, mette in evidenza la dimensione poetica di questa ripetizione.
  29. TB Shabbat 88b. Passi simili si riscontrano in TB Yoma 23a; TB Gittin 36b; Derekh Eretz, halakhah 13.
  30. In due punti del Talmud dove ricorre questo passo (TB Shabbat, e TB Gittin — vedi nota prec.) il contesto è l'amore continuo di Dio verso israele nonostante l'insulto del Vitello d'oro, che implicherebbe che sopportare un insulto pazientemente sia una imitatio Dei. È possibile che ciò sia la ragione per cui Maimonide sceglie di concludere "Leggi delle Qualità Etiche", capitolo 5, con un'allusione a questo passo, con la imitatio Dei come nota chiave di "Leggi delle Qualità Etiche".
  31. Naturalmente, la Mishneh Torah è in apparenza per quelle persone che non sono del tutto versate nel Talmud, ed è intesa a risparmiar loro di diventarlo. Ecco quindi un'altra piccola prova che, come aggadah, la Mishneh Torah è scritta a più di un livello. Il lettore che non riconosce il riferimento talmudico noterà soltanto la citazione ripetuta; il lettore che invece lo riconosce, lo troverà doppiamente avvincente.
  32. Inattesa ma non errata, poiché la maniera in cui la citazione viene introdotta, "L'uomo che fa tutte queste cose e simili, di lui la Scrittura dice...", indica che si applica a qualcuno con tutte le qualità discusse in "Leggi delle Qualità Etiche", capitolo 5, e non soltanto con l'ultima riportata; cioè, non c'è pretesa di una citazione diretta completa del passo talmudico. Ciononostante, poiché essere insultato senza insultare viene presentato come un compendio di tutte quelle qualità (kelalo shel davar, reso nella traduzione con "in breve"), uno si aspetterebbe che seguisse la citazione opportuna.
  33. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:1.
  34. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1.
  35. "Leggi delle Qualità Etiche", 1:1.
  36. "Leggi delle Qualità Etiche", 6:1.
  37. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8.
  38. Il reale dispensatore della forma nel sistema maimonideo è l'intelletto agente (cfr. supra, Introduzione, note 12 & 13), ma a questo punto il meccanismo preciso non è importante.
  39. In "Leggi delle Fondamenta della Torah" il pensiero viene prima dell'azione (come succede in "Leggi dello Studio della Torah": "poiché lo studio porta all'osservanza [dei comandamenti]. Pertanto lo studio ha precedenza sull'osservanza ovunque" ("Leggi dello Studio della Torah", 3:3)). Quanta azione ci sia, nella forma di accettare il martirio, è in primo luogo veramente più passiva che attiva, e in secondo, deriva ed è espressa dal pensiero piuttosto che coinvolgere la materia, essendo testimoni della fede in un unico Dio. In "Leggi delle Qualità Etiche", l'azione a volte precede il pensiero, poiché se la personalità perde equilibrio, nessun tipo di pensiero curerà il difetto ma solo un'azione ripetuta in opposizione all'estremo verso cui la persona ha deviato — cfr. "Leggi delle Qualità Etiche", 2:2. Questo tipo di azione non è espressivo di un'idea; piuttosto, modella la "materia" delle emozioni e desideri di un essere umano per renderlo ricettivo alla forma dell'intelletto. Da notare che una persona degenerata potrebbe essere incapace di autogovernarsi e necessiterebbe di consultare un saggio, dato che il suo pensiero sarebbe diventato inoperante — cfr. "Leggi delle Qualità Etiche", 2:1. Tale persona è stata intrappolata dalla propria natura materiale, ed è quindi diventata più come materia sublunare, che si distingue dalla materia celestiale per la sua mancanza di coscienza — cfr. "Leggi dello Studio della Torah", 3:11.
  40. Maimonide in verità distingue tra lo studioso di "Leggi dello Studio della Torah" e lo studioso di "Leggi delle Qualità Etiche" chiamando il primo ḥakham, col significato letterale di persona saggia, cioè, un dotto o saggio, mentre il secondo viene chiamato talmid ḥakhamim, letteralmente uno studente del saggio, sebbene il termine talmid ḥakham sia generalmente usato a significare semplicemente uno studioso. Ciò naturalmente rafforza il punto dell'essere verso il divenire.
  41. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1 (citato sopra come esempio dell'abilità di Maimonide nel drammatizzare).
  42. "Leggi delle Qualità Etiche", 6:2.
  43. Questa è anche un'altra applicazione di "essere verso divenire": in "Leggi delle Fondamenta della Torah", lo studioso è un modello; in "Leggi delle Qualità Etiche" , siamo comandati di renderlo nostro modello. Saremmo sì ispirati ad amare Dio ammirando le stelle, ma ne veniamo altrettanto influenzati, bene o male, guardando i vicini.
  44. Questo viene esaminato con maggiore profondità al Capitolo 4: "Distruzione e reintegrazione".
  45. "Leggi delle Qualità Etiche", 4:1. Si noti come Maimonide sembra identificarsi col profeta Geremia in questa halakhah, con citazioni dal Libro di Geremia e da Lamentazioni. C'è anche un riferimento a tale identificazione in un'allusione a Geremia 1:5 nel saluto in prosa rimata che apre la lettera a Rabbi Jonathan di Lunel e colleghi (Letters, ed. Shailat, p. 502. riga 10). Geremia è il primo libro scritturale citato nella Mishneh Torah ("Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:4) e, escludendo l'epilogo, l'ultimo citato nella Guida (I.54, p. 637). Potrebbe essere significativo o meno che Geremia, come Maimonide, abbia dovuto lasciare la Terra d'Israele per l'Egitto (Geremia 43). Si veda anche Guida III.51 (pp. 618-628), chiamato da Efodi (ad loc.) perek hamitboded, "il capitolo del solitario". Sulla solitudine opposta alla responsabilità sociale in Maimonide, cfr. riferimenti al Capitolo 4 cit.
  46. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:9.
  47. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:7.
  48. "Leggi del Pentimento", 10:3. Rabinovitch, Yad peshutah ("Sanctuary, Society, and History" (He), in Aviezer Ravitzky (cur.), Maimonides:Conservatism, Originality, Revolution [Harambam: shamranut, mekoriyut, mehapkhanut], I, 2008, ead loc. e pp. 63-77, sottolinea le allusioni in questa halakhah al Cantico dei Cantici e a Proverbi, oltre alla citazione esplicita del Cantico con cui finisce.
  49. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2
  50. Sulle implicazioni dell'uso maimonideo dei termini "creare" e "creatore" nella Guida, si veda Sara Klein-Braslavy, "The Creation of the World and Maimonides` Interpretation of Gen. I-V", in Maimonides and Philosophy: Papers Presented at the Sixth Jerusalem Philosophical Encounter; May 1985, 1986; Abraham Nuriel, Concealed and Revealed in Medieval Jewish Philosophy (He), 2000, pp. 25-40.
  51. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:3.
  52. L'idea di un'entità creata non-materiale è difficile da comprendere, ma un modo di pensare agli angeli potrebbe essere come forze della natura dotate di consapevolezza. Nella Guida II.6 Maimonide identifica gli angeli esplicitamente con forze naturali. Forze associate con materia deperibile sono esse stesse deperibili. Forze associate con corpi permanenti come le sfere sono permanenti, per cui la lista fissa di dieci angeli in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:7. L'ultimo della lista, l’ishim (intelletto agente), non governa una sfera ma la materia sublunare; non è associato alla permanenza della sostanza ma ai processi permanenti di generazione e degenerazione. Questo concetto di forze naturali quali forme pure senza vettori materiali probabilmente non è compatibile con la fisica moderna.
  53. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:10.
  54. Il ruolo dell'intelletto, implicito in "Leggi delle Qualità Etiche", capitolo 1, in verità emerge più chiaramente in "Otto Capitoli". "Otto Capitoli", 4, esamina la via di mezzo, l'ottenimento della quale viene riassunta così all'inizio del cap. 5: "L'uomo necessita di subordinare tutti i poteri della sua anima al pensiero, nel modo esposto nel precedente capitolo" (Ethical Writings, p. 75).
  55. Ciò è in linea con la definizione di Bernard Septimus delle de’ot: "le de’ot stanno a cavallo della divisione mente-corpo — sebbene manifeste nella condotta, sono psichiche nell'essenza. Il termine de’ot (singolare de’ah) sottolinea il loro rapporto con madda (="mente", "psiche")" ("What Did Maimonides Mean by Madda?", in Ezra Fleischer et al. (curatori), Me’ah Shearim, cit., 2001, p. 98).
  56. Davidson nota: "Il greco e l'arabo non hanno termini separati per intelletto ed intelligenza" (Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, p. 6). Nella sua traduzione di "Otto capitoli", Ibn Tibbon dà sekel per significare intelletto, ma nella Mishneh Torah Maimonide preferisce de’ah. Sui vari significati maimonidei di de’ah o da’at, si veda David H. Baneth, "On the Philosophic Terminology of Maimonides" (He), Tarbiz 6/Sefer harambam, 1935, pp. 16-18.
  57. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2-10; Guida I.68 (p. 165).
  58. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4-8. Qui gli angeli sono classificati come de’ot she’ein lahem golem, "intelletti senza materia". In "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:3, essi vengono descritti come tsurah belo golem, "forma senza materia", e come tsurot nifradot, "forme separate".
  59. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 3-9: "Ogni stella e sfera ha un'anima ed è dotata di conoscenza ed intelligenza".
  60. I soggetti non sono assegnati ai capitoli in maniera così nitida come viene indicato nella Tabella — ci sono sconfinamenti qua e là — ma ciò che importa è la sequenza generale.
  61. Alexander Altmann, in "The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism", in Studies in Religious Philosophy and Mysticism, 1969, pp. 1-40, traccia brevemente la storia dell'idea dal pensiero greco classico fino agli scrittori ebrei medievali. Questo saggio viene discusso più attentamente in seguito. Si veda anche George Perrigo Conger, Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy, 1922. Per un resoconto generale di quanto "il Modello" abbia influenzato l'immaginazione letteraria medievale, si veda C. S. Lewis, The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature, Cambridge, 1964.
  62. Guida I.72 (p. 189).
  63. La modifica non squalifica completamente il primo confronto; se lo facesse, Maimonide presumibilmente non avrebbe impostato la sua discussione per quella strada ma avrebbe proseguito direttamente verso la sua conclusione. Il passaggio dal paragonare Dio all'intelletto ilico al paragonarlo all'intelletto acquisito corrisponde alla differenza tra l'uomo ad immagine di Dio e l'uomo che persegue la somiglianza a Dio, come è descritto più avanti in questo capitolo.
  64. L'importanza cosmica dei numeri quattro e cinque viene discussa ulteriormente in Guida II.9-10 (pp. 268-273). Non è chiaro se il modello sviluppato là possa essere applicato al Libro della Conoscenza. Quel modello, variante particolare del sistema delle sfere rotanti concentriche (annidate) con la Terra al centro che rappresentava l'immagine classica e medievale dell'universo, dipende dalle sfere dei pianeti che siano contate come una, per dare quattro sfere "informate", di Luna, Sole, pianeti e stelle fisse, più la sfera esterna diurna "non-informate", a fare cinque. ("Informate" significa "che portano stelle", poiché "gli antichi chiamavano le stelle forme" - Guida II.9 - e tutti i corpi celesti, inclusa la Luna ed i pianeti, erano considerati stelle a tale scopo). Ciò a sua volta dipende dalle sfere dei pianeti che siano contigui, cosa che non accade in "Leggi delle Fondamenta della Torah" 3:1. Là Maimonide segue Tolomeo ponendo Venere e Mercurio sotto il Sole, e Marte, Saturno e Giove sopra. In Guida II.9 sostiene l'opinione di "tutti i primi matematici", che mettono Venere e Mercurio sopra il Sole, cosa che gli permette di esporre in Guida II.10 la sua teoria del numero quattro quale numero "prodigioso" che connette tutti i sistemi e processi dell'universo. Cfr. Freudenthal, "Four Observations" cit. (He)
  65. Tuttavia è possibile che, in "Leggi delle Fondamenta della Torah", Maimonide esponga il più convenzionale sistema tolemaico nel testo per risparmiarsi di dar spiegazioni, mentre suggerisce l'altro sistema tramite la struttura. Anche se ciò venisse confutato, il modello "quattro più uno" rimane sufficientemente disponibile per una significativa corrispondenza tra le strutture del numero di capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche".
  66. "Non senti mai che uno degli antichi abbia detto che un asino o un cavallo sia un piccolo mondo. Ciò è stato detto solo riguardo all'uomo" (Guida I.72).
  67. La pagina è una dedica in francese, scritta dall'artista/autore ebreo polacco Arthur Szyk: "Sono solo un ebreo che prega in arte; se ci sono riuscito in una qualsiasi misura, se ho guadagnato la possibilità d'ingresso tra l'élite del mondo, allora lo devo tutto agli insegnamenti, tradizioni e virtù eterne del mio Popolo.”
  68. Si veda Commentario della Mishnah, Ḥag. 2.1, e Guida I.34-5.
  69. Cfr. Guida III.9.
  70. Guida I.34-35, in cui si capisce che ci sono persone il cui essere morale non si adatterà mai alla ricerca intellettuale, mentre in "Leggi delle Qualità Etiche" le virtù morali sembrano ottenibili da chiunque si sforzi di cercarle. Si veda Freudenthal, "Biological Limitations" cit..
  71. Guida III.54.
  72. Esodo 34:6.
  73. Il parallelo viene notata da Shatz, "Maimonides` Moral Theory", p. 167. Ciò è in opposizione all'ipotesi di Kellner che "Maimonide vede l’imitatio Dei non in termini di noi che diventiamo come Dio, ma in termini del nostro modellare le nostre azioni in base alle azioni di Dio" (Maimonides on Human Perfection, p. 63). Kellner spiega la tradizione dell’imitatio Dei nel significato di diventare come Dio riportandola a Platone (Maimonides on Human Perfection, p. 41).
  74. Cfr. anche Guida III.11, sull'idea che l'illecito procede dall'ignoranza.
  75. Davidson, "Middle Way" cit.
  76. Kreisel sottolinea l'approccio olistico all’imitatio Dei nella Guida, ed i suoi commenti a tale scopo vengono citati più avanti, sebbene sembri che egli sottovaluti il grado dio integrazione della virtù morale e teorica nella Mishneh Torah.
  77. Kellner presenta la controversia come una problematica triangolata, tra coloro che reputano la manifestazione pratica della perfezione secondo Maimonide come un'attività politica, coloro che la vedono come moralità, e coloro che, come Kellner stesso,la vedono come realizzazione dei comandamenti (Maimonide on Human Perfection, pp. 8-11). Cfr. Altmann, "Maimonides` Four Perfections"; Berman, "Political Interpretation"; Kreisel, "Imitatio Dei in Guide"; Pines, "Limitations of Human Knowledge"; Schwarzschild, "Moral Radicalism".
  78. "Leggi delle Qualità Etiche", 3:3.
  79. "Leggi delle Qualità Etiche", 2:3.
  80. "Leggi delle Qualità Etiche", 3:2.
  81. "Leggi dello Studio della Torah", 1:12.
  82. "Leggi dello Studio della Torah", 3:9; 4:1.
  83. Ciò riecheggia la nozione empedoclea che il simile percepisce il simile (cfr. Parry, "Empedocles"), ma ha anche una fonte più vicina: "Con la mediazione di Alfarabi, Maimonide si indebita con Platone per l'idea che la purificazione del proprio carattere sia un requisito indispensabile alla vita contemplativa. Alfarabi fa risalire tale idea all'affermazione di Platone nel Fedone che 'chiunque non sia completamente puro è incapace di avvicinarsi a ciò che è puro'" (R.L. Weiss, Maimonides` Ethics, 177).
  84. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2.
  85. Si veda Timeo 47b-c: "Dio inventò e ci diede visione affinché potessimo osservare i circuiti dell'intelligenza nel cielo e ne profittassimo per le rivoluzioni del nostro proprio pensiero, [rivoluzioni] che sono affini [ai circuiti], sebbene le nostre [rivoluzioni] siano agitate mentre i [circuiti] sono imperturbati; e che imparando a conoscerli e acquisendo il potere di computarli giustamente secondo natura, possiamo riprodurre le rivoluzioni perfettamente infallibili di dio e ridurre ad un ordine fisso i moti in noi vaganti."
  86. Guida, II.4.
  87. Guida, I.69.
  88. "Leggi delle Qualità Etiche", I.6.
  89. Ethical Writings, Weiss & Butterworth (curatori), p. 61.
  90. Ethical Writings, Weiss & Butterworth (curatori), p. 65.
  91. Cfr. Guida I.54.
  92. Cfr. Guida I.2.
  93. Si veda La Repubblica di Platone Libro VI.78: "Pertanto il filosofo, avendo dimestichezza con ciò che è divino e ordinato, diventa, per quanto è possibile a un uomo, ben regolato e divino". Inoltre, sull'idea di Platone in merito alla contemplazione dell'universo quale mezzo per ripristinare la razionalità originale dell'uomo, cfr. Carone, Plato's Cosmology, pp. 77-78.
  94. Guida II.11.
  95. Questa conclusione è contra Shatz che, a proposito della teoria di Davidson che la virtù morale nella Guida consista nell'estirpazione dell'emozione, scrive: "Teoricamente uno potrebbe considerare il resoconto degli scritti giuridici come si riferissero ad una moralità propedeutica e quello della Guida come si riferisse ad una moralità conseguente, e insistere che non ci sia una contraddizione formale tra gli stati psicologici richiesti nel primo e l'assenza di tali stati nel secondo. Ma la mancaza di riferimenti negli scritti giuridici a qualcosa che assomigli alla moralità «conseguente» è evidente e suggerirebbe che Maimonide sia giunto all'idea della «perfezione impassibile» tardi nella vita." ("Maimonides' Moral Theory", p. 188).
  96. Immagine ingrandibile cliccandola ripetutamente.
  97. Si veda Altmann, "Delphic Maxim".
  98. Si veda Pines, "Philosophic Sources", pp. LXVI-LXVII; Shatz, "Maimonides' Moral Theory".
  99. Per le differenze dei concetti di virtù morale tra Aristotele e Maimonide, cfr. Fox, "Doctrine of the Mean".
  100. "L'eccellenza del cavallo rende un cavallo sia buono di per sé sia buono a correre e trasportare il suo montatore e aspettare l'attacco del nemico. Pertanto, se ciò è vero in ogni caso, anche la virtù dell'uomo sarà lo stato di carattere che rende un uomo buono e che gli fa fare il proprio lavoro bene" (Aristotele, Etica Nicomachea, 1106a). Forse l'equivalente più vicino nell'ambito della tradizione ebraica è Mishnah Avot 2:1: "Rabbi Giuda il Principe disse: Qual è il giusto percorso che un uomo deve scegliere per se stesso? Quello che è per lui onore e che elicita onore dai suoi simili." Vero è che Maimonide, ad loc., identifica ciò con la dottrina aristotelica del giusto mezzo.
  101. Si veda "Otto Capitoli" 1, e Frank, "The Moral Psychology di Shemonah Peraqim". Frank sottolinea la visione olistica di Maimonide riguardo alla natura umana, la sua inclusione di tutti i poteri psichici dell'uomo come parte dell'essenza umana, e "la loro realizzazione come condizione necessaria per ottenere conoscenza di Dio, fine umano" (ibid., p. 31)
  102. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:17.
  103. Genesi 1:26.
  104. Warren Zev Harvey sostiene che Maimonide suggerisca nel corso del capitolo che la distinzione tra tselem e to`ar non sia sostenibile, e che l'interpretazione di tselem nella storia della creazione di Adamo come forma nel senso aristotelico, sia veramente una copertura filosofica, non necessariamente derivabile dal significato della parola stessa. ("How to Begin to Study Guide I.1" (He)). Non credo che ciò influenzi l'ipotesi qui proposta.
  105. Guida I.1.
  106. Successivamente nella Guida I.56, il cui oggetto è la somiglianza, Maimonide sembra sminuire questa spiegazione, poiché lì rifiuta persino una "somiglianza rispetto a nozione" tra esseri umani e Dio. Tuttavia, poiché somiglianza nella Guida I.1 viene espressa negativamente, si qualifica come attributo negativo "usato per condurre la mente verso ciò che deve essere creduto riguardo a Lui" (Guida I.58).
  107. 107,0 107,1 107,2 Guida I.68.
  108. Si veda "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:7. Cfr. anche Appendice II.2. L'identificazione maimonidea degli angeli con le forze della natura ci porta molto vicino all'idea che avere un angelo come oggetto del proprio intelletto significa capire una legge della natura.
  109. Sul concetto dell'intelletto acquisito presentato da Maimonide, si veda Kellner, Maimonides on Judaism, pp. 9-15; Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, pp. 197-203.
  110. "Per Maimonide come per Al-Farabi la conoscenza era un intendimentyo dell'oggetto stesso, che porta ad un'identificazione tra il soggetto intendente e l'oggetto inteso. Quando il soggetto intende un oggetto materiale e deperibile, diventa deperibile come l'oggetto. D'altra parte, quando il soggetto intende un oggetto eterno diventa conseguentemente eterno" (Sirat, History of Jewish Philosophy, p. 287).
  111. Vedi anche Guida I.57: "Ora, attribuire a Lui — la cui esistenza è necessaria, che è veramente semplice, a cui non si può assegnare in nessun modo la composizione — l'incidente di unità è tanto assurdo quanto attribuirGli l'incidente di molteplicità. Voglio dire che l'unità non è una nozione che è sovrimposta sulla Sua essenza, ma che Egli è uno non tramite unità." Anche ciò, ammette Maimonide, ci costringe ad "una certa inesattezza d'espressione" (ibid.)
  112. Secondo Pines, questo parallelo è un originale di Maimonide — cfr. "Philosophic sources", p. XCVIII. Anche un'attività separata dell'intelletto è soggetta a disturbi, e quindi non la stessa dell'intellezione di Dio (ibid.) Nella sua "Translator's Introduction to the Guide of the perplexed" (p. XCVIII), Pines identifica una contraddizione tra la definizione aristotelica di Dio come intelletto che si "intelletta", descrizione positiva, e la dottrina degli attributi negativi, che proibisce una tale descrizione positiva di Dio. Sottolinea inoltre che il paragone di Maimonide tra l'intelletto umano e l'intelletto divino implica che Dio abbia conoscenza non solo della propria essenza, ma anche delle forme e delle leggi naturali. Poiché tale conoscenza comporta un'identità tra soggetto comprendente, intelletto e oggetto compreso, ciò ci porta "pericolosamente vicini" all'idea di Spinoza che Dio sia coevo alla natura. In seguito Pines cambia la sua posizione e decide che il paragone tra intelletto umano e intelletto divino in Guida I.68 sia di significato teologico ma non filosofico e che il Maimonide della Guida non credeva nella possibilità della comprensione umana di un intelletto separato e considera l'esistenza di intelletti separati come "meramente probabile" ("Limitations of Human Knowledge", p. 94). In un susseguente articolo divorzia la Mishneh Torah dalla Guida ancor più fermamente:
    « ...nell'intervallo di tempo che passò tra la scrittura della Mishneh Torah e la composizione della Guida, Maimonide aveva completamente riveduta la sua opinione delle verità "aristoteliche", non credendo più — per quanto concerneva la metafisica e la fisica extraterrestre — alle affermazioni dei falasifa (il sistema dei quali egli aveva incorporato nel Libro della Conoscenza) secondo cui i loro sistemi coerenti corrispondevano alla vera realtà e potevano essere considerati certi. »
    ("Philosophical Purport", p. 10)

    Questo dietrofront di Pines si nota forse di più negli sviluppi degli studi maimonidei. Viene qui citato perché la mia discussione assume, contra il susseguente Pines, che la Mishneh Torah e la Guida siano armoniosi dottrinalmente e possano essere usati per commentare reciprocamente sulla questione della somiglianza dell'uomo a Dio. Mi baso sull'asserzione generale che le differenze tra loro siano una faccenda di genere piuttosto che di sostanza e, in questo caso particolare, mi baso su Stern, "The Enigma of Guide I.68" (He) Stern legge Guide I.68 come se esprimesse l'ineffabilità del modo di intellezione divina invece di una qualche affinità all'intellezione umana, e trova complementarità tra Guida e Libro della Conoscenza in tale rispetto.

  113. Julia Anas fa riferimento alla soluzione di Plotino riguardo alla somiglianza con Dio:
    « Il problema di diventare come Dio viene risolto distinguendo due tipi di somiglianza: quello di una copia rispetto ad un'altra copia, dove queste sono lo stesso tipo di cosa, e quello di una copia rispetto all'originale, dove ciò non accade. Due case, per esempio, possono essere simili tra di loro, essendo lo stesso tipo di cosa. Ma una casa può anche essere come una planimetria (e una casa può essere più in accordo con la planimetria di un'altra) sebbene una casa non è la stessa cosa di una planimetria — è cosa del tutto differente. Così, Plotino commenta, non c'è paradosso nel nostro diventare come Dio, sebbene Dio sia qualcosa di completamente differente da noi. »
    (Platonic Ethics, p. 67)

    La somiglianza di una casa rispetto ad un'altra è una somiglianza di identità, dove identità significa similarità diretta, avendo una qualità in comune, non necessariamente una congruenza completa. La somiglianza di una casa ad una planimetria è una somiglianza di analogia.
    Hanna Kasher, scrivendo sulla tensione generale in Maimonide tra il concetto positivo aristotelico di Dio come intelletto che si intelletta, e l'idea neoplatonica che l'Uno è totalmente separato dal mondo e indescrivibile in termini positivi, commenta sul paragone dell'unità dell'intelletto umano con l'unità dell'intelletto divino in Guida I.68 come segue: "La similarità tuttavia è puramente teorica, poiché persone viventi non sono mai un intelletto attualizzato: «Tuttavia, noi passiamo da potenzialità ad attualità solo di tanto in tanto.» Pertanto la caratterizzazione di Dio da parte di Maimonide quale intelletto che conosce se stesso, per analogia con l'umanità razionale, è soltanto un'affermazione positiva di primo acchito" ("Self-Cognizing Intellect", p. 465, criticato in Stern, "The Enigma of Guide I.68", p. 439, nota 6). Dal punto di vista dell'argomento corrente, la parola chiave è "analogia".
    La questione specifica dell'unità di Dio e l'unità della comprensione umana viene discussa in Lahey, "Maimonides and Analogy" (He). Schwartz argomenta che l'importanza dell'analogia rispetto a scienza ed ermeneutica maimonidee è stata sottovalutata. Più generalmente sull'analogia nel discorso su Dio, si veda Mascall, "Doctrine of Analogy".

  114. Analogamente, Kreisel interpreta questi passi come si riferissero all'intelletto acquisito ("Imitatio Dei in Guida", p. 188). Pines ("Limitations of Human Knowledge") riscontra che maimonide neghi la possibilità di conoscenza diretta dell'intelletto agente (vedi sopra, nota 112), opinione confutata da Davidson ("Maimonides on Metaphysical Knowledge"). Per le differenze tra Alfarabi e Avicenna se avere l'intelletto agente come oggetto di conoscenza comporti identità in esso, cfr. Davidson, "Maimonides on Metaphysical Knowledge", p. 69. Il linguaggio di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8 sembra implicare identità.
  115. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:9. La distinzione è fatta usando i verbi lada`at, "conoscere", e lehasig, "comprendere" o "apprendere". Cfr. anche "Leggi dell'Idolatria", 1:3, dove la conoscenza dell'esistenza (veyada) di Dio da parte di Abramo scaturisce da ciò che è riuscito a comprendere (shehisig) dai fenomeni naturali, o dal modo giusto di pensare ai fenomeni naturali — la frase è shehisig derekh ha`emet, "apprese la via della verità". Alla fine della Mishneh Torah la conoscenza e la comprensione si uniscono in relazione a Dio, nella frase veyasigu da`at boram kefi koḥam, "ed essi comprenderanno la conoscenza del loro creatore secondo le loro capacità" ("Leggi dei Re e Loro Guerre", 12:12). Tuttavia, lehasig non viene ancora applicato a Dio direttamente, ma solo a tale conoscenza di Lui, per quanto ne siano capaci gli uomini, mentre Dio viene comunque citato qui come creatore, sottendendo la conoscenza di Dio tramite le cose che ha fatto, non di per Se Stesso.
    Queste considerazioni sono limitate al contesto locale e non pretendono di essere valide per tutti gli scritti di Maimonide. Sui termini differenti dei differenti gradi di conoscenza espressi da Maimonide, cfr. Manekin, "Limitations of Human Knowledge" (He).
  116. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2.
  117. Quello che Maimonide intende con scienza non è lo stesso di quello che intendiamo noi. Maimonide accettava l'autorità di Aristotele sui fenomeni sublunari, sebbene fosse scettico circa la possibilità di vera conoscenza delle sfere e delle stelle. In ogni modo, il suo non era il metodo di teorizzare e sperimentare che conosciamo oggi. Su Maimonide come scienziato e la sua considerazione di Aristotele, si veda Kellner, "Astronomy and Physics in Maimonides".
  118. "Leggi del Pentimento", 10:6.
  119. Guida I.58.
  120. Guida 1.59.
  121. Di conseguenza ti è diventato manifesto che in ogni caso in cui ti risulti chiaro che la dimostrazione che una certa cosa dovrebbe essere negata con riferimento a Lui, divieni più perfetto e che in ciascun caso in cui affermi di Lui una cosa aggiuntiva, divieni uno che Lo paragona ad altre cose e ti allontani sempre più dalla conoscenza della sua vera identità" (Guida 1.59). Cfr. anche la morale della parabola della nave nella Guida: "Poiché in ogni occasione in cui ti diventa chiaro per mezzo di una dimostrazione che una cosa la cui esistenza si pensa riguardi Lui, che Egli sia glorificato, e viene invece negata con riferimento a Lui, tu senza dubbio di avvicini a Lui di un grado" (Guida 1.60). Su questo, si veda Davidson, "Maimonides on Metaphysical Knowledge", p. 94.
    L'intera Parte I della Guida mette in atto proprio tale processo di epurazione, man mano che tutte le descrizioni bibliche antropomorfiche di Dio sono eliminate interpretativamente, facendo prender forma ad una comprensione veramente filosofica. Si veda anche "Leggi delle Fondamenta della Torah" 1:10.
  122. Ivry vede questo approccio alla conoscenza di Dio come se fosse di origine neoplatonica. Cfr. "Neoplatonic Currents in Maimonides", p. 133.
  123. Si veda Davidson, "Middle Way". Per una differente opinione del modo in cui l'uomo si assimila a Dio in "Leggi delle Qualità Etiche", cfr. Frank, "Anger as a Vice". Entrambi gli articoli vengono discussi più oltre.
  124. ""Leggi delle Qualità Etiche", 1:6.
  125. Tutti i riferimenti sono forniti in tale capitolo.
  126. Kellner, Maimonide` Confrontation with Mysticism, p. 101. Cfr. anche Kreisel, Maimonides` Political Thought, p. 154.
  127. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:7.
  128. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:8.
  129. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:10.
  130. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:10.
  131. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:3, per esempio inizia: "Tutto quello che il Santo, che Egli sia benedetto, creò nel Suo universo", che potrebbe esser visto come confondere la questione. Si può almeno dire che c'è una tendenza in Maimonide di pensare a Dio col nome "il Santo" quando considera la separatezza di Dio, anche se non esiste una regola fissa. Una breve allusione in quella direzione può derivarsi da Guida I.61 (parte della discussione dei nomi di Dio che si estenda da Guida I.61 a 64): "Nei Capitoli di Rabbi Eliezer hanno detto: Prima che il mondo fosse creato, c'erano solo il santo, che sia benedetto, ed il Suo nome. Si consideri allora come questo dictum affermi chiaramente che tutti i nomi derivativi sono venuti ad essere dopo che il mondo è venuto ad essere."
  132. In ebraico le forme del verbo damoh che possono significare "assomigliare" (costruzione kal e nifal) e la forma che significa "arrivare a somigliare", "diventare come" (costruzione hitpa`el), non sono distinguibili nella terza persona singolare maschile del futuro, la parte del verbo che Maimonide usa in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8, e nell'infinito, la parte che M. usa nel preambolo di "Leggi delle Qualità Etiche", di certo senza vocalizzazione. In "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8, seguendo il manoscritto Huntington, Hyamson legge sheydameh (p. 39a), che analizza come hitpa`el (nota a p. VIII). L'edizione Or Vishua riporta sheydmeh (kal), che è più consona con la mia interpretazione. Intendo il comandamento lehidamot bidrakhav che apre "Leggi delle Qualità Etiche" come significasse "diventare come le sue azioni" (hitpa`el). Ciò non è incontestabile, ma anche se il comandamento fosse "somigliare alle sue azioni" (nifal), il fulcro di "Leggi delle Qualità Etiche" riguarda l'operare sul proprio carattere, cioè diventare come le azioni di Dio.
  133. Chiaramente ciò si riferisce solo alla modalità maimonidea di presentazione in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" e non intende catturare tutte le ramificazioni dell'uomo in immagine di Dio e imitatio Dei dei suoi scritti.
  134. Cfr. anche ""Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:12, in cui la vergogna dell'esistenza corporea è trsmessa ancor più drasticamente.
  135. Kreisel giunge ad un'interpretazione simile riguardo al timore di Dio in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2: "La paura che Maimonide descrive in Leggi delle Fondamenta della Torah indica un tipo di umiltà di spirito che appartiene all'intelletto. Non è una caratteristica etica o un "sentimento" emotivo. Tale paura ricorda l'esortazione filosofica: «Conosci te stesso»" (Maimonides` Political Thought, p. 265).
  136. Per es. nell'affermazione su "Otto Capitoli", 2, succitata: "Quanto alle virtù, ce ne sono due tipi: virtù morali e virtù razionali... Le virtù morali si trovano solo nella parte appetitiva."
  137. "Come ogni Intelligenza contiene tutto il mondo intellegibile, così ogni anima contiene tutti i principi operativi nell'ambito dell'ordine psichico (V.7.1.7segg.); pertanto "ognuno di noi è un cosmo intellegibile" (III.4.3.22, IV.7.10.32-37, cfr. III.8.6.40) e determina il nostro destino scegliendo quale di questi principi governerà le nostre vite" (Wallis, Neoplatonism, p. 70). I riferimenti sono a Plotino, Enneadi. Cfr. anche l'Appendice II.1.
  138. Nelle quaranta pagine del saggio ci sono quattro riferimenti a Maimonide, tutti più o meno tra parentesi.
  139. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8-9.
  140. Altmann, "Delphic Maxim", pp. 29-30. Cfr. anche Armstrong, "Apprehension of Divinity".
  141. Altmann, "Delphic Maxim", p. 31.
  142. Studien über Salomon ibn Gabirol (Budapest, 1899), pp. 17-51 — citazione di Altmann.
  143. Altmann, "Delphic Maxim", p. 34.
  144. Altmann, "Delphic Maxim", p. 35.
  145. Ezechiele 36:25.
  146. La traduzione della Yale di Danby riporta "e dai falsi convincimenti" come traduzione dell'ebraico vede`ot hara`ot. In altri punti della Mishneh Torah dove appare questa frase è chiaro dal contesto che si riferisca al carattere e alle attitudini piuttosto che alle credenze (cfr. "Leggi delle Qualità Etiche", 2:1; "Leggi del Pentimento", 4:5; "Leggi dei Cibi Proibiti", 16:12; "Leggi delle Vendite", 15:13). In Guida I.2 Maimonide stesso afferma che i termini "buono" e "cattivo" appartengono solo al reame del giudizio morale e non a quello della comprensione intellettuale, dove ricorrono vero e falso. In base a questo, ra (cattivo) non può qualificare de`ah nel senso di opinione. Inoltre, la parola usata per "anima", nefesh, è usata in contrapposizione a da`at col significato di intelletto, e quindi pare che con "anima" si intenda l'anima animale, luogo di emozioni e appetiti che generano i tratti caratteriali — cfr. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:8. La traduzione di vede`ot hara`ot pertanto è stata variata in "e cattivi tratti caratteriali". In "Otto Capitoli", 2, la parte razionale può generare obbedienza o disobbedienza, ma non si applicano comandamenti e trasgressioni: "le virtù morali si ritrovano solo nella parte appetitiva". Sul termine de`ot, vedi Septimus, "What Did Maimonides Mean by Madda?", pp. 97-100, e Kreisel, "Imitatio Dei in Guide", p. 207 nota 90. Septimus sottolinea che, in una lettera a Ibn Tibbon, piuttosto che usare il lemma de`ot, Maimonide propone madaot mutot per opinioni erronee ("What Did Maimonides Mean by Madda?", p. 92). Più generalmente, cfr. Nuriel, "Maimonides Epistemology", pp. 42-43; Pines, "Truth and Falsehood". Per un'opinione qualificante, si veda Kellner, "Virtue of Faith".
  147. Cfr. anche "Otto Capitoli", 1.
  148. "Leggi delle Qualità Etiche", 2:2.
  149. "Leggi del Pentimento", 2:2.
  150. Altmann, "Delphic Maxim", p. 11.
  151. Altmann, "Delphic Maxim", p. 11.
  152. Sulla relazione tra Maimonide e Alghazali, si veda anche Eran, "Al-Ghazali and Maimonides sul Mondo a Venire" e S. Harvey, "Alghazali and Maimonides and their Books of Knowledge". Nessuno dei due parla della particolare questione della conoscenza di Dio attraverso l'Io.
  153. Giobbe 19:26. Era anche un locus di poesia ebraica spagnola sul tema della conoscenza di Dio attraverso l'autoconoscenza - vedi Tanenbaum, The Contemplative Soul, pp. 160-173.
  154. Vedi anche Ibn Zadik, Ha`olam hakatan. I passi a cui si riferisce Altmann sono a pp. 54 e 77 della traduzione di Haberman.
  155. Hartman la mette così: "Per Maimonide, l'amore intellettuale di Dio non porta ad una condizione di unione mistica in cui l'uomo trascende la consapevolezza della sua umanità. Yirah ipotizza che l'uomo sia consapevole di sé come creatura anche durante i momenti di comunione intellettuale" (Maimonides: Torah and Philosophic Quest, p. 208). Cfr. anche Kreisel, Maimonides` Political Thought, p. 265.
  156. Guida III.20.
  157. Ivry descrive la funzione di imitatio Dei in Maimonide usando termini simili: "assimilazione alle vie di Dio, alle sue azioni, è la massima forma di congiunzione col divino, poiché è identificazione con la totalità dell'essere, tramite un'accettazione dell'apparente particolare" ("Neoplatonic Currents in Maimonides", p. 134).
  158. Ivry ha descritto la funzione di imitatio Dei in Maimonide in termini simili: "assimilazione alle vie di Dio, alle Sue azioni, è la più alta forma di congiunzione col divino, per la sua identificazione con la totalità dell'essere, mediante un'accettazione dell'apparente particolare" ("Neoplatonic Currents in Maimonides", p. 134).
  159. Kafih (The Hebrew Bible in Maimonides) non riporta riferimenti a questo versetto in nessuno degli scritti maimonidei.
  160. Davidson, "Middle Way", p. 59.
  161. Per cui la parabola del palazzo in Guida iii.51 (pp. 618-20). Il soggetto della città include anche il desiderio di fuggire dalla città verso la solitudine. Si veda S. Harvey, "Maimonides in the Sultan's Palace".
  162. Strauss caratterizza Parte I della Guida come "negative a pre-filosofica", mentre "la Seconda e Terza Parte sono positive o edificanti" ("How to Begin to Study The Guide", p. lii).
  163. Pienezza è, naturalmente, l'immagine di chiusura della Mishneh Torah: "Poiché la terra sarà piena della conoscenza del Signore" (Leggi dei Re e Loro Guerre", 12:5).
  164. Sull'argomento del punto d'origine, è possibile che l'acrostico che compone il nome di Dio celato nelle prima quattro parole della Mishneh Torah, e forse anche la metafora architettonica delle fondamenta e del pilastro, indicano che la nostra comprensione della connessione tra la mente umana e Dio si svilupperà mediante un qualche tipo di simbolismo latente.
  165. Vedi Guida iii.47 (pp. 593-4).
  166. Detto questo, la struttura della Guida potrebbe comunque essere importante in tale rispetto, poiché può essere analizzata nella stessa sequenza di temi di quella trovata in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e in "Leggi delle Qualità Etiche". I Capitoli da i.1 ai.68 trattano di teologia; i.69 è una sorta di ponte. Capitoli da i.70 a iii.7 trattano delle stelle e delle sfere. Questa sezione è concepita nell'idea del carro. Inizia con un capitolo lessicografico su rakhov, "cavalcare" (radice di merkavah, "carro"), che si riferisce a vari passi biblici sui carri, incluso un riferimento al "trono di gloria" che "era trainato da quattro animali" (cfr. Ezechiele 1) e pretende di dimostrare che "carro" significa quattro cavalli, un preludio alla perorazione dell'importanza cosmica del numero quattro in ii.10. La sezione finisce con la spiegazione di Ezech. 1 e ma`aseh hamerkavah in iii.1-7. Capitoli da iii.8 a iii.24 trattano di materie sublunari; capitoli da iii.25 fino alla fine trattano d'azione, particolarmente i comandamenti. (Qui la divisione coincide con quella di Strauss. Anche nel piano di Strauss riguardo alla Guida, inizi e fini delle sezioni tematiche non coincidono necessariamente con la suddivisione originale dell'opera in parti. R. Nissim ben Reuben di Gerona suggerì una suddivisione della Guida leggermente differente rispetto a quella proposta qui, ma basata su un principio simile. Cfr. W.Z. Harvey, "Maimonides' Critical Epistemology", 233 n.46.) La cosa più importante però è che il primo capitolo della Guida riguarda un uomo nell'immagine di Dio nel solo senso di uomo che possiede intelletto, mentre il capitolo finale concerne un uomo nell'immagine di Dio nel senso completo di attualizzazione dell'intelletto e realizzazione della imitatio Dei. La Guida può essere considerata una percorso dall'uno all'altro, replicando quindi in modo lineare, discorsivo, il rapporto simultaneo e simbolico tra "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1-5, e "Leggi delle Qualità Etiche", 1-5.
    Vedi anche Rawidowicz, "The Structure of the Guide" (He). Rawidowicz tratta ciascuna parte della Guida come unità distinta, ma commenta Guida 1 affermando che l'inizio ha in mente la fine, in quanto, poiché nella Parte III spiega le ragioni dei comandamenti, deve iniziare eliminando errori, sorti dal malinteso dell'idea dell'uomo come immagine di Dio—vedi "The Structure of the Guide" (He), 243. È come se Maimonide dovesse separare Dio e uomo concettualmente prima di poterli unire attraverso un'imitazione delle azioni di Dio da parte dell'essere umano.
  167. Deut. 6,5.
  168. Ethical Writings, curr. Weiss & Butterworth, 75.
  169. Sulla base dell'analisi da parte di Eliezer Hadad delle azioni intenzionali, e a fini buoni, essendo un riflesso delle azioni di Dio in natura, anche l'intenzionalità espressa nel primo brano può essere vista come preziosa intrinsecamente. (Cfr. Hadad, "Nature and Torah in Maimonides" (He), p. 19 segg.)
  170. Ethical Writings, curr. Weiss & Butterworth, 75-6.
  171. Ethical Writings, curr. Weiss & Butterworth, 78.
  172. Nell'edizione Or Vishua questo passo forma un paragrafo separato.
  173. "Leggi delle Qualità Etiche", 2:7
  174. Mishnah Avot 4:27.
  175. Preverbi 4,26
  176. La prima parte di "Leggi delle Qualità Etiche", 2:27, non citata qui, contiene una citazione aggiuntiva da Avot.
  177. In "Leggi delle Qualità Etiche", 2:7, il MS Huntington cita l'intero Prov. 4:26, mentre l'edizione Or Vishua dà solo la seconda parte. Parimenti, in "Leggi delle Qualità Etiche", 3:3, il MS Huntington cita tutto Prov. 3:6; l'edizione Or Vishua solo la prima metà.
  178. p. 89.
  179. Potrebbe non esserci errore e che Maimonide non stia dicendo che nella Mishneh Torah interpretava il versetto col significato "tu farai della Sua comprensione il fine di tutte le tue azioni", bensì solo che nella Mishneh Torah (e nel Commentario alla Mishnah) spiegava "che tu farai della Sua comprensione il fine di tutte le tue azioni" e ora, nella Guida, associa tale ingiunzione col versetto "E tu amerai".
  180. Schwartz cita un riferimento a "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2, ma quella halakhah riguarda chiaramente la conoscenza che porta all'amore, e non il contrario, e non riguarda di certo le azioni. "Leggi del Pentimento", 10:6, potrebbe essere un candidato al riferimento di Maimonide nel modo in cui Hyamson lo traduce, ma mi sembra che Hyamson analizzi la halakhah nella maniera sbagliata.
    Rende: "È noto e certo che l'amore di Dio non si intreccia strettamente col cuore dell'uomo al punto che ne viene continuamente e totalmente posseduto e per esso rinuncia a tutto il resto del mondo; poiché Dio ci ha comandato «con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima» (Deut. 6,5). Uno conosce Dio solo con la conoscenza con cui uno Lo conosce. Secondo tale conoscenza sarà l'amore."
    Io lo rettificherei così: "È noto e certo che l'amore di Dio non si intreccia strettamente col cuore dell'uomo fino a che non ne venga continuamente e totalmente posseduto come dovrebbe e rinuncia a tutto il resto del mondo eccetto questo poiché Dio ci ha comandato «con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima», a meno che non sia attraverso la conoscenza con cui uno Lo conosce. Secondo tale conoscenza sarà l'amore." Il linguaggio di questa halakhah rispecchia quello della halakhah 3 precedente; il suo messaggio è che solo la conoscenza può portare alla forza e alla costanza dell'amore descritto in quella halakhah. Questo è un messaggio diverso da quello di Guida i.39. (Yad peshutah interpreta "Leggi del Pentimento", 10:6, nello stesso modo qui proposto).
  181. Guida i.34 (pp. 76-7).
  182. Deut. 11,13;19,9;30,6,16,20.
  183. Guida iii.52 (p. 630).
  184. Per una lettura della Guida che punta oltre i concetti razionali e immaginativi di Dio, si veda Faur, Homo Mysticus.
  185. Deut. 6,7.
  186. Gen. 44,30.
  187. Anche C. dei C. 5,8. Questo riferimento viene reso esplicito alla fine dalla halakhah.
  188. Un ulteriore esempio di sublimazione sessuale, fuori dal Libro della Conoscenza, si può riscontrare alla fine di "Leggi del Rapporto Proibito":
    « Una persona dovrebbe essere solita evitare la frivolezza e l'ubriachezza e i discorsi osceni, che sono stimoli potenti e passi verso la fornicazione. Né deve rimanere senza moglie, poiché ciò procura purezza eccessiva. Più di tutto questo, dissero: una persona deve dedicare se stesso ed i propri pensieri alle parole della Torah e aprire la propria mente alla saggezza. Poiché il pensiero della fornicazione pianta radici solo in un cuore staccato dalla saggezza. E della saggezza dice: Che sia come cerva amabile e gazzella graziosa, le sue mammelle ti soddisfino in ogni tempo, e sii continuamente rapito nel suo amore (Prov. 5,19). »
    Sull'opinione di Maimonide in merito alla sessualità, incluso il passo qui citato, si veda Halbertal, Maimonides (He), 38-9.
  189. Davidson ("Maimonides' Shemonah Peraqim") sostiene che, almeno quando scrisse "Otto Capitoli", Maimonide probabilmente non conoscesse direttamente l'Etica Nicomachea di Aristotele, ma solo l'interpretazione delle sue idee da parte di Alfarabi; Kaplan ("Introduzione a 'Otto Capitoli'") trova riscontro opposto<; Tuttavia, il contrasto che si fa qui è tra Maimonide e Aristotele a livello concettuale; il modo esatto in cui il concetto aristotelico ebbe a raggiungere Maimonide non è ikl punto in questione.
  190. "Leggi delle Qualità Etiche", 1:5-6.
  191. D.S. Shapiro, per esempio, asserisce che gli attributi di Dio sone le virtù che una persona dovrebbe coltivare, e la dottrina del mezzo è la maniera di coltivarle e arrivare alla misura corretta di ciascuna ("Dottrina dell'Immagine di Dio", 62). Uno potrebbe quindi aspettarsi che il comandamento di imitatio Dei fosse citato per primo e la dottrina del mezzo seconda, invece del contrario. Fox afferma che sia Maimonide sia Aristotele derivino l'idea del mezzo dalla natura, e che antrambi vedano i criteri della virtù come esterni, ma che il primo li collichi nella Torah, mentre il secondo nella convenzione sociale (Fox, "Dottrina del Mezzo").
  192. Vedi "Leggi delle Qualità Etiche", 2:3.
  193. Oltre alle fonti già citate, si veda Kampinsky, "Saint and Sage" (He); Kirschenbaum, "Middat Hasidut"; Kreisel, "Asceticism in Ibn Paquda and Maimonides"; Shatz, "Maimonides' Moral Theory"; Septimus, "Literary Structure"; Frank, "Anger as a Vice"; Davidson "Middle Way". Sull'eteronomia contr l'autonomia in Maimonide più generalmente, si veda Twersky, Introduction to the Code, 453-9.
  194. Septimus, in "Literary Structure", usa questo modello per asserire che la dottrina del mezzo è la legge naturale incorporata in un comandamento di imitatio Dei, ma che, poiché lo scopo di tale comandamento, che sia intrinseco o strumentale, è la conoscenza di Dio, pertanto untipo di decreto rabbinico interviene in casi dove il tentativo di seguire il mezzo è tale da annullare l'obiettivo, per cui il passaggio ad un divieto assoluto di orgoglio e ira in "Leggi delle Qualità Etiche", 2:3. Proprio queste basi cautelative vengono date per deviare dal giusto mezzo in "Otto Capitoli", 4.
    Questo cambiamento può anche essere visto come un riflesso della polarità amore-timore. Imitatio Dei è una nozione audace. Implica la capacità di comprendere le vie di Dio in natura e applicarle a sé. L'astensione dall'orgoglio e dall'ira rispecchia l'improvvisa evaporazione di questo umore, seguito dall'arrivo del timore, mentre l'amore è sopraffatto da un senso di umiltà e inadeguatezza. (Per un esempio della Mishneh Torah che presenta la legge della Torah e poi l'annulla con una promulgazione rabbinica, si veda "Leggi della Rapina e degli Oggetti Smarriti", 5:5-6.) il risultato è che, contrariamente all'eradicazione dell'orgoglio e dell'ira quale culmine di imitatio Dei, dato che Dio non ha emozioni, come già sostenuto (Frank, "Anger as a Vice"), è in realtà una sospensione di imitatio Dei. Il modello microcosmo-macrocosmo stesso convalida le emozioni, poiché Dio sostiene e controlla il macrocosmo invece di eradicarlo. Una difficoltà di questa ipotesi che bisogna riconoscere, è che Maimonide conclude la sua discussione sull'ira non con una semplice raccomandazione o regola, ma citando un peana talmudico alla persona che sopporta insulto e calunnia senza reagire ("Leggi delle Qualità Etiche", 2:3). L'orgoglioso gentiluomo aristotelico pare completamente soppiantato da un ideale.
    L'articolo di Septimus, che riguarda l'importanza della struttura letteraria per capire Maimonide in generale, è stato pubblicato anche nelle versione (He), "Mivneh veti`un besefer hamada", che cita ulteriori esempi.
  195. "Leggi dell'Idolatria", 1:3.
  196. "Leggi del Pentimento", 10:2.
  197. Da notare che, nel Libro dei Comandamenti, al comandamento positivo 3 ("E tu amerai il Signore Dio tuo"), l'amore di Dio è descritto cia come prodotto di attività intellettuale sia come motivazione per portare altri al servizio di Dio, e Abramo viene menzionato là come esempio di quest'ultimo. Portare persone al servizio di Dio è l'attività che impegna Abramo come descritto in "Leggi dell'Idolatria", cap. 1. Lo stesso versetto di Isaia citato in "Leggi del Pentimento", 10:2, in merito ad Abramo amante di Dio, viene citato nel Libro dei Comandamenti in connessione con quell'attività. Ciò rafforza l'ipotesi che Maimonide intenda rappresentare Abramo quale amore di Dio in tutte le sue apparizioni nel Libro della Conoscenza.
    Vedi anche la caratterizzazione di Abramo, in contrasto con Balaam, in Avot 5:17 (Order Nazikin 303-4), che cita anche lo stesso versetto, ed il relativo commentario di Maimonide.
  198. Fox, "Doctrine of the Mean".
  199. Conger, Theories of Macrocosms and Microcosms, 19.
  200. Maimonide considerava Platone inferiore ad Aristotele come pensatore, purtuttavia descriveva le sue opere a Samuel ibn Tibbon come "profonde, e in forma di parabole" (Lettere cur. Shailat (He), 553). Se c'è una qualche influenza di Platone in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e in "Leggi della Qualità Etiche", pare probabile che provenga dal Timaeus, alla luce della scoperta di Pines che "Nei pochi passi della Guida in cui Platone viene citato espressamente, il riferimento è al Timaeus o ad una qualche parafrasi o riassunto dossografico di quel dialogo" ("Philosophic Sources", p. lxxv). Esiste una menzione esplicita del Timaeus in Guida ii.13 (p. 283). Vedi anche Robinson, "Some Remarks on the Source".
  201. Kraemer provvisoriamente asserisce che lo faccia—vedi Maimonide, 383-7.
  202. A proposito del Timaeus, l'espressione usata per il creatore nel passo succitato relativo ad Abramo in "Leggi della Qualità Etiche", 1:7, è hayotser. Per quanto ne so, Maimonide usa questo termine per riferirsi a Dio solo in due altri punti nella Mishneh Torah. Uno è in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:7, dove prova l'unità di hayotser dalla costanza del moto della sfera diurna. È l'osservazione di tale moto costante che, in "Leggi dell'Idolatria", 1:3, stimola Abramo a realizzare che Dio è uno. In "Leggi dell'Idolatria", Abramo viene rappresentato che lascia in eredità ai suoi discendenti la verità metafisica, "la via della verità", mentre in "Leggi delle Qualità Etiche" lascia la virtù morale, la "via di Dio", ma entrambe hanno la stessa origine, nella contemplazione del cosmo da parte di Abramo. L'altro punto è "Leggi del Pentimento", 5:4, dove hayotser è descritto come libero arbitrio volente, proprio come Egli ha voluto i moti verticali degli elementi e il moto circolare delle sfere.
    Altrove nella Mishneh Torah Maimonide usa hayotser a significare un artefice ("Leggi dei Cibi Proibiti", 16:23; "Leggi degli Anni Sabbatici e di Giubileo", 8:5; "Leggi della Macellazione", 14:11; "Leggi degli Utensili", 18:16; "Leggi del Creditore e Debitore", 9:1). In nessun senso la parola è comune nella letteratura mishnaica. Le mie ricerche hanno trovato un solo punto in tale letteratura dove si riferisce a Dio (Avot 4:28), oltre alle citazioni di Salmi 33:15 (RH 1:2; Tosefta RH 1:11). Né, per quanto ne sappia, viene usato comunemente come nome di Dio (in opposizione a yotser come descrizione) nella letteratura susseguente. Si riferisce ad un artefice in due posti della Mishnah (Shevi 5:7; Shab. 2:4). Alla luce di tutto ciò, non si può non pensare se il Demiurgo di Platone, artefice dell'universo, non sia molto distante da hayotser di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:7, "Leggi delle Qualità Etiche", 1:7 e "Leggi del Pentimento", 5:4. Vedi anche Guida ii.30 (p. 358), dove il verbo yotser è limitato a "formare e modellare una configurazione o uno degli altri casi". Un'altra fonte vicina a hayotser potrebbero tuttavia essere i 99 nomi di Dio nella tradizione islamica, forse al-musawwir ("il Modellatore"). In ogni modo, nella sua derivazione della dottrina del mezzo dalla contemplazione del cosmo, Abramo può ritenersi l'Aristotele ebraico e il Platone ebraico messi insieme.
    Non dobbiamo presumere che Maimonide sostenesse una teoria platonica dell'origine del mondo per poter adattare la sua cosmologia al modello del funzionamento dell'anima. Né Platone né Maimonide affermano di aver penetrato la verità oggettiva del rapporto del divino col mondo. Platone chiama il mito del Demiurgo "una storia possibile" (Timaeus 29d; Cornford, Plato's Cosmology, 23) mentre Maimonide dice di accettare il resoconto scritturale della creazione ex nihilo e che nient'altro sia dimostrabile, ma ammette di non avere una vera conoscenza di come le sfere siano realmente o di come Dio le faccia muovere (Guida ii.24). Quello che viene presupposto è che il cosmo funziona con corrispondenze e quindi, anche se qualsiasi resoconto del macrocosmo è mitico o provvisorio, in quanto coerente fornisce anche un indizio sul rapporto dell'uomo con la natura, inclusa la sua propria natura.
  203. "Nonostante il fatto che il nostro reame delle sensazioni sia uno di molteplicità e in tal senso si stacchi dall'unità della Forma, l'approssimazione più vicina a quest'ultima può essere ottenuta producendo ordine in tale molteplicità, rendendo tutti i suoi elementi amichevoli ed armoniosi tra loro" (Carone, Plato's Cosmology, 30).
  204. È possibile che lo studioso di Maimonide sia la sua risposta all'encomio di Aristotele all'uomo orgoglioso in Etica Nicomachea iv.3 (1123a-1125a). Il paragone è comunque interessante.
  205. Non discutiamo ora della loro "storicità". Per questo, si veda il mio wikibook Torah per sempre.
  206. Libro dei Comandamenti, comandamento positivo 9.
  207. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:6.
  208. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2.
  209. Vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:12 e 4:13.
  210. Libro dei Comandamenti, comandamento positivo 3.
  211. "Leggi dell'Idolatria", 1:3.
  212. "Leggi dell'Idolatria", 1:3, citando Gen. 21:33.
  213. Numeri 20.
  214. Maimonide non sta ripetendo un'opinione comune di come Mosè abbia peccato, ma sta presentando in tono di sfida una sua propria opinione. Conclude il suo resoconto con le parole: "Che ciò che altri hanno detto sia confrontato con la nostra opinione e la verità prevarrà sicuramente" (Twersky, Maimonides Raeder, 376). Nachmanide, nel suo commentario alla Torah, critica l'interpretazione di Maimonide e cita con approvazione quella di Rabbenu Hananel, secondo cui Mosè e Aronne peccarono dicendo "Faremo sgorgare acqua per voi" quando invece avrebbero dovuto dire "Dio farà sgorgare acqua per voi". (Vedi l'edizione Rambam la`am di Mossad Harav Kook, volume Hakdamot, 183 n.5.) Maimonide rende l'episodio biblico consistente con le sue interpretazioni generali della virtù.
  215. "Leggi delle Qualità Etiche", 2:3.
  216. Esodo 34,5-7; Guida i.54.
  217. Guida iii.51 (p. 623).
  218. "Leggi delle Qualità Etiche", 5:1.
  219. Vedi anche "Leggi dell'Impurità da Cibo", 16:12, dove un processo simile di separazione dai comuni mortali e l'adozione di standard al di là dei severi requisiti della legge purifica il corpo e le sue azioni, che porta alla santificazione dell'anima, che a sua volta porta all'assimilazione col divino. Qui di nuovo un rituale fisico è trasmutato in miglioramento morale e quindi in perfezione intellettuale.
  220. Eisen, "Lifnim Mi-Shurat ha-Din in Mishneh Torah".
  221. TB Ber. 7a.
  222. Guida ii.11 (p. 275).
  223. Guida iii.54 (p. 638).