La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/Introduzione

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RITRATTO DELL'ARTISTA

Maimonide e sua firma

La premessa del codice giuridico di Maimonide, la Mishneh Torah, è che il fine dell'essere umano sia di conoscere Dio. Si apre col riconoscimento dell'esistenza di Dio; si chiude con la promessa messianica di Isaia: "Poiché la terra sarà ripiena della conoscenza di Dio, come le acque ricoprono il mare."[1] Questo è lo scopo ultimo di tutte le leggi rituali e civili che prescrive. Il tema di questo wikibook è che la forma della Mishneh Torah rispetta questo suo scopo; Maimonide modella le prescrizioni legali di azione in un oggetto di contemplazione, un'opera d'arte stessa dedicata a trasmettere la conoscenza di Dio.[2]

Molti hanno commentato in merito alle qualità artistiche della Mishneh Torah; tali commenti verranno esaminati qui appresso. Le qualità artistiche dell'opera sono state tuttavia considerate come un caso provocato dall'ordine e dalla chiarezza che Maimonide ha prodotto componendo il primo codice completo della legge ebraica dalla massa difforme di letteratura giuridica rabbinica. Il postulato di questo studio è che l'arte sia dell'essenza, cosicché la forma del codice è una chiave per comprenderla.[2]

La Mishneh Torah è uno dei testi più attentamente scrutinati del canone ebraico, tuttavia le sue caratteristiche più basilari hanno eluso spiegazioni appropriate. Perché ha quattordici libri? Perché tali libri sono ordinati in quel modo?

Queste caratteristiche di certo sembrano richiedere una spiegazione, se non altro per il modo con cui l'autore attira l'attenzione verso di loro: "Ritenni opportuno di dividere questa composizione in quattordici libri", annuncia nella sua introduzione all'opera, facendoci chiedere "Perché tale numero e non un altro?" Che i comandamenti della legge rientrassero in quattordici categorie maggiori, o forse il numero è premeditato?[3]

Il Modello Cosmico[modifica]

Dopo l'apertura, segue uno schema dei quattordici libri, con una sinossi per ognuno. Lo schema non è ovvio. Nell'introduzione del Libro dei Comandamenti, elenco annotato dei 613 comandamenti della Torah compilato in preparazione e prima di scrivere la Mishneh Torah,[4] Maimonide discute i suoi progetti per produrre un codice, e si confida: "Rimuginavo spesso come dividere tale composizione e come dovessi ordinarne le sezioni." Alla fine, ci dice, decide di utilizzare un metodo di classificazione per tema. Questa è una delle occasioni in cui Maimonide dichiara di usare la Mishnah come modello, tuttavia il suo codice devia dall'ordine mishnaico.[5] Come vedremo in seguito, egli trova un significato in tale ordine, il che fa pensare che anche il suo abbia notevole importanza.

Tra le ragioni meno tangibili che stupiscono riguardo alla forma della Mishneh Torah è la sua pura eleganza di espressione e disposizione, dando l'impressione di un autore che modella il proprio lavoro con attenzione ad ogni elemento, e indica una sensibilità che si tende ad attribuire ad una consapevolezza delle possibilità di forma. L'attribuzione non è fuori luogo. Infatti, le questioni di struttura sollevate più sopra, che sembrerebbero periferiche rispetto all'importanza legale e storica della Mishneh Torah, si riveleranno non essere affatto periferiche: rispondere a tali questioni ci può condurre al centro della visione maimonidea.[5]

La Mishneh Torah ha la forma di un microcosmo. Questa proposizione rappresenta il fulcro del presente wikibook. La forma è una proiezione del piano della struttura e dinamica dell'universo presente nei capitoli 2 fino a 4 della prima sezione dell'opera, "Leggi dei Fondamenti della Torah". Tale cosmologia è una miscela di idee aristoteliche e neoplatoniche che derivano dai filosofi islamici che Maimonide lesse ed ammirò.[6] La ragione apparente del piano è che Maimonide determina che ci siano comandamenti di amore e timore di Dio, e che il modo per adempierli sia attraverso lo studio delle opere di Dio.[7] Pertanto un resoconto conciso (sebbene, come si avrà modo di scoprire, alquanto preciso) delle opere divine viene introdotto dall'autore; ma allo stesso tempo, mentre egli cerca di indurre amore e stupore e stimolare ulteriore studio che aumenti tali sentimenti, questo resoconto è anche una mappa della Mishneh Torah stessa.[5]

Rappresentazione grafica del Cosmo maimonideo(Cliccare sull'immagine per ingrandire)

Le proporzioni del piano si imperniano sui numeri 10 e 4. L'universo maimonideo si divide tra ciò che sta al di sopra della Luna, e ciò che le sta al di sotto. Sotto la Luna, al centro, stanno le quattro forme, o elementi, della materia (terra, acqua, aria e fuoco) che si combinano, si separano e si ricombinano in varie proporzioni, producendo la varietà di esistenza minerale, vegetale ed animale, in un processo perpetuo di generazione e degenerazione.[8] All'intorno stanno nove sfere annidate che supportano le stelle ed i pianeti, il Sole e la Luna stessa,[9] tutte composte da una sostanza sottile non soggetta a cambiamento o decadimento.[10] Ancor più rarefatti sono gli angeli, o "intelletti separati" in linguaggio filosofico, che non hanno alcuna sostanza materiale. Ce ne sono dieci: nove causano le rotazioni delle sfere,[11] mentre il decimo e più inferiore, l’ishim, noto anche come l'intelletto agente, proietta forme sulla materia terrena, con ciascuna combinazione di elementi impressa, per così dire, con la forma che è in grado di ricevere,[12] e irradia conoscenza teorica, che viene recepita dalle menti umane idonee a riceverla.[13] Queste due funzioni sono essenzialmente le stesse: ciò di cui abbiamo conoscenza sono le forme.[5]

Di conseguenza, la Mishneh Torah si suddivide in dieci libri che trattano dei comandamenti bein adam lamakom (tra uomo e Dio), o legge rituale, e quattro libri che trattano dei comandamenti bein adam laḥavero (tra uomo e suo simile), o legge civile.[14] La proposizione è che i primi dieci libri coi loro temi elevati sono paralleli ai dieci ordini angelici, o alle nove sfere più l'intelletto agente e, come loro, sono ordinati gerarchicamente, mentre gli ultimi e più mondani quattro libri sono paralleli ai quattro elementi della materia.

Chiaramente ciò necessita di un ampliamento considerevole e prova dettagliata, ma perlomeno si comincia a vedere come Maimonide stia strutturando la Mishneh Torah alla maniera di un microcosmo,, cosicché la sezione "Leggi dei Fondamenti della Torah" non solo espone i principi basilari teologici e morali che sottostanno al suo codice di legge, ma contiene anche il principio sottostante all'organizzazione del codice. Tuttavia un principio organizzativo non fa un'opera d'arte, altrimenti gli elenchi telefonici sarebbero capolavori. Ciò che distingue l'arte è che il principio (insieme ad altri aspetti formali, come, nel caso di arte letteraria, lo stile ed il tono) contribuisce al significato dell'opera ed incarna i suoi valori. Inoltre, per uno scrittore del calibro di Maimonide, un semplice trucco numerico sarebbe deludente. Il compito è quindi quello di dimostrare che la struttura microcosmica non è solo un principio antecedente, un'intelaiatura su cui sono fissati i libri della Mishneh Torah, né è meramente decorativa, ma che cresce dall'interno, dalla concezione maimonidea del proprio argomento, i comandamenti, cosicché la forma esteriore è espressione di una valenza interiore.[5]

La forma microcosmica della Mishneh Torah verrà interpretata su due piani: un piano filosofico di idee ed un piano empirico.

L'universo maimonideo ha una sovrastruttura aristotelica ed un'infrastruttura neoplatonica. Lo stesso si dimostrerà applicabile alla Mishneh Torah. Sul piano delle idee, questa architettura logica ci permette di relazionare le parti reciprocamente e al tutto, e quindi apprendere collegamenti e modelli che potrebbero non essere ovvi nel materiale halakhico stesso. In termini più generali, il rapporto tra la forma della Mishneh Torah ed il suo contenuto simbolizza proprio il rapporto tra filosofia e halakhah. Filosofia, in questo contesto, significa fisica e metafisica. Per quanto concerne Maimonide, questi temi sono il contenuto della tradizione esoterica ebraica. Nel suo Commentario alla Mishnah, egli identifica una branca di tale tradizione, ma`aseh bereshit (il resoconto del principio, בראשית),[15] con la fisica, e l'altro, ma`aseh merkavah (il resoconto del carro, מרכבה),[16] con la metafisica.[17] Nella Mishneh Torah i primi due capitoli di "Leggi dei Fondamenti della Torah", riguardo a Dio e agli angeli, sono sintetizzati come fossero sul ma`aseh merkavah,[18] mentre i successivi due capitoli, in merito alle sfere celesti e gli elementi, sono espressi come fossero sul ma`aseh bereshit.[19] In "Leggi dei Fondamenti della Torah" 4:13, Maimonide descrive le materie teoriche arcane di ma`aseh bereshit e ma`aseh merkavah (note collettivamente come pardes) come "una grande cosa", e la halakhah, la parte pratica della Torah che è conoscibile da tutti, come "una piccola cosa".[20] Quindi la forma microcosmica della Mishneh Torah è la "grande cosa" che abbraccia e sostiene la "piccola cosa", i particolari della halakhah che formano il suo contenuto. Maimonide ci dice esplicitamente che la filosofia è più nobile della halakhah, e che creare le condizioni per l'illuminazione filosofica è il fine della halakhah.[21] Mediante la struttura della Mishneh Torah il Rambam ci trasmette una dimensione aggiuntiva della relazione; la filosofia emerge quale matrice della halakhah: in termini aristotelici, è la sua causa formale.[22]

Ciò inverte la visione accettata dell'ordine di priorità tra filosofia e halakhah nella Mishneh Torah. È molto chiaro che l'opera abbia degli aspetti filosofici. Maimonide stesso sottolinea un'ipotesi filosofica radicale quando scrive: "Troverai sempre, nei miei scritti di giurisprudenza, che quando mi capita di menzionare i fondamenti ed inizio a stabilire l'esistenza della divinità, la stabilisco attraverso discorsi che adottano la via della dottrina dell'eternità del mondo."[23] Vale a dire, per poter provare l'esistenza di Dio, anche in un'opera di legge ebraica, Maimonide inizia dalla nozione filosofica più problematica di un universo di stato stazionario (in cui dice di non credere) piuttosto che da una posizione religiosa che l'universo fu creato, poiché se la prova è valida per un universo di stato stazionario, ancor di più lo è per un universo creato. L'incipit del suo più importante libro di giurisprudenza, la Mishneh Torah appunto, fa debito riferimento ad un Primo Essere che "fa esistere tutto ciò che esiste", ma non ad un Dio che creò il mondo "in principio"; qui non c'è principio.[24] Un po' oltre il Rambam asserisce l'esistenza di un Dio di potenza infinita in base alla "sfera che rotea costantemente", senza fine e, di nuovo, apparentemente senza un principio.[25]

Anche gli interpreti di Maimonide hanno commentato sull'importanza filosofica della Mishneh Torah. Ma quando il filosofo e rabbino americano Isadore Twersky, per esempio, la descrive come una "fusione di halakhah e filosofia", intende che esprime costantemente il carattere della halakhah elevato moralmente ed intellettualmente; secondo la sua lettura, la filosofia rimane nell'ambito della struttura halakhica, mentre il risultato dell'analisi formale qui offerta è che la fusione in definitiva avviene nella relazione tra contenuto e forma, e dal quel punto di vista, la relazione è all'opposto: la Mishneh Torah presenta l'halakhah dentro una struttura di filosofia, riflettendo la nozione dei filosofi islamici che la religione è una filosofia in forma popolare.[26]

Questo spostamento di prospettiva produce notevoli vantaggi: scopriremo che mette a posto svariate caratteristiche sconcertanti della Mishneh Torah. Comporterà inoltre un ripensamento del rapporto tra Mishenh Torah e la Guida dei perplessi, altro capolavoro di Maimonide. Il vantaggio maggiore, tuttavia, è che la legge viene convalidata mentre la si spiega. L'inferenza, attraverso l'antica idea dell'uomo come microcosmo, è che i comandamenti della Torah sono designati a perfezionare gli esseri umani portando la personalità umana individuale, e lo stato intero, in linea con l'ordine ideale del cosmo. La Mishneh Torah offre qualcosa di più di un valore strumentale, servendo oltre a preludio alla filosofia come il fine dei comandamenti. Propone che, mediante l'adempimento dei comandamenti, possiamo unirci alla grande moltitudine di stelle e sfere per lodare e glorificare Dio.[27]

Questa è una struttura magnifica. Mostra d'essere un modo per importare idee filosofiche nella Mishneh Torah senza per nulla disturbare l'esposizione chiara della legge. Ma non è sufficiente meritarsi i più alti encomi dell'Arte. La vera qualità artistica va aldilà del crittografare le idee in modelli formali. Il suo significato è qualcosa che non può essere dichiarato, ma solo accennato. È il prodotto di una mente fissa su Dio e che cerca di comunicare l'amore di Dio. Come un codice di legge è completato mediante l'azione, così un'opera d'arte è completata nell'immaginazione. La Mishneh Torah ottiene più della riconciliazione sincretica della Torah con la filosofia e con la scienza di un'epoca particolare. Il legame artistico della sua forma e suo contenuto le dà il potere di trascendere il tempo e lo spazio della sua creazione, effettuando non solo un ordinamento della halakhah, ma un riordinamento delle sensibilità dei lettori, impiantando in loro il germe della sua ispirazione.[28]

Aggadah nella Mishneh Torah[modifica]

Ma greci ed arabi non sono i soli ad aver influenzato la forma della Mishneh Torah. Nella sua introduzione, Maimonide afferma famosamente: "Ho intitolato quest'opera Mishneh Torah affinché una persona che prima legge la Legge Scritta e poi questa compilazione, conoscerà da essa l'intera Legge Orale, senza aver bisogno di consultare altri libri oltre ad essi."[29]

È principalmente la seconda parte di questa dichiarazione, l'affermazione che la Mishneh Torah rende ridondante lo studio del Talmud, che ha attirato l'attenzione — attenzione a volte anche ostile.[30] Ma è altrettanto avvincente ponderare cosa intendesse Maimonide nella prima parte della sua affermazione. Poiché, mentre è chiaramente opinabile che un ebreo conosca il documento fondamentale della nazione ebraica e assorbendone la saggezza nutra il proprio essere morale, dal punto di vista della halakhah pura e semplice, uno che "prima legge la Legge Orale" ottiene poco. È una battuta ricorrente che gli studiosi rabbinici possano citare riferimenti a versetti biblici nel Talmud più prontamente di quanto non riescano a citarne dalla Bibbia stessa. Per una rappresentazione definitiva e pratica della legge ebraica secondo la tradizione rabbinica, la Bibbia è poco più di uno scenario. Tuttavia Maimonide rifiuta di esibirsi senza scenario. L'implicazione è che un apprezzamento completo della Mishneh Torah richiede familiarità con la Legge Scritta. Né la Legge Scritta è il solo contesto: la Mishneh Torah abbonda di citazioni dirette prese dalla Bibbia nonché di allusioni indirette ad essa.[31]

Tutto ciò può essere contrapposto ad un codice successivo, lo Shulḥan Arukh di Rabbi Joseph ben Ephraim Karo (1488-1575), in cui i riferimenti biblici sono molto meno frequenti. Come già notato, Maimonide si preparò a scrivere la Mishneh Torah componendo il Libro dei Comandamenti, elencando i 613 comandamenti della Torah. Il percorso di R. Karo nello scrivere lo Shulḥan Arukh passa attraverso il suo Beit Yosef, che vaglia e soppesa le discussioni talmudiche e riporta i giudizi. Non è soltanto che Maimonide nascose tale processo mentre R. Karo lo espose. Il fatto è che la Mishneh Torah affonda le sue fondamenta nella Torah mentre lo Shulḥan Arukh non lo fa. Il comandamento biblico è l'unità base su cui poggia la Mishneh Torah. Dopo aver compilato il suo elenco definitivo dei 613 comandamenti e aver asserito che la Legge Orale data a Mosè fu trasmessa intatta attraverso le generazioni, senza omissioni o controversie, Maimonide si trovò pronto a dare un rendiconto della Legge Orale strutturata sopra la Legge Scritta, senza far riferimento a dispute talmudiche che, secondo lui, non sorsero mai a causa di incertezze circa la legislazione mosaica.[32]

La Mishneh Torah non si basa solo tecnicamente sulla Bibbia, ma è in un dialogo costante con essa, in modi che vanno ben oltre i requisiti rigorosi di stabilire la halakhah. La Bibbia non è scenario, ma uno degli attori principali. Tale caratteristica è stata descritta dallo studioso Twersky.[33] Discutendo ciò che egli definisce "Eccezioni alla Forma Codificatrice Austera" della Mishneh Torah, scrive:

« La categoria più importante, che di per se stessa necessiterebbe una ridefinizione della forma codificatrice, è la gamma vivace del materiale espositivo-esegetico che impercettibilmente ma irreversibilmente converte la Mishneh Torah in un compendio che insegna e non solo guida, che istruisce mentre dirige. In molti rispetti si dimostra essere un commentario evocativo e selettivo modellato come un codice. La portata espositiva-esegetica è ampia e variata, includendo molti livelli di spiegazione e persino razionalizzazione, esegesi scritturale, commentario aggadico e investigazione halakhica, consiglio ed esortazione, anche coltivazione di percezioni ontologiche e consapevolezza teleologica — tutto ciò trascende definitivamente le necessità di riepilogo apodittico e serve ad uno scopo principalmente informativo-accademico-edificante. »
(Twersky, Introduction to the Code, p. 143)

In altre parole, la Mishneh Torah combina molti elementi, inclusi quelli scritturali ed aggadici, per creare un'opera i cui effetti vanno ben oltre l'inculcare conoscenza di permessi e divieti. A ciò bisogna aggiungere la parte giocata dal Midrash. Sul suo ruolo nella Mishneh Torah, Twersky commenta:

« Maimonide, che ebbe un interesse continuo e duraturo per il Midrash, le sue problematiche ermeneutiche ed anche il suo potenziale ideativo, utilizzò materiale non halakhico liberamente ed efficacemente in tutta la Mishneh Torah. Aggaḏah e halaḵah ebbero un rapporto sincronico; la tendenza di separare completamente queste due aree affini, che spesso si fondevano insieme, non deve oscurare la realtà letterario-concettuale dell'opera di Maimonide, o della sua epoca nel complesso. »
(Twersky, Introduction to the Code, p. 150)

Allusione alla Bibbia e al Midrash è quindi un modo in cui Maimonide tesse nella Mishneh Torah fili di significato che non sono parte di ordito e trama della halakhah. Combinata con le caratteristiche strutturali, crea un modello originale di aggadah.[34] Twersky include nella "gamma espositiva-esegetica" della Mishneh Torah la "coltivazione di percezioni ontologiche e di consapevolezza teleologica". Per apprezzare questo completamente, dobbiamo capire cosa l'aggadah significasse per Maimonide. Egli credeva che le verità percepite da Aristotele, per esempio, fossero note ai profeti ed ai saggi di Israele, e fossero trasmesse da loro in visioni e midrashim, cosicché interpretando queste comunicazioni esoteriche come parabole sul modo in cui funziona l'universo, come fece con la Guida, Maimonide pensava di recuperare il patrimonio filosofico originale dell'Ebraismo, eroso dal tempo e dalla traversie.[35] Fece riferimento ai filosofi per trovare materiale per ripristinare l'edificio intellettuale più risplendente dell'Ebraismo, per comprendere la fisica e metafisica codificate nei ma`aseh bereshit e ma`aseh merkavah.

Modellare la Mishneh Torah in forma microcosmica era una maniera per riportare la Torah alla sua integrità originale; il suo strato aggadico rappresenta una sua altra maniera. Si riscontrerà spesso che Maimonide adatta l'aggadah in un modo tale da mediare tra halakhah e ontologia, tra la "cosa piccola" e la "cosa grande".[5]

Teleologia[modifica]

Per quanto riguarda la consapevolezza teleologica, questa non è solo una faccenda di allusioni sporadiche all'aggadah; la Mishneh Torah ha una portata teleologica interpolata alla sua forma.

Un rapido esame rivela che la Mishneh Torah ha una configurazione narrativa, un inizio, un centro ed una fine.[36] Inizia col comandamento di conoscere l'esistenza di Dio, finisce con tale conoscenza che diventa universale nell'età del messia, e al centro presenta, in un circolo in espansione, i comandamenti designati ad infondere la conoscenza di Dio in tutti gli aspetti dell'esistenza individuale e sociale. Le fasi di questo processo possono essere viste come corrispondessero in un modo molto generale alla narrazione della Torah. Per esempio, l'idea di raccogliere insieme materiale dottrinale in un primo libro introduttivo ad un codice di legge, si dice essere stato preso dall'Hadíth,[37] ma non potrebbe forse essere che la Mishneh Torah inizi con ma`aseh bereshit perché così inizia la Bibbia, eccetto che Maimonide traspone ma`aseh bereshit nella chiave della filosofia?[38] Vengono menzionate le stazioni principali della storia ebraica: Abramo scopre Dio e lascia Aran;[39] Mosè salva il suo popolo dalla degradazione e corruzione egiziane;[40] alla fine il messia redime e rinnova.[41] I comandamenti nei prime tre libri della Mishneh Torah sono intesi ad instillare le idee fondamentali del monoteismo, che sono associate ai patriarchi, le cui vite sono il tema principale di Genesi. Il Tempio ed il suo rituale occupano la parte centrale della Mishneh Torah proprio come il Tabernacolo occupa la parte centrale della Torah, estendendosi dal capitolo 25 di Esodo, attraverso il Levitico, fino al capitolo 10 di Numeri. Inoltre, il concetto chiave del libro mediano della Torah, il Levitico, è santità, e la santità nei suoi aspetti più riconoscibili — la consacrazione di un certo spazio, come appena citato, ma anche il controllo del desiderio corporeo — è anche la nota chiave della porzione mediana della Mishneh Torah, cominciando con il Libro delle Donne, espressa chiaramente nel Libro della Santità, e continuando fino al Libro dei Sacrifici (sebbene vedremo in seguito che la santità è il concetto globale di tutti i primi dieci libri della Mishneh Torah presi come un'unità). L'ultima parte della Torah è essenzialmente dedicata alle istituzioni politiche, e con la preparazione ad entrare a Canaan e la formazione della prima Confederazione ebraica; l'ultima parte della Mishneh Torah si occupa delle istituzioni di diritto civile e anticipa il ripristino di tale Confederazione, da accompagnarsi al riconoscimento di un unico Dio in tutto il mondo. Ma non è che la struttura della Mishneh Torah sia basata sulla Torah, solo che le trame sono simili, giustificandone quindi il titolo, "una duplice Torah".[42]

La funzione dei comandamenti in questa dimensione, quando passiamo dalle origini del popolo ebraico al messia, è come un vaso per conservare la conoscenza di Dio nell'interim, e infine portarla dappertutto. Ma la Mishneh Torah fa più di descrivere l'arco della storia e destino ebraico (e universale); un intento teleologico penetra profondamente nelle sue strutture, collegando la ricerca personale a quella nazionale. La conoscenza di Dio alla fine dell'opera non è la stessa dell'inizio. Proprio come in chiusura di un brano di musica, un riferimento al motif d'ouverture può segnare la distanza emotiva percorsa, così anche il riferimento all'idea della conoscenza di Dio con cui ha iniziato, posto alla fine della Mishneh Torah, è la misura di quanto siamo andati avanti nel percorso. Tra le altre cose, è stato aggiunto il filo storico. Dobbiamo chiederci come sia stata fatta la transizione tra l'eterna asserzione dell'esistenza di Dio con cui inizia la Mishneh Torah e del compimento del tempo con cui finisce o, per dirla diversamente, come trovare dove l'asse ontologico e quello teleologico della struttura della Mishneh Torah si incontrano. La risposta, verrà implicato, sta nella teoria maimonidea della profezia. A sua volta ciò solleva un'ulteriore domanda: la Mishne Torah ha delle pretese profetiche?[43]

Queste sono le linee principali di discussione che questo studio esaminerà. Come introduzione aggiuntiva, si verificheranno anche precedenti valutazioni del merito artistico della Mishneh Torah, per poi fare un passo indietro a vedere cosa possa aver motivato Maimonide a modellare il suo codice in forma artistica: la sua predisposizione all'espressione poetica e le forze conflittuali che agirono su di lui a portarlo verso una risoluzione artistica. Si analizzerà inoltre la base di teoria letteraria, da Platone fino ai filosofi islamici, che viene adottata per avvicinarsi alla Mishneh Torah, prima di descrivere la particolare tradizione letteraria ebraica a cui appartiene, che è la chiave di quasi tutto quello che seguirà. Infine, verrà fatta una rassegna dei vari modi di organizzare i comandamenti presenti negli scritti di Maimonide, e delle precedenti spiegazioni fornite per la struttura distintiva della Mishneh Torah.

Mishneh Torah come arte: storia di un'idea[modifica]

Per quanto sia possibile dimostrarlo, il primo a dichiarare la Mishneh Torah quale opera d'arte fu lo storico Heinrich Graetz,[44] che scrisse quanto segue riguardo alla realizzazione maimonidea:

« È impossibile dare un'idea ai profani di questa opera gigantesca, in cui egli raccolse le cose più remote dalla vasta miniera del Talmud, estraendo metallo prezioso dalla scoria, classificando tutti i dettagli sotto le testate appropriate, dimostrando come il talmud fosse basato sulla Bibbia, portandone i particolari sotto regole generali, combinando parti apparentemente sconnesse in un tutto organizzato, e cementandolo in un'opera d'arte »
(Graetz, History of the Jews, p. 466[45])

Anche scrittori successivi hanno evidenziato l'attrattiva estetica del codice. "Attraverso l’Hayad haḥazakah, Maimonide ha portato la bellezza di Jafet, la simmetria artistica così caratteristica della filosofia greca, nel Santo dei Santi del popolo di Israele", ha scritto Rabbi Isaac Herzog.[46] Nel suo Introduction to the Code of Maimonides, Twersky fa riferimento a Maimonide come "l'artista-autore",[47] e sebbene non arrivi a dichiarare la Mishneh Torah un'opera d'arte, il proprio libro, che afferma essere "uno studio storico-letterario", è ricolmo di ammirata consapevolezza per la sensibilità artistica e talento letterario di Maimonide.[48]

Twersky ripetutamente sottolinea punti in cui Maimonide presenta i comandamenti come motivatori di comportamento morale, e come designati a sensibilizzare, raffinare e spiritualizzare il carattere. Questo è anche un aspetto dell'arte con cui la Mishneh Torah è composta, aspetto molto inmportante e che non deve essere perso di vista quando si esplorano gli aspetti più astratti e formali — sebbene, alla fine, la cosa che rende la Mishneh Torah così avvincente sia la continuità che va dalla comprensione dei movimenti delle stelle alla considerazione che si deve ai poveri e ai diseredati durante le festività (per fare un esempio del tipo di sottile esortazione morale che Twersky evidenzia), una continuità catturata dalla forma della Mishneh Torah.[47]

Haym Soloveitchik ritiene che la perfezione artistica della Mishneh Torah sia la sua rovina. Spiega come abbia resistito all'ethos della comunità aschenazita e non sia stata applicata alle necessità mutevoli della giurisprudenza ebraica perché è un'opera d'arte che non può essere continuata o tradotta, ma soltanto interpretata nei suoi propri termini.[49] Mancò quindi di diventare il codice standard delle comunità ebraiche come invece Maimonide sperava succedesse,[50] mentre lo Shulḥan Arukh di Rabbi Caro, essendo meno remoto artisticamente, riuscì ad acquisire tale status. Soloveitchik mostra come alcune peculiarità strutturali della Mishneh Torah possano essere spiegate una volta che i suoi scopi retorici e modo artistico sono compresi. Per esempio, interpreta la disposizione apparentemente illogica della sezione "Leggi del Sabbath" come modo di esprimere una polemica anti-caraita.[51]

Il saggio di Soloveitchik è prova ulteriore che la Mishneh Torah possiede un suo fascino che spinge coloro che la esaminano attentamente a chiamarla "arte". Qui siamo quindi in armonia col suo giudizio che la Mishneh Torah sia "una forma organica che si dispiega dall'interno, secondo leggi che scaturiscono dalla sua propria essenza", e che è abbastanza profonda e complessa "da far ritrovare in essa il riflesso di chi la legge". Tuttavia, nel suo resoconto c'è una disgiunzione tra l'arte della Mishneh Torah e il suo fine ultimo, e un'implicazione nel verdetto di Soloveitchik che sia stata scritta "troppo bene", che il suo autore non abbia riconosciuto la propria forza artistica. Tale descrizione sorge dal presupposto che promulgare un codice standard fosse lo scopo principale di Maimonide. (L'accuratezza storica o meno dell'asserzione che la sua qualità letteraria fosse ciò che impedì alla Mishneh Torah di raggiungere tale scopo non è qui il problema.) C'è di sicuro un accenno al fatto che Maimonide potesse aver avuto anche altri scopi, ma oltre a sottolineare, con commozione, l'"ambiguità creativa" dell'opera, Soloveitchik non definisce tali scopi.[49]

In merito all'abilità di Maimonide di introdurre tale ambiguità nella Mishneh Torah senza disturbare la sua serenità superficiale, Soloveitchik scrive: "La sua felice impresa è ovvia; come sia riuscito a realizzarla mi sfugge tuttora." Nella lettura qui offerta, le ambiguità sono i segni superficiali delle sottostanti strutture generali mediante le quali possiamo iniziare a comprendere i fini transhalakhici di Maimonide. Possiamo affermare che la Mishneh Torah deve la sua superficie compatta, che resiste a manipolazioni e continuità e le proprie risonanze apparentemente infinite, al suo essere fermamente tesa sulla struttura della fisica e metafisica maimonidee. Non c'è bisogno di far ricorso ad una nozione paradossale di abilità artistica sovrabbondante. Maimonide ha perfettamente combinato mezzi e fini. Ha usato la sua forza artistica del tutto consapevolmente per presentare non solo l'Halakhah, ma la Torah nella sua interezza, di cui fa parte la soggettività esternata dalle ambiguità di Soloveitchik. La perfezione artistica della Mishneh Torah non sopraffà il suo soggetto, ma ne fa parte.[49]

Quando Maimonide arrivò a riconoscere che la sua omissione delle fonti rabbiniche nella Mishneh Torah stava impedendone la relativa accettazione, la soluzione che propose fu un volume abbinato — non voleva affollare il testo con note.[52] Questo, insieme al suo rifiuto di tradurre la Mishneh Torah in arabo, che verrà discusso più avanti, pare indicare che, anche al prezzo di una minore popolarità, Maimonide non era pronto a compromettere l'autocontenimento poetico dell'opera, o appesantirne la rifinitura accurata su cui, secondo Saloveitchik, un commentario derivativo, in opposizione ad uno interpretativo, non poteva aver effetto. Maimonide doveva avere le sue ragioni.

Deve comunque esistere una storia relativa al fatto che la Mishneh Torah debba essere il prodotto di una mente artistica, e che la sua forma possa essere almeno localmente significativa. Gli studiosi citati non esaminano tutte le implicazioni del suo stato artistico, ma forniscono alcuni punti su cui basare ulteriori esplorazioni. Il resoconto di Herzog, che molto evidenzia l'impulso e la forza pedagogica dell'opera, e afferma come la fine sia il culmine del tema d'apertura, tratta la Mishneh Torah come un libro da leggere e non solo un'opera di riferimento; Soloveitchik, come già notato, la trova organica nella forma e multistratificata nel significato; e sebbene Twersky si astenga dal descrivere apertamente la Mishneh Torah quale opera d'arte trascendentale, il suo commento sull'approccio olistico di Maimonide ai comandamenti, che "l'olismo è un altro aspetto per rendere la Torah grande e gloriosa, spaziosa e completa — aiuta a trascendere la funzionalità",[53] ne allude le possibilità. Si può argomentare che la completezza della Mishneh Torah (caratteristica che Twersky sottolinea continuamente) è riflessa anche nella forma dell'opera, e che ciò contribuisce sia all'integrazione ad un livello artistico sia all'importanza su un livello filosofico. Poiché Maimonide ha portato nel Santo dei Santi non solo la simmetria della filosofia greca ma, tramite tale simmetria e in maniera compiuta e sistematica, la filosofia stessa.[53]

Tutto sommato, la ricerca accademica finora ha trattato la Mishneh Torah come un'opera di halakhah a cui capita d'essere anche un'opera d'arte. Ma qui affermiamo che la Mishneh Torah doveva proprio essere un'opera d'arte!

Definire l'arte[modifica]

Se dobbiamo quindi sostenere che la Mishneh Torah è un'opera d'arte, forse prima dobbiamo definire "arte", e poi dimostrare che la Mishneh Torah rispetta tale definizione. Sfortunatamente, "arte" non ha una definizione accettata universalmente, e potrebbe non essere per nulla definibile. Dopo tutto, almeno in una sua nozione moderna, riguarda cose nella loro indefinibilità, eludendo gli universali e libera da strumentalità.[54]

Sarebbe solo una distrazione cercare di sviluppare una definizione da primi principi. Il metodo quindi è di prendere in prestito quanto occorre; dimostrare che la Mishneh Torah ha affinità con teorie dell'arte provenienti dal periodo classico, medievale e moderno, e con nozioni che si riterrà siano comuni all'esperienza dell'arte della maggioranza di persone, il punto essendo non un esercizio di definizione, ma la presunzione che sia appropriato trattare la Mishne Torah come opera d'arte. Per farla breve, la questione definitrice è che "l'albero produce i suoi frutti" (Gioele 2:22).

Ciononostante, sarebbe utile fornire un qualche tipo di orientamento. La Mishneh Torah non è un'opera d'arte letteraria alla stregua, per esempio, di Amleto. Il contratto col lettore/pubblico è alquanto differente. L'Amleto non ha una valida ragion d'essere se non come intrattenimento, e provoca ammirazione per l'abilità drammaturgica e poetica che dimostra; la Mishneh Torah ha una esistenza valida ed importante anche quando la sua abilità artistica non viene riconosciuta. L'arte di per sé sarebbe anatema per Maimonide; tutto è per amor di Dio.[55] Tuttavia l'abilità artistica non è casuale ma, come abbiamo già sottolineato, centrale per il significato della Mishneh Torah.

L'apprezzamento del valore della Mishneh Torah come arte deve pertanto avvenire in fasi. Piuttosto che una razionalizzazione del coup emotivo e sensoriale data da un'opera il cui stato artistico sia la sua prima raison d'être, deve essere una questione di scalata graduale, mantenendo contenuto e forma al passo tra di loro, cosicché la veduta si possa allargare costantemente.

Mantenere contenuto e forma al passo significa che l'interpretazione della forma deve essere in accordo con i segni del contenuto. Ciò non differisce molto dalla guida che Maimonide stesso fornisce circa l'interpretazione di una parabola, usando l'immagine biblica di "pomi d'oro su un vassoio d'argento" (Proverbi 25:11), che "il suo significato esteriore deve contenere anche qualcosa che indichi a chi lo contempla ciò che si debba trovare nel suo significato interiore."[56] A questo punto bisogna pure dire che non si riscontra nessun segno che la forma sovverta il contenuto.[57] Il rapporto è a volte d' armonia, a volte di contrappunto, ma mai di dissonanza prolungata.

La Mishneh Torah come arte si rivela gradualmente, ma possiamo darne qui un'anteprima ed indicare i modi in cui il termine "arte" nel suo senso più accetto si confaccia alla Mishneh Torah.

Nel suo complesso, l'approccio è formalistico. Viene riassunto dall'asserzione di Clive Bell che ciò che le opere d'arte hanno in comune è "forma significativa",[58] o citando la formulazione più rigorosa di Arthur C. Danto, "le opere d'arte, in contrasto categorico con le semplici rappresentazioni, usano i mezzi di rappresentazione in un modo che non è specificato esaurientemente quando uno ha specificatop esaurientemente ciò che viene rappresentato."[59] La forma è piacevole di per se stessa, ed esprime qualcosa sul contenuto. Applicandola alla Mishneh Torah, questo significa che il modo in cui l'opera è composta ha un plusvalore non definito dalla Halakhah ("ciò che viene rappresentato"), o anche della classificazione della Halakhah.

Si può far derivare l'idea della forma significativa anche da Maimonide stesso. Nel suo "Leggi dei Fondamenti della Torah", 4:8, e nel primo capitolo della Guida, distingue tra forma nel senso di configurazione ed aspetto, e forma nel senso di essenza di qualcosa, ciò che la rende quello che è. Nella Guida I.1, Maimonide distingue anche tra oggetti naturali e oggetti artificiali in questo rispetto. Nel caso di un oggetto, la forma ha il significato di essenza. Le persone, per esempio, possono essere di diverse forme, misure e colori, ma ciò non contrasta con la loro umanità, che è materia del loro comune possesso di intelletto, che è la forma dell'essere umano.[60] Per contro, nel caso di un oggetto artificiale, forma significa configurazione, sagoma.[61] Un'opera d'arte si può dire sia un oggetto artificiale che aspira alla condizione di oggetto naturale, cosicché i due sensi della forma coincidono, e la configurazione diventa essenziale.

Sebbene l'approccio sia formalistico, non intende divorziare la forma dal contenuto. Come dice Ismail Dahiyat in relazione ad un paragone fatto da Aristotele tra il processo della memoria ed il processo della percezione artistica, "non c'è contraddizione necessaria tra una visione formalistica ed una mimetica della forma d'arte: è sia presentativa, cioè un oggetto di contemplazione, sia rappresentativa, cioè un analogo della realtà."[62] Per esempio, guardando un ritratto ci si può concentrare sulla linea ed il colore in astrazione dal soggetto, oppure sull'idea della persona rappresentata. L'oscillazione della mente tra il fascino di entrambi dà il senso che il quadro si dissolva e si riformi davanti ai nostri occhi, da cui l'illusione di vitalità. Similmente, considerando la Mishneh Torah possiamo concentrarci sulla sua forma come una serie di relazioni astratte, oppure sul suo contenuto legale e politico nel modo in cui si rapporta alle realtà della vita nel passato e nel presente. Una consapevolezza simultanea di questi due aspetti incoraggia la formazione di uno stato mentale che li abbraccia entrambi, uno stato unico per ogni lettore e sottilmente differente ad ogni incontro. Questa partecipazione attiva nel ricomporre l'opera produce un'impressione di vitalità.[63]

Un'altra nozione dell'arte pertinente al caso è che l'esperienza dell'arte è la comprensione di una mente da parte di un'altra attraverso un medium, un veicolo.[64] Si consideri la definizione dell'arte da parte di Tolstoy, a cui arriva dopo aver rigettato nozioni idealiste di bellezza: "L'arte è un'attività umana che consiste di questo, che un uomo consciamente, attraverso certi segni esterni, trasferisce ad altri sentimenti che ha provato, e che altre persone sono affette da tali sentimenti e anche li vivono."[65] Si consideri anche l'opinione di T.S. Eliot che "L'unico modo di esprimere un'emozione in forma d'arte è trovando un «correlativo oggettivo»; in altre parole, una serie di oggetti, una situazione, una catena di eventi che saranno la formula di quella particolare emozione; tale che quando sono dati i fatti esterni, che devono terminare in esperienza sensoriale, l'emozione è evocata immediatamente."[66]

In un certo modo, la creazione stessa è il correlativo oggettivo della saggezza di Dio.[67] Modellata sulla creazione, la Mishneh Torah è un correlativo oggettivo dell'amore di Dio da parte di Maimonide.

Infine, e in molti modi ciò riassume la discussione, la Mishneh Torah soddisfa i tre criteri della Bellezza secondo Tommaso d'Aquino: integritas, consonantia, e claritas. La sua forma cosmica conferisce integritas in quanto rende l'opera comprensibile come un tutto singolo, completo, delimitato. Con la consonantia, ci spostiamo dal tutto alle parti. Consonantia è evidente nell'effetto delle forme già discusse, che mette le parti in una relazione significativa tra di loro, ordinandole, equilibrandole ed armonizzandole. Questa fase dell'attrattiva estetica della Mishneh Torah fu notata da Graetz, come abbiamo già visto, nel considerare l'opera puramente come un codice di legge, quando scrisse che Maimonide "aveva combinato parti apparentemente sconnesse in un tutto organizzato". La forma cosmica eleva questa interconnessione dal piano della coerenza legale al piano della coerenza filosofica. In breve, la consonantia applicata alla Mishneh Torah corrisponde all'interpretazione della sua forma al livello di idee. Claritas corrisponde al secondo livello di interpretazione delineato più sopra, quello dell'ispirazione. Umberto Eco spiega il concetto dell'Aquinate come segue:

« claritas si riferisce alla capacità espressiva degli organismi. È, come disse qualcuno, la radioattività della forma delle cose... Un organismo che viene percepito e compreso totalmente rivela la sua natura organica, e l'intelletto può godere della bellezza della sua disciplina e del suo ordine. Questa espressività ontologica non è qualcosa che esiste anche quando non è un oggetto di conoscenza; piuttosto, diventa reale e manifesta quando la visio si focalizza su di essa, forma di osservazione disinteressata che considera l'oggetto sotto l'aspetto della sua causa formale... Ontologicamente, claritas è chiarezza di per sé, e diventa chiarezza estetica o chiarezza "per noi" in una sua percezione specifica.
Ne consegue che la visio estetica è per Tommaso un atto di giudizio. Comporta attività di collocamento e distinzione, la misurazione delle parti rispetto al tutto, studi di come la materia si presti alla forma, una consapevolezza di fini e di come essi vengano soddisfatti adeguatamente. La percezione estetica non è un'intuizione istantanea, ma un dialogo col suo oggetto. Il dinamismo dell'atto di giudizio corrisponde al dinamismo dell'atto di esistenza organizzata che è l'oggetto del giudizio...La bellezza è ciò che piace quando la si vede, non perché venga intuita senza sforzo, ma perché è mediante lo sforzo che la si conquista, e quando lo sforzo ha successo essa viene goduta. Proviamo piacere nella conoscenza che ha superato gli ostacoli di percorso e quindi ha ottenuto la quiescenza del desiderio. »
(Umberto Eco, Arte e bellezza, p. 82[68])

Ciò corrisponde ad una buona descrizione di quello che verrà affrontato in questo wikibook. La capacità espressiva della Mishneh Torah può essere apprezzata una volta che si capiscono le attività elencate da Eco. Mediante l'arte della Mishneh Torah, Maimonide fornisce la sua percezione della claritas dei comandamenti, la manifestazione della loro natura organica, della loro disciplina e ordine quando vengono considerati sotto la loro causa formale.[64]

Pertanto la bellezza della Mishneh Torah è una bellezza da scoprire, che richiede una risposta dinamica da parte del lettore corrispondente al dinamismo del suo atto di esistenza organizzata.[69] È essa stessa una descrizione del superamento degli ostacoli sul percorso della conoscenza, ed un modello di tale processo. Venendone coinvolti ad un livello letterario (opposto al livello osservante religioso, che non deve essere dimenticato), che possiamo solo fare con un'esplorazione attiva della sua integritas e consonantia, possiamo conquistarle mediante l'apprezzamento della sua claritas.[64]

Naturalmente deve esserci una qualche ambivalenza nell'applicare la definizione tomistica alla Mishneh Torah. Da una parte, ha radici appropriatamente platoniche, aristoteliche e neoplatoniche; dall'altra, è anche radicata nella dottrina di Tommaso sulla Trinità.[70] Uno potrebbe far riferimento alla massima di Maimonide stesso, "ascolta la verità da chiunque la proponga"[71] o semplicemente osservare che gli approcci dei due pensatori sono ideologicamente differenti ma funzionalmente simili. Alla fine, comunque, l'ontologia e la teologia differenti di Maimonide potrebbero veramente dettare un'estetica differente. Questo nostro studio è esegetico piuttosto che comparativo, che invoca la teoria estetica e letteraria classica e medievale solo per aiutarci a delucidare la Mishneh Torah. Non esamina il posto dell'estetica maimonidea come tale nella storia delle idee, sebbene si speri che fornirà materiali per tale ricerca più vasta.[72]

Il Poeta nella Repubblica di Maimonide[modifica]

Il lascito andaluso[modifica]

Dall'idea di arte in generale ci spostiamo ora ad un esame della ragione per cui si richiedeva una creatività artistica nella composizione della Mishneh Torah. Il primo passo è di stabilire se Maimonide avesse veramente una tendenza poetica, dato che alcuni trovano difficile vedere in lui una qualche disposizione a concepire il suo codice di legge come un progetto artistico. Egli è spesso stato considerato indifferente alle arti, e contrario alla poesia di qualsiasi genere, come se questa fosse una parte del suo retaggio andaluso che ripudiava,[73] dando credito al seguente tipo di valutazione: "Ma ci fu un cappello che Maimonide non indossò. Rambam non fu un poeta. A differenza del perseguimento popolare dei suoi parenti durante quel periodo, a Rambam non piaceva la poesia — persino la poesia religiosa, che fosse in arabo o in ebraico."[74]

Negli scritti di Maimonide spesso ricorre un apparente sostegno di questa conclusione. Qui di seguito, per esempio, descrive coloro che leggono la Scrittura come farebbero con altre opere letterarie:

« O voi che vi applicate in speculazioni teoriche usando le prime nozioni che vi vengono in mente e che per giunta credete di capire un libro che è la guida dei primi ed ultimi uomini scorrendolo come se fosse un'opera di storia o di poesia — quando in certe ore di svago smettete di bere e di copulare. »
(Guida I.2 (p. 24))

Associare storia e poesia al bere e al sesso è quanto di più caustico Maimonide riesca ad immaginare.[75] È anche vero che disapprovasse della poesia liturgica in sinagoga, in parte perché trasgrediva la proibizione contro la moltiplicazione delle lodi e degli attributi di Dio.[76] Nell'"Introduzione a Perek ḥelek", poco prima dell'enunciazione dei suoi famosi tredici principi dottrinali, e a proposito dell'esclusione da parte di Rabbi Akiva di coloro che leggono "libri estranei" dal Mondo a venire,[77] Maimonide annovera i libri di poesia tra quelli che "non contengono né saggezza né utilità materiale e sono soltanto una perdita di tempo".[78]

Una valutazione più generosa delle arti, tra cui l'arte del giardinaggio, avviene negli "Otto Capitoli" 5, dove Maimonide attribuisce loro un valore terapeutico:

« Similmente, se gli umori della bile nera lo agitano, li farà cessare ascoltando canzoni e vari tipi di melodie, o passeggiando in giardini e bei palazzi, sedendosi davanti a forme attraenti, e con cose che deliziano l'anima e fanno sparire i disturbi della bile nera. »
(Scritti etici, 75[79])

E nuovamente:

« Poiché l'anima si stanca e la mente si annoia a causa della riflessione continua su problemi difficili, proprio come il corpo si esaurisce svolgendo occupazioni faticose finché si rilassa e si riposa, ritrovando quindi l'equilibrio. In pari maniera, l'anima ha bisogno di riposarsi e fare ciò che rilassa i sensi, come ammirare belle decorazioni e oggetti attraenti in modo che si elimini la stanchezza. »
(Scritti etici, 77[80])

Questo fa parte del tema generale della saggezza e virtù come medicine per l'anima, presente in "Otto Capitoli", tema ricorrente nella Mishneh Torah in "Leggi della Qualità Etiche", 2:1. Detto ciò, l'accoglienza riservata alle arti in questi passi è forse meno qualificata di quanto non sembri all'apparenza. Asserire che un toccasana per i sensi possa essere un toccasana per l'anima non è il tipo di sentimento di uno che sia ostile alla poesia. Inoltre, anche se Maimonide afferma alquanto esplicitamente che le belle arti sono un mezzo per raggiungere un fine, e non faccia alcuna asserzione che il piacere estetico sia ispiratore o che di per se stesso porti alla verità, tuttavia sono un mezzo per un fine assai elevato. Il primo passo citato sopra continua: "In tutto ciò egli deve mirare a rendere sano il proprio corpo, essendo lo scopo della salute del corpo arrivare alla conoscenza."[81]

L'idea dell'arte come terapia fornisce almeno una ragione per supporre che la forma nella Mishneh Torah sia significativa al di là del contenuto di catalogazione. Potrebbe benissimo essere che Maimonide sia stato oltremodo attento allo stile del suo codice perché, a parte considerazioni di chiarezza e brevità, egli applicò il rimedio prescritto in "Otto Capitoli" per la stanchezza che proviene dallo studio difficile e dal materiale oscuro, e cercava di rinfrescare la memoria del lettore della Mishneh Torah, che si dibatteva tra le complessità della Halakhah, mediante l'eleganza della propria prosa.

Tale sensibilità estetica andò oltre? Tanto per cominciare, per uno che presumibilmente era ostile alla poesia, ne scrisse invece una gran quantità e con non poca abilità.[82] Compose un prologo al suo Commentario alla Mishnah, un epilogo alla Mishneh Torah, ed un prologo ed epilogo alla Guida, il tutto in versi ebraici o prosa rimata.[83] Una lettera in versi a Rabbi Anatoly il Giudice è persino basata su un'idea erotica.[84] Maimonide in verità conclude il preambolo rimato alla lettera a Rabbi Jonathan di Lunel ed i suoi colleghi[85] con un'espressione di sollievo ad aver fatto il suo dovere seguendo un "cerimoniale" abbastanza ritrito, ma solo dopo molte righe ben strutturate e riccamente ricamate con allusioni bibliche nel miglior stile andaluso.[86]

La chiave di questo dualismo apparente non è difficile. A Maimonide piaceva la poesia, purché il suo contenuto fosse meritevole, ed appropriato al contesto in cui veniva proposta. Era naturalmente consapevole che gran parte della Scrittura è poesia. C'è dell'ironia quando nella Guida I.59 invoca Salmo 65:2 "Per Te silenzio è lode", dibattendo contro le descrizioni positive di Dio, ed in favore della pura cerebrazione — se ciò venisse attuato letteralmente, non ci sarebbero salmi. Si lamenta dei "poeti e predicatori o di coloro che reputano che quello di cui parlano sia poesia", che usano il significato superficiale dei testi profetici come unto di partenza per descrizioni elaborate e concrete di Dio.[87] Questo almeno allude alla possibilità di poesia genuina che, come i profeti ed i salmisti, comunichi una dottrina corretta, sebbene di necessità con immagini concrete. L'obiezione non è tanto contro la poesia, quanto su quello che secondo Maimonide è cattiva poesia. La sua critica di coloro che trattano la Scrittura come poesia si rivolge alla loro atteggiamento casuale, informale. Sembra avesse in mente quel tipo di poesia che condannò in una risposta che diede ad una domanda se fosse permesso ascoltare canzoni arabe.[88] Tale risposta dimostra come Maimonide non fosse insensibile al fascino e al potere edificante della poesia. Le sue obiezioni sono più che altro al contesto delle canzoni (feste beverecce), al loro contenuto scostumato, all'accompagnamento musicale, tutte cose che, oltre alle altre trasgressioni che provocano, portano all'eccitamento del desiderio e al distanziamento dalla santità e perfezione.[89] "E non dobbiamo considerare l'individuo eccezionale e raro", dice la lettera, "che verrà condotto da questa [poesia e musica] alla cura dell'anima e allo zelo di apprendere un concetto, o alla sottomissione ai comandamenti della religione, poiché le leggi della Torah sono veramente scritte per la maggioranza e per ciò che è comune, «poiché i saggi parlarono di ciò che è usuale»."

Pertanto musica e canzoni contribuiscono a volte alla virtù, ma sono proibite perché in genere disdicevoli.[90] Per quanto concerne la poesia liturgica, Maimonide approvava le preghiere extra che si trovavano nel libro di preghiere di Sa'adyah Gaon, che includevano poesie, come mezzo per ispirare devozione, ma scrisse che dovevano prefribilmente essere recitate a casa, perché in sinagoga allungavano il servizio al di là della sopportazione di infermi ed anziani.[91] In un responsum sulla permissibilità di inserire piyutim nella recitazione della Shema,[92] Maimonide diede parere negativo in base a due motivazioni. La prima motivazione è che tali piyutim portano ad una perdita di devozione in preghiera e ad una confusione in sinagoga perché la congregazione sa che non fanno parte del servizio liturgico. La seconda è che i compositori di questi piyutim non sono tutti del livello morale ed intellettuale giusti. Queste obiezioni devono essere prese per quello che valgono, poiché Maimonide propose di abolire la ripetizione della preghiera Amidah da parte del cantore, materia che non ha nulla a che fare con la poesia, su basi simili alla pardita di decoro quando la congregazione manca di prenderla sul serio,[93] econcluse il responsum dicendo che quei paytanim del rango dei profeti, significando presumibilmente quelli degni moralmente e intellettualmente, meritavano pace e benevolenza di Dio. Forse aveva in mente Sa'adyah. Nel suo commentario alla Mishnah Avot 1:16, Maimonide divide il discorso in cinque categorie: obbligatorio (come lo studio della Torah); proibito (come dare falsa testimonianza); abietto (chiacchiere futili); desiderabile (lode della virtù e condanna del vizio); lecito (come nel commercio). Nella categoria del discorso desiderabile, arriva fino al punto di includere il "risveglio dell'anima alla virtù mediante storie e poemi, evitando il vizio grazie a [questi] stessi mezzi", e continua sottolineando che la poesia deve essere valutata secondo il suo contenuto.

In breve, quando Maimonide esprime un'opinione negativa riguardo alla poesia, il nostro giudizio dei suoi motivi deve essere guidato dalle cose che egli dice veramente e dal contesto in cui le dice; non dobbiamo necessariamente desumere un'avversione generica.[94] In base a quanto abbiamo visto finora, egli vede l'estetica come parte dell'etica. Come per gli appetiti corporali, il desiderio di bellezza deve essere assecondato come moderazione, nel grado richiesto dal benessere psicologico, e quanto alla poesia, è permessa se i suoi contenuti producono pensieri virtuosi, aiutando a sviluppare la disposizione morale richiesta come base per l'attività intellettuale. Come afferma il filosofo Warren Zev Harvey, "L'estetica che scaturisce dalla teleologia intellettualistica di Maimonide non è una sorpresa. Una buona opera d'arte è quella che ci assiste nel perseguire la conoscenza intellettuale."[95]

Harvey continua affermando che "Maimonide non pensava che l'arte per se impartisse conoscenza",[96] sebbene riconosca che Maimonide assegni all'arte un valore euristico, nella parabole bibliche per esempio, e anche un valore politico. Questo nostro studio approfondirà l'idea che in verità sia l'etica che l'arte abbiano per Maimonide un valore cognitivo.

E questo è quanto, riguardo ai pronunciamenti pubblici di Maimonide sull'arte e la poesia. In privato, egli sembra essere stato più rilassato ed indulgente. Yahalom arriva addirittura a suggerire che fu la suscettibilità di Maimonide al fascino della poesia che permise a Joseph ben Judah ibn Shimon di ottenere il permesso di avvicinarglisi e diventare il suo studente preferito, al quale poi fu indirizzata la Guida.[97] Scrivendo a Maimonide (che si trovava a Fostat) da Alessandria, Joseph ben Judah esprime il suo desiderio di studiare con lui usando un'allegoria elaborata, parzialmente in versi, e con una decisa componente erotica. Nell'introduzione alla Guida, Maimonide elogia i versi di Ben Judha: lo convincono del suo desiderio di apprendere, se non necessariamente della sua abilità.

Considerando la posizione poco romantica verso la sessualità espressa nella Mishneh Torah[98] e nella Guida,[99] ed il tipo di poesia e canzone che Maimonide condanna nel suo responsum ad Aleppo e nel suo commentario ad Avot 1:16, questo aspetto della sua corrispondenza parrebbe richiedere una spiegazione. Ma ci ricorda che le convenzioni ed invenzioni letterarie sono ben lungi dalla vita reale e dai reali comportamenti, ed in ogni caso Maimonide sapeva come giudicare il suo lettore e la sua occasione. Dobbiamo anche tenere in mente che i suoi richiami alla sublimazione sessuale sono molto franchi.[100] Si annoverava nella tradizione andalusa della poesia ebraica in cui il motivo erotico, che fosse letterale o allegorico, è prominente, sebbene modesto al confronto coi modelli arabi dei poeti ebrei.[101] Il grande precedente dell'allegorizzazione dell'amore erotico n ella poesia ebraica è il Cantico dei Cantici, interpretato nella Mishneh Torah[102] e nella Guida[103] come un'allegoria del rapporto tra Dio e l'anima individuale, e nell'"Epistola allo Yemen" come un'allegoria del rapporto tra Dio ed il popolo ebraico.[104]

La logica poetica[modifica]

Alfarabi, Kitab ihsa` al-`ulum, traduzione latina di Gherardo da Cremona (XII sec.)

I filosofi che Maimonide teneva nella più alta stima avevano una grande considerazione per la poesia e ne teorizzavano a lungo, ma ciò non vuol dire che egli fosse d'accordo con loro su tutti i punti.[105] La rilevanza per la Mishneh Torah della teoria estetica aristotelica, che Maimonide stimava poco meno dei Profeti,[106] verrà discussa più avanti. Alfarabi, che nella stima maimonidea veniva subito dopo Aristotele,[107] scrisse i Canoni della Poesia e la poesia è un argomento che ricorre spesso anche nelle sue altre opere.

Alfarabi aderiva alla "teoria contestuale", come anche Avicenna dopo di lui. Questa era il raggruppamento della Poetica e Retorica di Aristotele insieme alle sue opere di logica, esprimendo l'opinione che retorica e poesia sono forme di argomentazione sillogistica, sebbene ad un livello inferiore al sillogismo dimostrativo e dialettico, opinione che Alfarabi elaborò in dettaglio nei suoi scritti sulla poesia.

Nell'ottavo capitolo del Trattato di Logica, Maimonide elenca i vari tipi di sillogismo, dal sillogismo dimostrativo in poi. Ultimo della lista è il sollogismo poetico, che è caratterizzato dalle sue premesse che sono imitativa o immaginaria.[108] Il resoconto di Maimonide è strutturato come un riassunto delle posizioni di Alfarabi ed Avicenna, e Salim Kemal afferma che "i pronunciamenti poetici hanno una forma logica che segue il modello del ragionamento dimostrativo"[109] sebbene ciò che sostengono è vero solo metaforicamente e non letteralmente.

Forse è esagerato supporre che, quando raccomandava le opere di Alfarabi sulla logica nella sua lettera a Samuel ibn Tibbon,[110] una delle opere che Maimonide aveva in mente era Canoni di Poesia, sebbene la teoria contestuale implichi che rientra in quella categoria ma, come già detto, i pensieri di Alfarabi in materia non sono limitati a quell'opera e appaiono, tra l'altro, nel suo Fusul al-Madani, del quale Maimonide certamente prese nota.[111]

Si potrebbe pensare che l'inclusione da parte di Maimonide del sillogismo poetico nella sua lista di sillogismi non abbia importanza oltre al rendere completo il suo sommario di termini logici. Invece dimostreremo che il riconoscimento del sillogismo poetico è cruciale per capire la tecnica maimonidea nella Mishneh Torah. In poche parole, la forma microcosmica della Mishneh Torah funziona proprio come la poesia funziona nei rispettivi resoconti di Alfarabi e di Avicenna: supporta il ragionamento in un modo che fornisce un assenso immaginativo, per mezzo di una metafora a doppio strato in cui sia l'uomo che i comandamenti sono paragonati al cosmo (che esso stesso non è qualcosa del quale si possa avere una conoscenù za dimostrativa).[112] Pertanto l'arte della Mishneh Torah, nel suo aspetto formale, non ci dà direttamente informazioni sul mondo, ma non è neanche semplicemente ornamentale. Forma la logica interna di una narrativa sofisticata che il lettore deve esaminare per poterne estrarre una più profonda verità.

Simbolismo[modifica]

L'opera dello storico delle idee Kalman Bland sull'estetica di Maimonide supporta chiaramente la visione qui sviluppata di un Maimonide più bendisposto verso le arti di quanto non venga a volte rappresentato. Come parte della sua intenzione generale di dimostrare che gli ebrei del periodo medievale avevano un acuto senso visivo,e per controbattere la nozione di un Ebraismo quale religione del suono piuttosto che della vista, che egli considera una distorsione del XIX e XX secolo, Bland asserisce che Maimonide permettesse un libero godimento delle arti visive, e come prova fa riferimento ai succitati passi di "Otto Capitoli" riguardo al loro valore terapeutico. Qualunque cosa amplifichi la portata estetica di Maimonide è la benvenuta e rafforza questa nostra tesi, che richiede un Maimonide in possesso di una sviluppata sensibilità estetica; purtroppo però certi elementi dell'approccio di Bland vanno direttamente a scontrarsi con tale nostra tesi e che quindi dobbiamo confrontare.[113]

Secondo Bland, Maimonide classifica il piacere delle arti visive come somatico piuttosto che razionale, e quindi non sviluppa una critica razionale della bellezza. La bellezza non può essere un predicato di Dio, non più di quanto lo possa essere un qualsiasi altro attributo,e pertanto il bello non può essere pensato come riflessione del divino. Il rigoroso dinniego che concetti umani possano essere applicati a Dio porta Maimonide a diffidare del simbolismo, poiché il simbolismo implica una similitudine tra le cose inferiori e le cose superiori.

Si può anche essere d'accordo con quanto sopra, ma Bland va oltre poiché, cercando di presentare Maimonide sgombro da simbolismo, mette via l'idea dell'uomo come microcosmo sviluppata nella Guida I.72. In tale capitolo, la relazione tra mente e corpo viene inizialmente paragonata alla relazione tra Dio ed il mondo, ma alla fine tale visione è modificata: "Sappiate che ci convenne confrontare la relazione esistente tra Dio, che Egli sia esaltato, ed il mondo con quello esistente tra l'intelletto acquisito e l'uomo... Avremmo dovuto paragonare, d'altra parte, la facoltà razionale agli intelletti dei cieli, che sono nei corpi."[114] Bland commenta: "Di tutte le abbondanti implicazioni della metafora del microcosmo, solo una rimane in piedi dopo questa critica maimonidea: una similarità drasticamente attenuata ed oscura tra l'intelletto umano perfezionato e le misteriose entità cognitive che causano il moto dei corpi celesti.[115]

Ciò colpisce alla radice del nostro argomento. Troviamo che la metafora del micorcosmo sia un cardine della forma della Mishneh Torah e, implicitamente, del pensiero maimonideo, e intende dimostrare che, lungi dall'essere attenuata ed oscura, la somiglianza tra l'intelletto umano e gli intelletti separati proposta dalla Mishneh Torah è totale, precisa e chiara.

Per quanto si possa constatare, Bland travisa la conclusione della Guida I.72. Non è l'intelletto perfezionato che viene paragonato alle entità cognitive che causano il moto dei corpi celesti, ma l'intelletto ilico[116] non sviluppato. Questo suggerisce qualcosa di superficiale da parte di Bland nel suo scartare quello che è uno dei più brillanti e geniali capitoli della Guida.

Ma la differenza fondamentale tra la nostra posizione e quella di Bland sta nella valutazione della posizione maimonidea riguardo al simbolismo. Sebbene sia vero che egli in genere eviti spiegazioni simboliche per i comandamenti individuali, usa però il simbolismo per indicare la funzione del sistema dei comandamenti nel suo complesso, facendo un potente uso dell'idea del microcosmo. Inoltre, mentre Bland nega che per Maimonide l'esperienza estetica abbia qualcosa a che fare con l'esperienza spirituale e scrive: "Una prepara all'altra, una somiglia superficialmente all'altra, ma le due non hanno nient'altro in comune",[117] noi invece qui affermiamo che il modo in cui le possibilità simboliche dell'idea del microcosmo sono valorizzate fa diventare la Mishneh Torah un oggetto estetico di grande potenziale spirituale.

Bland ha forse ragione a presumere che Maimonide considerasse il poema di Ibn Gabirol Keter Malkhut teologicamente debole nella sua rappresentazione di un reame divino di bellezza risplendente, ma non è impossibile che egli abbia preso ispirazione dalla sua descrizione dell'ordine cosmico nel costruire la propria evocazione più indiretta della bellezza del cosmo, la cui vera scoperta è una questione di impegno morale e intellettuale, di divenire tale bellezza, e non semplicemente di esserne impressionato.[118]

Sembra che Bland reprima irragionevolmente il simbolismo di Maimonide per mantenere nell'estetica maimonidea l'arte letteraria e l'arte visiva sullo stesso piano. Se non c'è valore simbolico nella seconda, non ci sarà nessun valore simbolico neanche nella prima. In verità, tuttavia, la dicotomia tra vista e suono, che Bland considera come un'imposizione retrospettiva di una sensibilità ebraica medievale che ha dato libero sfogo ad entrambe, pare essere stata parte importante della visione di Maimonide, e parte di una tendenza, per ragioni sia teologiche che pratiche, che investe una ricchezza spirituale nella parola acustica, portatile, digitale piuttosto che in una cattedrale o moschea analogica, fissa e visiva. Consolazione ne sia che, proprio come Abraham Heschel chiamava gli Shabbath "le nostre grandi cattedrali",[119] così nella Mishneh Torah Maimonide ha prodotto dal suo medium digitale un analogico talmente capiente e bello da stare alla pari con qualsiasi monumento medievale.

Nel complesso allora possiamo paragonare la posizione pubblica di Maimonide rispetto alla poesia, con quella di Platone.[120] Bandisce la poesia prona a corrompere la morale o che antropomorfizza la divinità, ma la poesia che edifica ed è corretta teologicamente è la benvenuta alla giusta occasione e al posto giusto.[121] La poesia come tale, sebbene fosse tra le sue competenze e talento, non fu il suo vero medium ma, come Platone, il Rambam assunse una posizione critica verso la mitopoiesi e l'arte letteraria, avendo propensione per entrambe.[122] La sua risposta al tributo letterario di Joseph ben Judah dimostra una predilezione per la poesia sufficiente a persuaderlo che chi possedeva sensibilità poetica aveva abbastanza talento da poter lavorarci insieme (e infatti lo prese come suo studente). Non sembra irragionevole cercare una pari sensibilità nella sua magnum opus, per una sintesi estetica e filosofica delle differenti correnti di pensiero che riunisce, specialmente tenendo in mente la sua adozione della visione della poesia come una forma di logica. Con questa conclusione impressionistica ad interim, possiamo ora iniziare ad esplorare le motivazioni più profonde della Mishneh Torah come opera d'arte.

Necessità e invenzione letteraria[modifica]

Quali furono le forze che agirono sull'autore della Mishneh Torah a suscitarne una risposta artistica? Essenzialmente sorsero dal fatto che non solo si mise a codificare la halakhah, ma anche ad esaminare la Torah in tutte le sue dimensioni: filosofica e storica, oltre a quella giuridica. Ciò generò tensioni che richiedevano una soluzione creativa.

Esoterismo[modifica]

La prima difficoltà fu la limitazione pratica che semplicemente non era conveniente includere una spiegazione completa di ma`aseh bereshit e ma`aseh merkavah in quello che doveva essere un'opera pratica di riferimento e consultazione. Avrebbe reso la Mishneh Torah troppo pesante di contenuti filosofici. Inoltre, tale spiegazione era proibita. Allo stesso tempo, escludere questo materiale sarebbe stato come distorcere la Torah. Nella Guida, introducendo la sua interpretazione della visione merkavah di Ezechiele, Maimonide presenta così il dilemma:

« Se avessi omesso di metter giù qualcosa di quello che mi è apparso chiaro, cosicché tale conoscenza sarebbe morta con la mia morte, avrei considerato questa condotta estremamente codarda rispetto a te e a tutti coloro che sono perplessi. Sarebbe stato, per così dire, come derubare uno che merita la verità della verità, o lesinare ad un erede la sua eredità. D'altra parte come è già stato detto, un'esposizione esplicita di questa conoscenza è negata da una proibizione legale, in aggiunta a quello che viene imposto da giudizio. »
(Guida III, Introduzione[123])

La proibizione imposta da giudizio è che discutere certe cose apertamente davanti a persone che non hanno affrontato la dovuta formazione può provocare un danno effettivo.[124] La risposta nella Guida è quella di creare un puzzle:

« Interpreterò per te ciò che fu detto da Ezechiele il profeta, la pace sia con lui, in tale modo che chiunque senta questa interpretazione penserà che non dico nulla di più e oltre ciò che è indicato dal testo, ma che è come se traducessi parole da una lingua all'altra o riassumessi il significato del senso esterno del discorso. D'altra parte, se questa interpretazione è esaminata con attenzione perfetta da colui per il quale viene composto questo Trattato e che ne ha compreso tutti i suoi capitoli — ogni capitolo secondo il suo turno — l'intera materia, che mi è diventata chiara e manifesta, diverrà a lui chiara cosicché nulla gli rimarrà nascosto. »
(Guida III, Introduzione[125])

Capiamo da ciò, e dall'introduzione generale della Guida, che la maggior parte delle persone non percepiranno minimamente che esistano i puzzle, e neanche a pensare che riescano a risolverli. Essi sorgono da contraddizioni intenzionali, o da materiale attinente ad una certa questione sparso in parti differenti del libro.

Un puzzle ha una soluzione definita, e questo è generalmente il modo in cui le difficoltà della Guida sono affrontate, come se una domanda del tipo "Quale fu la vera posizione di Maimonide nel creare la Guida?" possa essere soddisfatta, sebbene ci sia dissenso sulla risposta (anche se non tutti sono d'accordo con tale approccio, e la natura e la misura dell'esoterismo presente nella Guida siano questioni molto dibattute).[126] La Mishneh Torah comunque non è un puzzle, ma un mistero. È stato dimostrato che operi a più di un livello, essendo diretta sia al talmudista puro sia al lettore di tendenza filosofica,[127] ma il suo esoterismo più profondo consiste di una forma simbolica infinitamente suggestiva. Nella Mishneh Torah è attraverso la combinazione artistica del contenuto e della forma che Maimonide risolve sia il suo problema pratico che quello politico.

Qual è il tempo della Mishneh Torah?[modifica]

La Mishneh Torah cerca di presentare la Torah come un tutto perfetto, senza soluzione di continuità, atemporale ma, in pratica, la halakhah varia col tempo e luogo. Certi comandamenti si applicano solo in Terra d'Israele; altri solo nell'era messianica. Come dare un'impressione della Torah come totalmente integrata ed eternamente valida, e allo stesso tempo adattarci un mondo premessianico e postmessianico? Oppure, per metterla diversamente, qual è il tempo della Mishneh Torah? Non si può dare una risposta definitiva. L'opera occupa sia il mondo atemporale delle sfere sia il mondo sublunare segnato dal tempo; sia il mondo postmessianico redento, ideale, e quello presente irredento, reale.

Ciò viene evidenziato nei libri del Tempio e del suo rituale. "Leggi del Tempio" inizia così: "È un comandamento positivo preparare una dimora per il Signore, idonea all'offerta di sacrifici." Quando? Ora? In base a quanto scritto in "Leggi dei Re e delle Loro Guerre", non sembrerebbe — ricostruire il Tempio è un compito del Re Messia[128] — ma uno non lo apprende da "Leggi del Tempio". Dire che questo sia ovvio significa mancare il bersaglio. Dobbiamo dimenticarci ciò che sappiamo e prestare attenzione alla presentazione di Maimonide. Nella sua presentazione delle leggi del Tempio, il messia è presente, anche passato, o per dir meglio, il comandamento è sempre presente, in attesa di essere realizzato.

Ci sono parti della Mishneh Torah in cui orientarsi sul tempo non è facile. Il Libro dell'Agricoltura presenta le leggi agricole come se si dovessero applicare sempre e dovunque. Uno deve stare molto attento per capire quali leggi si applichino in quali situazioni e quando. Nel Libro dell'Amore c'è un esempio particolarmente interessante del doppio binario del tempo, che ha fatto nascere molte controversie. Le "Leggi della Frange" afferma che lo ḥilazon, il mollusco dal sangue del quale si dovrebbe produrre la tinta per il filo azzurro delle frange (tzitzit) poste ai quattro angoli degli indumenti, si trova nel Mediterraneo, e fornisce un resoconto particolareggiato del procedimento di colorazione.[129] Ma nel suo Commentario alla Mishnah, Maimonide scrive che la tinta giusta non è correntemente disponibile e che il comandamento del filo azzurro è pertanto sospeso.[130] Tale inconsistenza portò Rabbi Gershon Hanokh Lainer (che nel XIX secolo cercò di ristabilire l'uso del filo azzurro) a concludere che, tra lo scrivere il Commentario alla Mishnah e lo scrivere la Mishneh Torah, Maimonide aveva riscoperto lo ḥilazon. Sembra comunque che egli non abbia mai avuto lo ḥilazon,[131] e che nella Mishneh Torah Maimonide abbia scritto sia per le circostanze ideali in cui lo ḥilazon fosse stato disponibile e per la realtà in cui non lo era, senza distinguere chiaramente tra le due circostanze. Ciò potrebbe sembrare una procedura molto strana in quello che deve essere un manuale pratico di legge, ma i molti esempi fanno concludere che sia intenzionale, parte della fusione di molte fasi temporali, che a sua volta è parte dell'esaustività della Mishneh Torah.

Non è che la Mishneh Torah manchi di prospettiva storica. Infatti presenta resoconti storici, per esempio, dell'ascesa dell'idolatria,[132] dell'istituzione della preghiera fissa,[133] e dell'istituzione del matrimonio.[134] La prospettiva storica, tuttavia, è contenuta nell'ambito di una propsettiva più vasta, atemporale.

Azione e contemplazione[modifica]

Shulḥan Arukh: Mi-Tur Even Ha-‘Ezer (Amsterdam, 1698)

La premessa della Mishneh Torah sembra essere in disaccordo con il corpo dell'opera, poiché conoscere Dio è un'impresa intellettuale, ma la Mishenh Torah parla di comandamenti che esortano ad azioni fisiche. Se conoscere Dio significa acquisire conoscenza delle opere di Dio, e tale conoscenza generi amore e l'amore ispiri desiderio di conoscenza in un circolo virtuoso,[135] perché gli ebrei sono gravati da cose come la costruzione di una sukkah, e perché passano ore nella sinagoga, quando farebbero meglio a dedicare il proprio tempo e fatica allo studio della biologia o dell'astrofisica?

Il Shulḥan Arukh presuppone che il fine dell'essere umano sia servire Dio. Inizia così: "Una persona si dovrebbe alzare la mattina con la forza del leone per il servizio del suo creatore, cosicché sia lui che fa sorgere l'alba." Ciò è chiaramente in accordo con una religione che consiste di comandamenti divini. Ma se l'oggetto è la conoscenza piuttosto che il servizio, i comandamenti presentano un problema.

Maimonide ha la soluzione. Credeva che parte dello scopo della legislazione mosaica fosse quello di ridurre il carico del rituale incessante imposto dalla religione pagana, proprio per la ragione che questa non lasciava tempo per pensare.[136] Paragonato al paganesimo, quindi, l'Ebraismo porta alla coltivazione della conoscenza. Non poteva però abolire del tutto il rituale perché ciò sarebbe stato provocare una rottura con le convenzioni troppo drastica. Nella Guida, i comandamenti stessi sono presentati come strumentali piuttosto che intrinsecamente preziosi, fatti per inculcare un minimo di conoscenza, ed assicurare una moralità individuale e una stabilità sociale, quale piattaforma per il perseguimento della speculazione filosofica. Il problema dei ḥuqqim, i comandamenti non-razionali, come la proibizione di indossare miscele di lana e lino, è affrontato nella Guida col riportare la loro origine al rifiuto della pratiche idolatre.[137] Per coloro che sono più progrediti nella conoscenza, i comandamenti sono esercizi spirituali, un corso di formazione nel distaccarsi dagli affari mondani, poiché l'osservanza coscienziosa dei comandamenti richiede che la propria mente venga diretta verso Dio senza distrazioni.[138] Inoltre Maimonide inserisce il pardes — che, come abbiamo visto più sopra, egli equipara alla fisica e metafisica, o alla scienza e filosofia — nel curriculum imposto dai comandamenti per studiare la Torah.[139]

Tutte queste sono soluzioni in oratica, ma non in principio. Rimane il fatto che una religione in cui l'ideale è la contemplazione incessante del divino, consiste di comandamenti, cioè, azione.

Questo problema di filosofia opposta a religione può essere espresso in termini estetici. La grande arte trascende la condizione del proprio medium. Se l'architettura è musica congelata,[140] per lo stesso motivo la musica potrebbe essere chiamata architettura fluida, dando forma apparente ad una successione di suoni. Nella Mishneh Torah, Maimonide è limitato dal suo medium a riportare i comandamenti in successione, mentre i comandamenti stessi, nella misura in cui prescrivono azioni, sono cinetici. Ma costruendola sul piano del cosmo, egli dà alla Mishneh Torah un'architettura che crea impressione di simultaneità. Ferma i comandamenti. La contraddizione tra un ideale di contemplazione e una religione d'azione forza Maimonide in una procedura che quintessenzialmente artistica: la trasformazione di kinesis (gr. κίνησις) in stasis (gr. στάσις).[141]

Questo è diverso dalla nozione che i comandamenti pratici siano "addestramento" per una vita di contemplazione, che è la maniera più prosaica di riconciliare le due modalità. Cattura un processo interminabile, una relazione costante tra l'essere ed il divenire, la radiazione della permanenza divina verso il flusso della vita.

Oltre alla contemplazione contrapposta all'azione, la tensione tra la filosofia e la religione può anche essere vista come un conflitto tra l'individuo e il collettivo. La legge si rivolge al collettivo, mentre il perseguimento della conoscenza di Dio è una ricerca individuale.[142] Nel Capitolo 4 dimostreremo che, tramite la sua forma, la Mishneh Torah è bidirezionale, che incorpora sia il flusso della legge da Dio ⇒ attraverso il profeta ⇒ allo stato, sia la ricerca individuale di Dio. Di nuovo, il contenimento del movimento e contromovimento in una data opera è un compimento artistico, un uso della capacità dell'arte che è forse una delle sue caratteristiche essenziali: far più di una cosa simultaneamente.

Per tutte queste ragioni, gli aspetti artistici della Mishneh Torah sono imposti dalla natura stessa dell'impresa. Solo mediante uno sforzo creativo supremo Maimonide fu in grado di incorporare e trascendere le tensioni, e anche le contraddizioni, tra religione e filosofia.

Arte come Imitatio Dei[modifica]

Finora la descrizione dei motivi per cui la Mishneh Torah è un'opera d'arte si basa sull'idea che una contraddizione tra due impulsi validi stimola l'invenzione di una terza entità, un tutto più grande che li contiene. Ma c'è anche un altro tipo di motivo per l'espressione artistica insita nella Mishneh Torah, che fa scaturire una risposta in verità maggiormente consona con le nozioni d'arte classiche e medievali: non l'invenzione, bensì l'imitazione.[143]

La Torah opera per imitazione. Il comandamento primario di "Leggi delle Qualità Etiche" è di diventare come Dio.[144] Il fine dell'etica è di diventare idonei a coltivare l'amore e la conoscenza di Dio, fine che è esso stesso un tipo di imitazione, poiché mediante la ricerca di conoscenza gli esseri umani adempiono il potenziale della propria somiglianza a Dio, che sta nel possesso dell'intelletto. In altre parole, entrambi i due obiettivi della legge — il benessere del corpo (che include l'etica personale e sociale) ed il benessere dell'anima — vengono realizzati attraverso procedimenti di imitazione. La conseguenza dell'osservanza della Torah è anche imitazione, in quanto la persona ideale santifica il nome di Dio diventando un oggetto d'amore da emularsi.[145] Ciò è la imitatio ultima; essere così perfettamente come il cosmo da ispirare negli altri amore e timore di Dio, ed il desiderio di conoscenza, che la contemplazione del cosmo stesso ispira.[146]

Per restar fedele al suo credo, la Mishneh Torah non può fare di meno. Dopo tutto, comportamento etico significa che ogni nostro atto è diretto alla conoscenza di Dio,[147] e la Mishneh Torah fu l'atto più grande di Maimonide. Come fa un codice di legge ad essere imitativo, in modo da essere esempio da imitarsi ed ispirare? Per far ciò, deve in qualche modo rappresentare i valori proposti dal suo contenuto, valori che, nel caso della Mishneh Torah, sono radicati nella imitatio Dei. La Mishneh Torah realizza questo nella propria forma artistica. L`Imitatio Dei di una persona è etica; l`imitatio Dei di un libro è estetica.

Nei capitoli successivi dimostreremo che la Mishneh Torah realizza veramente questa impresa di accoppiamento tra etica ed estetica. Osservare la sua struttura microcosmica è solo l'inizio dell'esplorazione di un tipo profondo di mimesi; se non fosse così, la struttura correrebbe il rischio di essere considerata una sorta di pastiche. Per ora la nostra intenzione è di fornire una base teorica, ed esaminare il rapporto trilaterale tra ontologia, etica ed estetica nella teoria letteraria classica e medievale che influenza la pratica di Maimonide, con lo scopo di rendere più probabile questo resoconto della sua pratica.

La Legge come forma d'arte[modifica]

L'idea che il rapporto tra religione e filosofia possa essere pensato come mimesi estetica si riscontra nei filosofi islamici medievali:

« La religione è riflesso e ancella della filosofia, dipendente dalla filosofia come la copia è dipendente dal suo originale. Nel interpretare la religione come un'imitazione della filosofia, i filosofi islamici evocavano consciamente il contesto della Poetica di Aristotele e della Repubblica di Platone e le teorie estetiche che svilupparono mediante una miscela creativa delle rispettive vedute delle loro due fonti antiche sulla natura dell'imitazione. »
(D.L. Black, "Aesthetics in Islamic Philosophy"[148])

Maimonide non ci presenta una teoria generale dell'imitazione nell'arte. In almeno un posto, tuttavia, ci suggerisce che la perfezione della Torah può esser vista in termini estetici. Nella Guida, paragona i plagiatori della profezia con i plagiatori della poesia, come segue:

« Poiché tra la gente ci sono uomini che ammirano una certa perfezione, ci provano piacere, ci si appassionano, e desiderano che la gente si immagini che questa perfezione appartenga loro, sebbene sappiano di non possedere nessuna perfezione. Pertanto vedi che ci sono molti che si attribuiscono, e fanno passare per propria, la poesia di altri... Ciò è accaduto anche per la perfezione profetica. »
(Guida II.40 (p. 382))

Che la poesia e la profezia possano esistere sulla stessa pagina può essere considerata una prova ulteriore di una più calda considerazione della poesia da parte di Maimonide. Il passo però indica anche qualcosa di più vasta portata. Il contesto del passo è una discussione di codici di legge, come la Torah, che sono il prodotto di perfezione profetica, in contrasto con codici surrogati che non hanno una vera ispirazione profetica. L'implicazione forse è che la perfezione della Torah e la perfezione della poesia sono in qualche modo paragonabili.

È un suggerimento alquanto tenue. Per sostenerlo dobbiamo esaminare con maggiore attenzione come Maimonide definisca la perfezione della Torah, per poter vedere quale somiglianza possa avere con la perfezione della poesia.

Una fonte primaria della legge (essendo la religione legge divina) come imitazione estetica della filosofia è l'opera Leggi di Platone, nella risposta che l'Ateniese, occupato a formulare le leggi di uno stato ideale, si immagina di dare ad una domanda da parte dei tragedi, i poeti migliori, di essere ammessi a tale stato:

« Ospiti nobilissimi, noi stessi siamo poeti di una tragedia che, nei limiti del possibile, è la più bella e la più nobile: tutta la nostra costituzione politica si è formata sull'imitazione della vita più bella e più nobile, e in questo noi diciamo che consiste in realtà la tragedia più vera. Poeti siete voi, poeti lo siamo anche noi, poeti della stessa materia, vostri rivali nell'arte, vostri antagonisti nel comporre il dramma più bello che soltanto la vera legge può per natura compiere alla perfezione. »
(Platone, Leggi VII.817)

Questo è in realtà parte di un argomento sulla censura: l'Ateniese continua dicendo che, dato che le leggi dello stato sono l'imitazione migliore dell'ordine ideale, ai poeti, con le loro imitazioni inferiori, non può essere permesso di metterle a rischio. Ma né la poesia né la legge sono creazioni positive. L'imitazione è la base di entrambe.

In un certo senso, questo è un cattivo esempio, in quanto svaluta l'imitazione letteraria. È pur vero che sia Maimonide che Platone postulano oggetti trascendenti d'imitazione: Dio nel caso di Maimonide, le Forme in quello di Platone. Per Platone questo relega l'arte alla condizione di copia di una copia: la natura copia le Forme, e l'arte copia la natura. Da qui il dubbio valore dell'arte, poiché il fine umano è di conoscere le Forme, e l'arte è ancora un passo in più lontano da loro. Ma per quanto concerne Maimonide, tutto ciò che possiamo sapere, e quindi tutto quello che possiamo imitare, è Dio come si manifesta nella creazione,[149] che pone etica e arte ad un livello più equivalente: entrambe imitano la natura. Maggiormente vicino a Maimonide di Platone è in questo caso Aristotele.

Imitazione della Natura[modifica]

Aristotele, Etica Nicomachea, prima pagina (1837)

"L'arte imita la natura,"... dice Aristotele.[150] Secondo Maimonide, così fa anche la Torah. Prima di tutto dobbiamo notare che con "imitare la natura" Aristotele intende qualcosa di più sottile del dipingere alberi o di riprodurre in qualche altro modo oggetti naturali:

« ...La natura per Aristotele non è il mondo esteriore delle cose create; è la forza creativa, il principio produttivo dell'universo... nella Fisica il punto di paragone è che parimenti nell'arte e nella natura esiste l'unione della materia... con la forma costitutiva... e che la conoscenza di entrambi gli elementi è indispensabile al filosofo naturale come lo è al medico e all'architetto... L'arte nel suo significato più ampio ha, come la natura, certi fini in vista, e nell'adattare i mezzi ai fini prende indizi dalla natura che è in un qualche modo un'artista inconscia. »
(Butcher, Aristotle`s Theory of Poetry, cit., pp. 116-117)

In maniera quasi simile, la virtù morale secondo Maimonide consiste nel discernere le forme dei fenomeni naturali e adottarle come forme delle proprie azioni. Così si persegue la imitatio Dei: "Proprio come egli è chiamato benevolo, così devi tu essere benevolo; proprio come egli è chiamato misericordioso, così devi tu essere misericordioso", ci viene detto in "Leggi delle Qualità Etiche",[151] che viene glossato nella Guida a significare l'imitazione dei fenomeni della natura che verrebbe attribuita a queste qualità, o forme, se provengono da un essere umano.[152] Maimonide insiste che la Torah presenta fini intellegibili, e in tale rispetto riflette l'intenzionalità delle azioni di Dio nella natura, adattando ai suoi fini i mezzi disponibili.[153] Pertanto il rapporto tra Torah e natura ha delle somiglianze al rapporto tra arte e natura come sopra descritto.

Cosa è che connette natura, arte e Torah? La risposta è la dottrina della via di mezzo, del giusto mezzo. La via che Maimonide raccomanda per arrivare alla virtù morale è di coltivare il giusto mezzo tra gli estremi del temperamento. In "Leggi della Qualità Etiche", non è del tutto chiaro come imitatio Dei, il comandamento su cui si basa la sezione, si connetta alla dottrina del giusto mezzo. La semplice dichiarazione "Ci viene ordinato di camminare nei sentieri centrali che sono la via giusta e propria, poiché è detto «e tu camminerai per le Sue vie»"[154] sorvola tale punto.

L'anello mancante lo si ritrova in Aristotele:

« Così, dunque, ogni esperto evita l’eccesso e il difetto, ma cerca il mezzo e lo preferisce, e non il mezzo in rapporto alla cosa ma il mezzo in rapporto a noi. Se, dunque, è così che ogni scienza compie bene la sua funzione, tenendo di mira il mezzo e riconducendo ad esso le sue opere (donde l’abitudine di dire delle cose ben riuscite che non c’è nulla da togliere e nulla da aggiungere, in quanto l’eccesso e il difetto distruggono la perfezione, mentre la medietà la preserva), se i buoni artigiani, come noi affermiamo, lavorano tenendo di mira il mezzo, e se la virtù è più esatta e migliore di ogni arte, come anche la natura, essa dovrà tendere costantemente al mezzo. Intendo la virtù etica: essa, infatti, ha a che fare con passioni ed azioni, ed in queste ci sono un eccesso, un difetto e il mezzo. Per esempio, temere, ardire, desiderare, adirarsi, aver pietà, e in generale provar piacere e dolore è possibile in maggiore o minore misura, e in entrambi i casi non bene. Al contrario, provare queste passioni quando è il momento, per motivi convenienti, verso le persone giuste, per il fine e nel modo che si deve, questo è il mezzo e perciò l’ottimo, il che è proprio della virtù. Similmente anche per quanto riguarda le azioni ci sono un eccesso, un difetto ed il mezzo. Ora, la virtù ha a che fare con passioni e azioni, nelle quali l’eccesso è un errore e il difetto è biasimato, mentre il mezzo è lodato e costituisce la rettitudine: ed entrambe queste cose sono proprie della virtù. Dunque, la virtù è una specie di medietà, in quanto appunto tende costantemente al mezzo. »
(Etica Nicomachea II.6[155])

La medietà non è una media ma un'eccellenza, una perfezione: la perfezione della natura e, per derivazione, la perfezione dell'arte e della morale. La persona virtuosa non evita cautamente gli estremi, ma triangola dagli estremi indesiderabili per trovare il bene. Pertanto Maimonide può identificare la medietà con le azioni di Dio in natura. Anche i comandamenti della Torah sono basati sulla medietà, come traduzione della perfezione della natura, l'equilibrio preciso dei suoi processi, in norme di comportamento umano per evitare essesso o difetto. Ciò viene reso esplicito in "Otto Capitoli" 4, in cui i comandamenti sono descritti come incarnazione del giusto mezzo, e anche come controbilanciamento alla tendenza umana di scostarsi dalla medietà verso una direzione o l'altra.[156]

Alquanto interessante per la presente discussione, Aristotele fonda la comprensione dell'etica sull'estetica, in quanto propone "belle opere d'arte" come esempio facilmente capibile di un principio che egli trova anche nell'etica e nella natura, cioè che la perfezione consiste in una medietà a cui non si può aggiungere nulla e nulla sottrarre. Per Aristotele esiste continuità tra natura, etica e arte in questo rispetto (anche se qualcosa rimane qui della deprecazione dell'arte da parte di Platone, essendo per lui virtù e natura "più esatte e migliori").

Nella Guida, Maimonide adotta questa definizione di perfezione sia per la natura che per la Torah.[157] La perfezione della natura è definita nella Guida II.28 in questo modo:

« D'altra parte, Salomone stesso ha parimenti dichiarato che queste opere della divinità — intendo il mondo e ciò che sta in esso — sebbene siano compiuti, sono permanentemente stabiliti secondo la loro natura per sempre. Poiché egli disse: Che tutto quello che Dio fa è per sempre; non vi si può aggiungere nulla e nulla vi si può togliere (Ecclesiaste 3:14)[158]... Quanto alla sua menzione della perfezione degli atti della divinità e dell'essere impossibile aggiungere o detrarre da loro, il Maestro di coloro che sanno aveva già chiaramente affermato ciò, dicendo: La Roccia, l'opera sua è perfetta (Deut. 32:4).[159] Egli intende che tutte le Sue opere — cioè tutte le Sue creature — sono assolutamente perfette, che nessun difetto vi è presente, che non c'è superfluità in loro e niente che non sia necessario. »
(Guida II.28, pp. 335-336)

In merito alla perfezione e supremazia della legge di Mosè, nella Guida II.39 Maimonide fa un paragone diretto con questa proprietà della natura:

« Similmente noi crediamo che le cose saranno sempre così. Siccome si dice: Non è in cielo e così via; per noi e per i nostri figli per sempre. E ciò è come deve essere; poiché quando una cosa è al massimo perfetta nell'ambito della sua specie, è impossibile che in quella specie si possa trovare un'altra cosa che non venga meno a quella perfezione per eccesso o per difetto. Pertanto in confronto con un temperamento la cui composizione è del più grande equilibrio possibile nella specie in questione, tutti gli altri temperamenti non sono composti in accordo con questo equilibrio per difetto o per eccesso. Le cose sono simili riguardo a questa Legge, come è chiaro dal suo equilibrio... Per questa ragione riferendosi a loro vien detto: La Legge del Signore è perfetta»
(Guida II.39, p. 380[160])

La permanenza della legge, come la permanenza dell'universo,[161] è pertanto garantita dalla sua perfezione avallata biblicamente (e tra l'altro qui abbiamo un riferimento al temperamento perfetto).

In Guida III.49, natura e comandamenti sono nuovamente e direttamente confrontati rispetto alla loro perfezione, tramite lo stesso versetto del Deuteronomio in Guida II.28:

« Meravigliati molto davanti alla saggezza dei Suoi comandamenti, che Egli sia esaltato, proprio come ti devi meravigliare davanti alla saggezza manifestata nelle cose che Egli ha fatto. È detto: La Roccia, l'opera sua è perfetta, poiché tutte le sue vie sono giustizia. È detto che proprio come le cose da Lui fatte sono sommamente perfette, così sono i suoi comandamenti sommamente giusti. »
(Guide III.49 (pp. 605-606))

L'interpretazione moderata di questo paragone sarebbe che è un paragone di grandezza: i comandamenti di Dio sono giusti come le Sue opere sono perfette. Un'interpretazione più radicale, ma più consona con tutto ciò che è stato qui citato, e certamente con la struttura simbolica della Mishneh Torah, è che è un paragone di sostanza: l'ordine morale è implicito nell'ordine naturale (che deve esserlo se Dio ha creato il mondo).[162] Infatti, nella Guida III.12, la frase "poiché tutte le sue vie sono giustizia" è intesa a significare esattamente questo: che la creazione incarna la bontà e misericordia di Dio.[163] Le vie di Dio quindi possono ugualmente significare natura e comandamenti, e la definizione della loro perfezione è la stessa della definizione aristotelica di perfezione artistica: niente può essere aggiunto o sottratto.

In realtà, non c'è bisogno di riferirsi alla Guida per l'applicazione alla Torah di tale definizione di perfezione; la si ritrova nella Mishneh Torah stessa: "È chiaramente ed esplicitamente affermato nella Torah che i suoi decreti dureranno per sempre senza variazione, diminuzione, o addizione; poiché è detto, «Vi preoccuperete di mettere in pratica tutto ciò che vi comando; non vi aggiungerai nulla e nulla ne toglierai» (Deut. 13:1)."[164]

Il versetto intende "non vi aggiungerai nulla e nulla ne toglierai" quale proclamazione prescrittiva, significando "non aggiungere né togliere dalla Torah", ma in questa halakhah Maimonide la tratta come descrittiva, col significato che nulla può, o nulla sarà, aggiunto o tolto alla Torah.[165] Questo è un esempio in microscala della trasformazione di kinesis in stasis. La conclusione è che la Torah è perfetta, e la sua perfezione coincide con la perfezione estetica.

In nessuno di questi punti dove discute della perfezione come assenza di eccesso o carenza, Maimonide si preoccupa dell'estetica. Invece la sua preoccupazione verte sulle dottrine della creazione, la permanenza della natura, e la permanenza dei comandamenti, che "La Roccia, l'opera sua è perfetta" incapsula. Perfezione per Maimonide comporta permanenza, poiché se qualche cosa è perfetta, in essa non c'è possibilità di cambiamento,[166] mentre "roccia", quando designa Dio, viene definita nella Guida col significato di Dio "come principio e causa efficiente di tutte le cose all'infuori di Lui".[167] Ciononostante, la somiglianza tra la definizione di Aristotele circa la perfezione artistica da una parte, e la definizione di Maimonide circa la perfezione naturale e la perfezione della Torah dall'altra, presenta la possibilità che il Rambam possa aver concepito la riproduzione della perfezione della Torah, come tenta di fare nella Mishneh Torah, come missione estetica. La percezione di Haym Soloveitchik riguardo alla qualità artistica della Mishneh Torah consistente nell'impossibilità di aggiungerci, forse lo rivela, indipendentemente dai meriti della sua argomentazione circa la storia dell'accettazione della Mishneh Torah.

Ontologia ed Estetica[modifica]

La continuità tra ontologia, etica ed estetica riscontrata in Aristotele non è cosa eccezionale per i pensatori classici e medievali. Nozioni di valore artistico tendono a scaturire da nozioni del rapporto di Dio col mondo, con le rispettive conseguenze nelle idee sulla perfezione umana e quindi sulla perfezione artistica.

Nel mito della creazione raccontato dal Timeo, Platone postula un Demiurgo che forma il mondo imitando le Forme preesistenti. Come già menzionato, il bene supremo dell'uomo è la percezione delle Forme, la realtà più alta. Come la natura esiste in rapporto alla perfezione delle Forme, così anche l'arte è soggetta a criteri di eccellenza al suo esterno. L'arte è degna nella misura in cui fornisce un esempio edificante, promuovendo il bene dello stato, e infine il bene supremo.

Invece Aristotele, che vedeva la forma come immanente nella natura e da essa inseparabile, giudicava l'arte a seconda di come riuscisse ad esemplificare la propria forma. Un dramma tragico, per esempio, è ben fatto quando realizza le caratteristiche della tragedia, e non necessariamente nella misura in cui ispiri un comportamento nobile. Nella natura la perfezione, inclusa la perfezione umana, sta nel suo essere un esempio quanto più perfetto del genus; in arte, sta nel suo essere un esempio quanto più perfetto possibile del rispettivo genere.

Platone quindi è un critico etico, mentre Aristotele è un critico del genere. Ma non si deve pensare che la critica etica si riferisca soltanto al contenuto; anche lo stile, considerato come forma di comportamento, impone un tono morale buono o cattivo,[168] ma nel complesso, per un critico etico le questioni di contenuto — come la questione se i personaggi di un dramma presentino esempi edificanti — sono l'obiettivo principale.

Come la metafisica generale che Maimonide ha ereditato fu un aristotelismo neoplatonizzato, così anche la sua teoria e pratica letterarie presentano un ibridismo simile. La sua idea della perfezione dell'uomo si avvicina più a quella di Platone che a quella di Aristotele, in quanto egli considera che il fine dell'uomo sia la conoscenza di Dio, che è esterno alla natura. Di conseguenza, il Rambam applica criteri alla poesia che le sono esterni: la poesia che degrada la perfezione morale preludio della perfezione intellettuale, e che distrae dalla consapevolezza di Dio, è disapprovata. È inoltre possibile che Maimonide vedesse una dimensione etica e anche terapeutica nel coltivare uno stile chiaro e preciso.[169] In tale misura, Maimonide, come Platone, è un critico etico. Poiché tuttavia egli considera Dio di per se stesso inconoscibile, l'imperativo di conoscere Dio può essere soddisfatto solo conoscendo le Sue opere, e quando si considerano tali opere, lasciando da parte la dibattuta questione delle origini, Maimonide è un aristotelico. Come Aristotele, egli definisce la perfezione nella natura come il miglior esempio di una specie.[170] Parimenti, è consapevole del genere in letteratura. Nell'introduzione alla Parte I della Guida, Maimonide distingue due tipi di parabola: quelle che sono significative solo nel profilo, e quelle che sono significative in ogni particolare.[171] Come esempio del primo tipo, egli cita la parabola della tentatrice in Proverbi 7, interpretandola come ammonimento contro il cedimento ai desideri fisici, mentre il secondo tipo è rappresentato dal sogno di Giacobbe in Genesi 28, in cui sogna una scala con angeli che salgono e scendono. Ma naturalmente questi testi non sono etichettati; ci vuole sensibilità al tono e allo stile per sapere quale fornisca un'interpretazione allegorica esaustiva e quale non lo permetta. L'interpretazione di un testo biblico non solo deve servire la verità in modo etico/filosofico, ma deve anche essere fedele al testo stesso, in modo estetico.[172] La posizione limitativa presa da Maimonide in pubblico è quindi compatibile con la sua capacità di essere impressionato dall'adulazione in versi di un ammiratore. In definitiva, Maimonide dimostra un approccio etico insieme al rispetto di un dato tipo di genere letterario. Ciò può essere paragonato col suo approccio all'etica per se. Le note difficoltà di "Leggi delle Qualità Etiche" sorgono in parte dal modo in cui combina la dottrina aristotelica del giusto mezzo — secondo cui i criteri della virtù morale sono innati — con la dottrina della imitatio Dei, secondo cui i criteri di virtù morale sono eterni.[173] Se Maimonide avesse scritto un trattato intitolato "Leggi della Qualità Estetiche", sarebbe di certo stato altrettanto complicato.

In ogni modo, abbiamo visto che c'è una base su cui Maimonide potrebbe trasporre la perfezione etica nella perfezione estetica, poiché le perfezioni della Torah, della personalità etica, e di un'opera d'arte incorporano tutte la stessa idea della medietà, e tutte e tre sono modi di imitaqzione.

Estetica neoplatonica e microcosmo letterario[modifica]

I Commentari di Proclo (ed. 1792)

Da Aristotele passiamo ora ai neoplatonici, e all'idea specifica della forma microcosmica. Sebbene le somiglianze tra la teoria letteraria neoplatonica e la messa in pratica di Maimonide siano appariscenti, i canali di influenza, se ce ne sono, sono meno facili da rintracciare di quelli aristotelici. Quelle parti delle Enneadi in cui Plotino discute le sue idee della bellezza sensibile ed intelligibile furono disponibili ai filosofi islamici nella Teologia di Aristotele,[174] una delle versioni arabe delle Enneadi che circolava nel periodo medievale, e trovò espressione nelle loro proprie teorie estetiche.[175] e Maimonide abbia avuto una familiarità di prima mano con la Teologia di Aristotele non è certo,[176] ma in ogni caso la questione qui non è sulla bellezza come tale, ma piuttosto sull'idea specifica della letteratura come microcosmo. Ciò si ritrova nei tardi neoplatonici, e nel loro caso il collegamento con Maimonide è ancora più flebile.[177] Al momento lasciamo che rimanga una questione aperta se ci siano o meno connessioni dirette o indirette, o se le somiglianze siano dovute a grandi pensatori che trovano soluzioni simili a simili problemi.[178] In ogni modo, il confronto è istruttivo.

Questi successivi scrittori neoplatonici si trovarono in difficoltà. La loro venerazione per Platone era quasi uguale alla venerazione che avevano per Omero ed Esiodo. Come si poteva conciliare un apprezzamento per i poeti col sospetto che Platone aveva per la poesia, specialmente nel caso di quei poeti il cui carattere, sia umano che divino, spesso era ben poco edificante? C'era inoltre il problema di capire i miti stessi di Platone. La soluzione poteva essere quella di allegoria e simbolismo, un approccio facilitato dal dualismo platonico. Se il mondo visibile presenta ombre di una realtà trascendentale, così può farlo un poema o un mito.

L'allegoria è più o meno una corrispondenza faccia a faccia tra concetto e rappresentazione. Il simbolismo è più elusivo, alludendo segretamente a ciò che rappresenta, ma anche nascondendosi. Il pensatore neoplatonico Proclo distingueva tre livelli di mito: il demonico, o livello superficiale, l'eiconico, livello che include l'allegoria, e l'enteastico o livello ispirato, che opera più mediante il simbolismo. Questa gerarchia a tre livelli parallela la versione di Proclo sulla gerarchia ontologica neoplatonica di Anima, Intelligenza e dell'Uno.[177]

Una caratteristica del mito enteastico è la sua inclusività: "Il fine di quest'ultimo è di modellare rapresentanti di tutta la realtà dalle sua rappresentazioni più basse fino alla sua unità più alta."[179] Per il lettore ricettivo, il livello superficiale del mito diventa un simbolo, "risvegliando allo stesso tempo nello spirito del lettore un vivido desiderio di comprendere questa realtà".[180]

Il valore supremo dell'apprezzamento letterario neoplatonico è l'unità. Ciò deriva in parte dall'idea platonica del ruolo del Demiurgo nella creazione del cosmo, che è visto come un grande organismo vivente, ed il ruolo parallelo dell'artista la cui coscienza direttiva dota l'artefatto di un'unità organica. Riflette inoltre la dottrina neopatonica fondamentale del Tutto derivante dall'Uno, l'Uno essendo nel Tutto.

« La relazione dell'unità, vista come intenzione controllante, alla molteplicità della superficie — che possiamo chiamare l'analisi intenzionale o teleologica del dettaglio letterario — è una preoccupazione suprema degli esegeti neoplatonici. Se un'opera non aveva unità in questo senso letteralmente trascendentale, se i suoi particolari non erano tutti radicati nell'unità della mente dell'autore, non poteva essere intelligibile o, stessa cosa per i neoplatonici, bella. »
(James Coulter, The Literary Microcosm, cit., p. 78)

Il parallelo tra artista e originatore dell'universo, comunque sia concepito, ci porta all'antica nozione dell'artefatto come microcosmo,[181] sebbene questo sia stato più o meno implicito in tutto quello che precede. Secondo Coulter, il contributo speciale dei neoplatonici fu nell'applicazione di questo nozione alla letteratura: "La conseguenza di ciò fu un'elaborazione sistematica della nozione che un'opera di letteratura concepita organicamente dovrebbe essere vista anche come un organismo microcosmico e, come corollario, il suo creatore come un demiurgo microcosmico."[182] Coulter continua affermando che, per quanto riguarda i neoplatonici, "Se il cosmo possiede forma, materia ecc. deve anche essere vero che le composizioni letterarie... sono fatte degli stessi elementi del microcosmo stesso."[183]

Nel suo duplice impegno alla ricerca razionale filosofica e alla verità della Scrittura, Maimonide si trovava nella stessa difficoltà dei neoplatonici rispetto a Platone e ai poeti, e la sua soluzione fu simile alla loro. Dove il significato superficiale del testo biblico si trovava in conflitto con la verità scientifica, o sembrava banale o incomprensibile, il testo doveva essere interpretato in un qualche modo non letterale, anche con la possibilità di allegoria.[184]

Maimonide non permette di fare interpretazioni allegoriche indiscriminatamente; alcuni testi permettono "l'analisi intenzionale o teologica del particolare letterario" più di altre. Più il testo permette tale analisi, cioè più i suoi dettagli si originano da un unico concetto guida e non sono arbitrari, e più grande ne è il valore. Dopo aver stabilito due archetipi di parabole, quella della tentatrice e quella del sogno di Giacobbe e la scala, Maimonide prosegue nella Guida ad attribuire un'importanza profonda, anzi cosmica, ad ogni elemento del sogno di Giacobbe,[185] mentre la tentatrice significa semplicemente l'instabilità della materia in termini generali.[186]

Si diceva sopra che la forma della Mishneh Torah può essere interpretata a livelli di idee ed ispirazione. Si ci aggiungiamo il significato superficiale, otteniamo un'esegesi a tre livelli corrispondente ai livelli di mito demonico, eiconico ed enteastico di Proclo. Abbiamo visto che il mito enteastico è caratterizzato da inclusività. La Mishneh Torah certamente soddisfa tale condizione, in più modi. La sua inclusività è sia reale, in quanto include l'intera Torah, che governa l'intera vita umana dalla più alta aspirazione intellettuale alla più bassa funzione corporale, sia simbolica, nella sua forma microcosmica. Il fine del mito enteastico, di risvegliare nello spirito del lettore un desiderio di comprendere l'intera realtà, richiama molto la persona che ammira la creazione e brama la conoscenza di Dio in "Leggi dei Fondamenti della Torah", 2:2. La Mishneh Torah stessa, vista nel suo complesso, mira a stimolare, catturare, intensificare ed incanalare quel desiderio, che è realizzato dal profeta "che contempla l'intera saggezza di Dio come viene dimostrata dalle Sue creature, dalla prima forma sino al centro stesso della terra."[187]

L'idea del cosmo come modello letterario della teoria letteraria neoplatonica, applicata con attenzione, può quindi aiutarci a capire l'uso maimonideo della forma microcosmica. Forma e materia sono termini relativi nel pensiero neoplatonico. Ogni livello della gerarchia ontologica è come materia al livelo superiore, e come forma al livello inferiore.[188] Inoltre il parallelo tra autore e Demiurgo giustifica un parallelo tra forma nel senso letterario artistico e forma nel senso filosofico. Come menzionato sopra, è praticamente una definizione dell'arte dire che, in arte, forma nel senso estetico di figura e forma nel senso filosofico di essenza si fondono. Con questo in mente, la gerarchia di forma e materia può essere applicata alla Mishnah Torah, sostituendo a "materia" la parola "contenuto": Dio, la forma delle forme, è la forma del cosmo, il cui contenuto diventa la forma della Mishneh Torah, il cui contenuto, i comandamenti, diventa a sua volta la forma di certe azioni.

L'intuizione più importante cha scaturisce da un confronto di Maimonide coi neoplatonici è che il valore filosofico/teologico supremo di unità è la base anche del valore estetico.[189] La conoscenza dell'unità di Dio è il terzo comandamento della Mishneh Torah, dopo la conoscenza dell'esistenza e unicità di Dio. Questa unità è ultimamente incomprensibile, tuttavia, come si asserirà nel prossimo capitolo, la perfezione di un essere umano è di avvicinarsene il più possibile. L'unità organica della Mishneh Torah, il modo in cui tutti i suoi dettagli sono connessi all'idea singola e centrale della conoscenza di Dio, la rende l'equivalente estetico dell'ideale etico ed intellettuale che propone. Della conoscenza di Dio Maimonide afferma: "Non c'è modo di comprenderLo eccetto attraverso le cose che ha fatto." La percezione dell'unità della natura in leggi scientifiche universali è la nostra unica maniera di afferrare una qualche nozione dell'unità trascendente di Dio, sebbene sorpassi sempre la nostra comprensione. Replicando la natura nelle leggi che governano la forma della Mishneh Torah, Maimonide porta il suo lettore più vicino alla comprensione di Dio, attraverso la cosa che (Maimonide) ha fatto.

Maimonide e la teoria letteraria moderna[modifica]

L'idea che ci sia un qualcosa di divino nello scrivere è fuori moda. "Sappiamo che un testo non è una riga di parole che esprime un solo significato "teologico" (il "messaggio" del Dio-Autore) ma uno spazio multidimensionale in cui una varietà di scritture, nessuna di esse originale, si fonda e si scontra", dichiarò Roland Barthes.[190] Per analogia, o per estensione, la linguistica di Ferdinand de Saussure, secondo il quale le parole non hanno una connessione fissa con i concetti ma hanno significato solo in relazione ad altre parole in una data lingua, i teorici letterari sostengono che i testi hanno significato solo in relazione ad altri testi. Secondo le loro affermazioni, l'originalità non è un criterio di eccellenza — il termine è quasi insignificante — e l'intenzione autoriale non può essere la guida o il fine dell'interpretazione.

Forse una ragione per cui i teorici letterari moderni hanno cercato di detronizzare l'autore deificato è che per loro non c'è un Dio a cui paragonarsi. Barthes dice quasi lo stesso:

« Una volta che l'Autore viene rimosso, l'affermazione di decifrare un testo diventa alquanto futile... la letteratura (sarebbe meglio d'ora in poi dire la scrittura), rifiutando di assegnare un "segreto", un significato ultimo, al testo (e al mondo come testo), libera quella che può essere chiamata attività antiteologica, un'attività che è veramente rivoluzionaria poiché rifiutare di assegnare significato è, alla fine, rifiutare Dio e le sue ipostasi — ragione, scienza, legge. »
(Roland Barthes, Image—Music—Text, loc. cit.)

Pare che il collegamento tra ontologia ed estetica tenga ancora.

A prima vista, non potrebbe esserci meno somiglianza con Maimonide, che è tutto dedito a Dio, ragione, scienza e legge. Allo stesso tempo, non è chiaro che ci sia una vera divergenza, poiché è dubbio che Barthes e maimonide abbiano lo stesso concetto in mente riguardo all'uso della parola "Dio". Questo Dio di Barthes sembra come un Dio da palcoscenico, se lo paragoniamo al Dio inconoscibile di Maimonide, un Dio privo di mito, di cui nulla si può affermare, e che non ha ipostasi. Uno si potrebbe chiedere come un tale Dio, il cui significato è impossibile stabilire, stabilisca significati.[191] In ogni modo, sebbene implichi decifrazione al livello delle idee, il fine ultimo di questo studio della Mishneh Torah è quello di andar oltre a ciò che Barthes chiama un testo "del lettore", in cui il lettore trova "significati pronti", e portare l'opera verso lo status di testo "dello scrittore", in cui il lettore "non è più un consumatore ma un produttore del testo".

Non ci si propone qui di tentare di capire come la teoria letteraria possa considerare la Mishneh Torah, ma la giustapposizione potrebbe essere utile per chiarire alcuni punti:

  1. Per Maimonide, l’imitatio Dei non è una metafora, ma una ricerca urgente. La somiglianza umana a Dio sta nel possesso di un intelletto, ma ciò è solo un potenziale. Le azioni umane sono, o dovrebbero essere, uno sforzo per realizzare tale potenziale, ma anche se realizzato, la somiglianza è veramente solo per analogia, poiché anche l'intelletto umano più sviluppato, quello di Mosè, fu ben inferiore all'intelletto divino. Applicata alla scrittura, l’imitatio Dei è un'aspirazione, una risposta alla distanza percepita tra uomo e Dio, non un riflesso di onniscienza autoriale.
  2. La nozione di intertestualità, una delle idee chiave della teoria,[192] è superflua per quanto riguarda la Mishneh Torah. Chiaramente esiste solo in relazione ai testi precedenti. Invero, dal punto di vista della teoria, potrebbe essere considerato un testo rovesciato. In contrasto con opere moderne di letteratura, in cui l'originalità è la qualità più pregiata, e una che viene riesaminata dalla teoria letteraria, la Mishneh Torah appartiene ad un genere in cui l'originalità è più da deplorare. Persegue accuratezza e autenticità rispetto alle fonti del diritto e delle tradizioni — in una lettura superficiale, raramente vi si trova qualcosa che sia il contributo proprio di Maimonide. Anche il suo stile è consciamente derivativo. L'uso dell'ebraico mishnaico associato ad allusioni e riferimenti biblici e talmudici la rende un tipo di esempio centrale del passato letterario ebraico. La consapevolezza di questa dimensione intensifica molto il piacere e l'interesse del lettore esperto, e può a volte essere cruciale per comprendere il suo significato. Quasi lo stesso vale per il suo patrimonio filosofico. Naturalmente questo ragionamento è un po' ingannevole poiché, almeno per alcuni esponenti della teoria, intertesualità non è sinonimo delle fonbti ed influenze manifeste in un'opera. Ciononostante, si può sempre dire che la Mishneh Torah palesa intensamente la sua intertestualità; il compito della critica è di scoprirne l'originalità.
  3. Maimonide è così autoriale, così intenzionale, così tanto presente nella sua opera, perfino cercando di controllare i termini per cui deve essere apprezzata, da non voler essere assolutamente spiazzato dall'intimazione che l'autore è morto.[193] Probabilmente siamo ancora molto lontani dall'esaurire l'intenzionalità della sua opera e, a livello di idee, la domanda "Cosa intendeva significare?", che sia sul contenuto o sulla forma o entrambi insieme, rimane valida. Lo scopo di questo studio è di rivelare certi meccanismi simbolici e metaforici presenti nella Mishneh Torah. Prima che vengano rivelati, la loro importanza, intenzionale o meno, non può essere discussa. La Mishneh Torah deve essere costruita prima che possa essere decostruita.[194]

Modelli letterari: l'ebraico come genere[modifica]

Rappresentazione visiva ("wordle")[195] della distribuzione delle parole contenute nella Bibbia ebraica (Tanakh)
Trascrizione di frase biblica in lingua ebraica artistica, da Esodo 3:14

L'utilizzo sicuro e piacevole di uno strumento è una delle prime cose che risvegli il rispetto peculiare che concediamo a quella che riteniamo sia arte. La Mishneh Torah è per consenso universale una perla della letteratura ebraica: elegante, chiara, sistematica e precisa, riccamente allusiva, a volte lirica, persino drammatica.[194]

Molta dell'abilità linguistica di Maimonide è persa nella traduzione, ma per dare un assaggio della sua potenza espressiva, riportiamo qui di seguito un passo di una halakhah a cui faremo riferimento diverse volte nel corso di questo studio, che descrive l'arduo percorso per diventare un profeta:

« Quando uno, abbondantemente dotato di queste qualità e sano fisicamente, entra nel pardes e si sofferma costantemente su questi temi grandi ed astrusi, possedendo la mente giusta per comprenderli ed afferrarli; santificandosi, ritirandosi dalle vie del corso ordinario degli uomini che camminano nelle oscurità dei tempi, formandosi zelantemente in modo da non avere nessun pensiero delle vanità dell'epoca ed i suoi intrighi, ma mantenendo la propria mente diretta verso l'alto come fosse sottostante al Trono Celeste, così da intendere le forme pure e sante e contemplare l'intera saggezza di Dio manifesta nelle Sue creature, dalla prima forma fino al centro stesso della terra, apprendendone perciò la Sua grandezza — su tale uomo la Spirito Santo discenderà prontamente. »
("Leggi dei Fondamenti della Torah", 7:1)

In ebraico questo passo ha una cadenza poetica. È un'unica lunga frase che drammatizza il suo significato, incorporando la dura e lunga lotta per acquisire una perfezione morale ed intellettuale, seguita dalla subitanea discesa del dono profetico. Nell'originale, il ritmo, peso, suono ed associazione sono tutti portati a supportare il significato. Dobbiamo percepire l'ascesa alla profezia ed esserne informati.

Tale liricità può essere considerata una garanzia dell'intento mimetico della Mishneh Torah. Ma punta anche verso una nuova risposta ad una vecchia domanda: Perché Maimonide ha scritto la Mishneh Torrah proprio in ebraico? Non era per nulla una decisione ovvia. Tutte le sue opere precedenti erano in arabo, ed includevano libri associati alla legge ebraica: il Commentario alla Mishnah, ed il Libro dei Comandamenti. Anche la maggior parte dei precedenti tentativi di cadoficare la halakhah, in particolare quelli di Sa`adyah Gaon e Samuel ben Hofni, erano in arabo. Lo studioso Robert Brody cita l'uso dell'ebraico come una delle tre innovazioni della Mishneh Torah in confronto a codici precedenti (le altre due essendo la sua inclusività e la sua omissione di fonti talmudiche).[196]

Pertanto non fu l'argomento halakhico che obbligò il passaggio ad un'altra lingua. Inoltre, l'ebraico era un'opzione difficile. Maimonide decise di scrivere la Mishneh Torah nella "lingua della Mishnah";[197] non esisteva un ebraico corrente adeguato che gli fosse disponibile, e Twersky attesta le difficoltà che tale scelta gli causò.[198]

Maimonide sembra aver percepito che l'egemonia dell'arabo nella ricerca ebraica fosse in declino, e che la Mishneh Torah doveva essere in ebraico per poter ottenere una vasta diffusione tra il popolo ebraico al di là del mondo di lingua araba e per venire accettato come autorevole.[199] Prova di ciò è una lettera in cui esprime dispiacere per aver scritto il Libro dei Comandamenti in arabo piuttosto che ebraico, dato che "tutti dovrebbero leggerlo".[200] A queste considerazioni Brody aggiunge che maimonide desiderava mantenersi il più vicino possibile al modello della Mishnah.[201]

Esistono risposte plausibili alla nostra domanda, ma c'è un'altra possibilità. Una caratteristica generale della carriera di Maimonide come poeta è che i prologhi ed epiloghi versificati delle sue opere in arabo, sono in ebraico. Questa suddivisione di lavoro — arabo per la prosa, ebraico per la poesia — ha una sua storia. Rina Dory descrive come, per gli scrittori ebrei del decimo secolo, l'ebraico iniziasse a giocare lo stesso ruolo significativo nelle loro convegni letterari che l'arabo giocava per gli scrittori mussulmani.[202] L'arabo classico era la lingua della poesia cortese e festosa, un tipo di scrittura che non si collegava alla realtà quotidiana ed in cui si prestava attenzione all'eleganza e alle immagini sofisticate. Per gli scrittori ebrei, l'ebraico svolgeva le stesse funzioni. In generale, scrive Drory, "Lo scopo dello scrivere in ebraico era di comprovare la padronanza del linguaggio e fornire un testo che suscitasse ammirazione per la sua bellezza ed eleganza; mentre invece scrivere in arabo era inteso a produrre un testo chiaro ed intelligibile."[203]

I versi di Maimonide sono esercizi di virtuosismo, particolarmente astuti nel modo in cui danno punti d'attualità ai riferimenti biblici e, come tali, in relazione ai testi arabi che li accompagnano, si conformano esattamente a questa descrizione. La Mishneh Torah però è altra cosa. Apparentemente la sua intenzione è di essere "un testo chiaro e comprensibile". Ciò potrebbe significare che, scrivendola in ebraico, Maimonide è uscito dalle convenzioni; o forse non era per nulla consapevole della convenzioni. Potrebbe essere comunque che egli rispettasse le convenzioni, che la liricità del passo sul profeta fosse un indizio affidabile, e che la Mishneh Torah somigli solo ad "un testo chiaro e comprensibile", mentre in realtà è un testo poetico.

Chiaramente l'intera tendenza di ciò che si è detto finora punta verso quest'ultima possibilità, cioè che la Mishneh Torah sia un'epica spirituale altamente sofisticata, di suprema bellezza ed eleganza. Il punto comunque è che, nella misura in cui quello che Drory chiama il "Sistema Letterario Ebraico" sia applicabile a Maimonide, la qualità letteraria della Mishneh Torah non è una scintilla isolata, ma può essere vista nella luce fissa di una tradizione, della quale è una delle espressioni più splendenti. Ciò che fece considerare appropriato a Maimonide lo scrivere la Mishneh Torah in ebraico, e lo indusse al notevole impegno di forgiare un ebraico adeguato al compito, fu che il suo codice, sebbene non forma versificata, avrebbe avuto una dimensione poetica e simbolica di cui l'ebraico era il mezzo meglio accetto. Ciò conferisce al tipo di trattazione della Mishneh Torah che stiamo dando una base molto più solida, mentre la luce della tradizione ha anche il potenziale di illuminare la relazione tra Mishneh Torah e la Guida dei perplessi scritta in arabo, poiché il corollario dell'implicazione che Maimonide scrisse la Mishneh Torah in ebraico a causa dei suoi fini artistici, è che egli ritornò all'arabo per scrivere la Guida perché aveva fini artistici differenti, che richiedevano espressione in prosa piuttosto che poesia. In altre parole, la loro differenza è letteraria, una questione di forma. Ma ciò non è il modo in cui il loro rapporto è stato fin qui discusso, e quindi una breve storia di tale discussione si rende ora necessaria.

Unire e separare[modifica]

Il rapporto tra i due capolavori di Maimonide è materia centrale degli studi maimonidei. Per alcuni, essi appaiono totalmente differenti in spirito — l'uno decisamente religioso, che presenta i comandamenti come decreti; l'altro che spazia nei campi estranei della filosofia e relativizza i comandamenti. Nella fattispecie il caso più noto è l'istituzione dei sacrifici, trattati nella Mishneh Torah come fossero di validità eterna e nella Guida come una concessione ad un'assemblea di adorazione diventata obsoleta.[204] Rabbi Jacob Emden (1697-1776) considerò la contraddizione così assoluta, e la posizione della Guida così eretica, che alla fine concluse che la Guida dovesse essere falsa.[205]

Leo Strauss ha espresso un'opinione dicotoma, in cui la Guida è un libro esoterico sui misteri della legge, mentre la Mishneh Torah è un libro essoterico sulla pratica della legge. Della Mishneh Tora Strauss ha scritto:

« Non c'è dubbio che il codice riproduca la Torah secondo le sue sole proporzioni esterne. Poiché la Torah consiste di "opinioni" vere e di "azioni" vere, e dove le "azioni" ne sono determinate con precisione estrema, le "opinioni" vere sono indicate solo a grandi linee... la Mishneh Torah tratta in modo altamente particolareggiato delle "azioni" ma parla delle verità basilari solo brevemente ed allusivamente... e casualmente. »
(Leo Strauss, "The Literary Character of the Guide", p. 83[206])

Strauss usa persino i termini "grande cosa" e "piccola cosa" per distinguere la Mishneh Torah e la Guida: "Il principale soggetto della Guida è ma`aseh merkabah, che è «una grande cosa», mentre il soggetto principale della Mishneh Torah sono i precetti, che sono «una piccola cosa»."[207] Divide le due opere anche sulla questione della halakhah e dell'aggadah: "Se è vero che la Mishneh Torah non è altro che il più grande contributo post-talmudico alle discussioni orali della halakhah, allora si può ugualmente dire che Maimonide, nello scrivere la Guida, continuò le discussioni aggadiche del Talmud."[208] La sua conclusione è che "La Mishneh Torah è primariamente diretta alla generalità degli uomini, mentre la Guida è diretta ad un numero ristretto di persone che siano capaci di comprendere autonomamente."[209] L'opinione che la Mishneh Torah e la Guida esistano su due piani differenti fa parte dell'opinione generale implicita in Strauss che Maimonide sia un antinomiano segreto per il quale la legge è un mezzo per rendere sicuro il mondo per i filosofi, che la rispettano soltanto come una questione di politica.

È giusto dire che, nel complesso, la tendenza degli studi maimonidei nei trascorsi cinquanta anni è stata costantemente quella di rimpiazzare il Maimonide duplice con uno unificato. Twersky contesta il modo di leggere la Mishneh Torah proposto da Strauss, indicando come costantemente dia alla legge una dimensione intellettuale o, per usare termini straussiani, tramuti "azione" in "opinione".[210] David Hartman ha contestato la dicotomia aggadah-halakhah di Strauss, scrivendo: "Asserire, come fa Strauss, che la Torah abbia prominenza per Maimonide soltanto in termini di categorie politiche, come strumento di ordine sociale, vuol dire non cogliere il significato dell'enfasi costante che Maimonide mette sull'importanza dell'Aggadah per l'Halakhah."[211]

Erodendo ulteriormente la posizione di Strauss, Menachem Kellner mette in evidenza, in brani scelti dalla Mishneh Torah, l'arte di Maimonide di scrivere simultaneamente per il lettore sofisticato ed esperto di fisica e metafisica, e per il talmudista ignaro di tali discipline, senza che la padronanza di quest'ultimo ne venga disturbata.[212] David Henshke, rivolgendosi al problema dei sacrifici, parimenti tratta la scrittura di Maimonide nella Mishneh Torah come multidimensionale,[213] mentre Warren Zvi Harvey trova la Mishn eh Torah sufficientemente sofisticata da poterla usare per risolvere materie apparentemente irrisolvibili nella Guida.[214] Circa vent'anni fa, Gerald Blidstein fece la seguente valutazione: "Il fatto che il Codice sia colmo di una varietà di materiali non-halakhici è a questo punto ben compreso... Riscontriamo inoltre un restringimento del divario tra la Guida del filosofo ed il Codice del legalista, poiché è stato dimostrato che Maimonide rivela molte delle sue dottrine sconcertanti nel Codice."[215]

La lettura di Twersky dipende più che altro dai riferimenti testuali malcelati, sebbene delicati. Henshke e Kellner si basano su allusioni ed ambiguità più sottili. La nostra tesi è che l'esoterismo, se così possiamo chiamarlo, della Mishneh Torah è sia formale che testuale, che la forma sia una vena di "opinione" fin qui non sfruttata in tale opera. È stato asserito più sopra cdhe la Mishneh Torah contenga la "grande cosa" tanto quanto la "piccola cosa", che è un'opera di aggadah tanto quanto di halakhah. Inoltre, la ragione per cui la filosofia è trasmessa attraverso la forma in tale opera ha molto a che fare con una ragione che Strauss stesso ha suggerito riguardo all'esoterismo che ha trovato nella Guida, cioè che "la spiegazione di segreti... non solo è proibita per legge, ma è anche impossibile per natura".[216]

Questo studio ha la pretesa di seguire il metodo di Strauss che fa molta attenzione alla struttura letteraria ed in particolare ai modelli numerici, ma per ora lo scopo è di completare la chiusura del divario straussiano, e sostenere che la differenza tra Mishneh Torah e la Guida non è una faccenda di gradi di sofisticatezza filosofica o di lettori specifici, ma di genere letterario.

Traduzione[modifica]

Pagina manoscritta di Maimonide in arabo con lettere ebraiche

Robert Frost sembra abbia detto: "La poesia è veramente ciò che si perde nella traduzione."[217] Un'indicazione che, quale che furono le altre ragioni per averlo fatto, la scelta dell'ebraico per la Mishneh Torah era intesa a porre tale opera dalla parte poetica dello spartiacque tra testo poetico-testo in chiaro, ebreo-arabo convenzionali, mentre la Guida sta dall'altra parte,[218] è la differente posizione che Maimonide assume nei riguardi della traduzione nel caso di ciascuna opera.

Nel 1191 o 1192, Maimonide scrisse una lettera a Joseph ibn Jaber, uno dei suoi devoti a Baghdad,[219] in risposta ad una lettera (non più esistente) in cui Ibn Jaber apparentemente esprimeva dispiacere per la sua carenza di sapere e la sua poca conoscenza dell'ebraico, e richiedeva che la Mishneh Torah fose tradotta in arabo. Inoltre Ibn Jaber chiedeva chiarimenti su certi giudizi che aveva sentito in giro circa delle sentenze di Maimonide sulla Halakhah, e sembra citasse i suoi tentativi di difendere l'onore del Rambam contro attacchi personali contro di lui a Baghdad, che era la sede del gaonato, e un posto dove la Mishneh Torah veniva considerata da alcuni come la creatura precoce di un arrivista.

La risposta epistolare di Maimonide è cortese ed amichevole, piena di incoraggiamenti. Rassicura Ibn Jaber che ciò che conta non è quello che sa, ma i suoi sforzi per sapere, e fornisce dettagliate risposte alle domande poste, cercando di dissuadere Ibn Jaber dall'essere provocato dagli oppositori e prendere le sue difese. Su un punto però Maimonide è irremovibile: non approverà mai la traduzione della Mishneh Torah in arabo. Incoraggiando Ibn Jaber a persistenere nello studio dell'ebraico, scrive quanto segue: "Se vuoi studiare la mia opera dovrai imparare l'ebraico un po' per volta... Non intendo comunque produrre un'edizione araba come tu suggerisci; l'opera perderebbe il suo colore specifico. Come potrei farlo, quando invece desidererei tanto tradurre i miei scritti arabi nella lingua sacra!"[220]

Questa è una strana risposta. Se il motivo per adottare l'ebraico come lingua della Mishneh Torah era di tipo utilitario per assicurare che potessero leggerlo coloro che non parlavano arabo, cosa c'era di male con l'idea di tradurlo in arabo in modo che potesse essere letto ancor più diffusamente, nel mondo di lingua araba? Di certo ciò avrebbe ulteriormente promosso l'ambizione di Maimonide che la sua opera potesse diventare il codice standard?

Inoltre, perché era preoccupato della perdita di "sfumature linguistiche" solo nella traduzione da un verso e non dall'altro, così da affermare che gli fosse desiderabile "tradurre i miei scritti arabi nella lingua sacra"? Cosa c'era di speciale nella Mishneh Torah, e nella lingua ebraica in generale? Quando la comunità di Lunel gli richiese che la Guida fosse tradotta dall'arabo all'ebraico, Maimonide rispose affermativamente, e sostenne lo sforzo traduttivo di Samuel ibn Tibbon.[221] Perché assecondò i rabbini provenzali mentre rifiutò il povero e fedele Ibn Jaber di Baghdad e gli intimò di andare a studiare?

Non dobbiamo essere fuorviati dall'espressione "lingua sacra". È molto improbabile che fosse uno scrupolo religioso a rendere Maimonide restio a tradurre la Mishneh Torah. La sua opinione generale era che il linguaggio fosse convenzionale,[222] e che l'ebraico non fosse differente in tale rispetto da qualsiasi altra lingua. È sacro perché non contiene parole dirette a riguardo di certe funzioni corporee,[223] ma non perché abbia una qualche speciale condizione ontologica.[224] Nella lettera ad Ibn Jaber, Maimonide ribadisce la sua posizione che in qualsiasi discorso è il contenuto che è importante, non la lingua in cui è espresso, citando il giudizio che lo Shema può essere recitato in qualsiasi lingua.[225] Ibn Jaber aveva ragione di esser confuso. Gli viene detto che la lingua non ha importanza, e allo stesso tempo che se la Mishneh Torah veniva tradotta non sarebbe rimasta la stessa!

D'altra parte, sebbene come filosofo Maimonide non assegni all'ebraico uno status speciale, ci sono punti in cui esibisce un pregiudizio a suo favore. Nella lettera a Lunel, fa riferimento all'arabo come "la lingua di Kedar[226] il cui sole si è oscurato, poiché ho dimorato nelle loro tende, e sarebbe per me grande gioia rimuovere la cosa preziosa via dal suo divoratore e restituire al suo proprietario ciò che ha perso" — osservazioni che hanno connotazione nazionalistica — mentre in una lettera a Samuel ibn Tibbon arriva a dire che l'arabo è "certamente ebraico diventato in qualche modo degradato".[227] Anche se si tiene conto che maimonide adatti la sua posizione al suo corrispondente epistolare, ugualmente emerge una preferenza per l'ebraico. Inoltre, poiché l'ebraico della Mishneh Torah gli provoca grandi difficoltà, è comprensibile che Maimonide non voglia vederlo straziato da una traduzione.

Detto ciò, è pur sempre difficile credere che non si fosse potuto trovare un traduttore sufficientemente abile e reponsabile (tipo Ibn Tibbon?) per rendere la Mishneh Torah in arabo. Dopo tutto, doveva essere un manuale pratico di legge ebraica, ed la risposta ad una crisi di istruzione nel mondo ebraico. Era Maimonide veramente disposto a sacrificare i bisogni di persone come Joseph ibn Jaber per amore della bellezza stilistica della Mishneh Torah?

C'è anche la questione del perché "la lingua di Kedar" fosse invece buona per la Guida. Si desume da quanto sopra che Maimonide si rammaricasse di aver scritto le sue precedenti opere in arabo e volesse farle produrre in ebraico, e che avesse inoltre una preferenza sentimentale per quest'ultima lingua. Avendo scoperto che l'ebraico stava diventando la lingua franca dell'erudizione ebraica, e avendola padroneggiata come strumento letterario nella Mishneh Torah, ritornò poi all'arabo. per di più, la lettera a Lunel descrive un declino di istruzione nei centri principali di giudeo-arabo sia in Oriente che in Occidente, ed uno spostamento del centro di gravità verso l'Europa cristiana.[228] Maimonide arriva a dire nella lettera che, oltre ad alcuni posti in Palestina e Yemen, e Aleppo (dove viveva Joseph ben Judah, il destinatario della Guida), la Provenza fosse la sola regione dove i suoi scritti potevano essere apprezzati propriamente. Avrebbe potuto benissimo scrivere la Guida in ebraico sin dall'inizio (invece di farla tradurre dopo): fu solo l'ipotetica carenza di vocabolario filosofico che gli impedì di farlo?

Un'ulteriore dimensione delle scelte linguistiche di Maimonide è accennata dal tono nazionalista notato nella lettera a Lunel. Tale tono si adatta alla descrizione che Maimonide fornisce circa i suoi motivi per scrivere la Mishneh Torah, dati in un'altra lettera, a Joseph ben Judah:

« In verità la composi — e Dio lo sa — in primo luogo per me stesso, per facilitare i riferimenti quando ricerco ciò che mi serve, e per la tarda età, e per amore di Dio, che Egli sia esaltato, poiché io — com'è vero che Dio vive — ero geloso in nome del Signore Iddio di Israele, quando vidi una nazione senza un codice di legge genuinamente onnicomprensivo, e senza dottrine vere ed esatte, e feci ciò che feci solo per amor di Dio. »
(Letters, ed. Shailat, pp. 300-301)

Twersky commenta questo passo affermando: "Un codice per una nazione intera, piuttosto che per il suo segmento di lingua araba, doveva essere in ebraico."[229] Precedentemente, commentando sul rifiuto dell'arabo come lingua per la Mishneh Torah, scrive: "Maimonide non si stancò mai di enfatizzare che la determinante maggiore nello studio e nello scrivere... fu l'argomento; la lingua era sussidiaria ai contenuti. Nessun «pathos metafisico» o sapore imperialistico veniva assegnato all'ebraico dallo schema maimonideo.[230]

Qui esistono due premesse. Una è che per "nazione" Maimonide intendesse gli ebrei come individui, alcuni dei quali comprendevano l'arabo ed altri no. La scelta dell'ebraico fu dunque una scelta utilitaria, diretta ad un più vasto apprendimento da parte di un più vasto numero di lettori. L'altra premessa è che la sua enfasi sul contenuto significhi che il linguaggio è neutrale, trasparente. Ma non siamo costretti ad accettare nessuna delle due premesse. Quando Maimonide parla di una nazione senza un codice di legge onnicomprensivo, il significato non è che ogni famiglia ebrea debba averne uno; più probabilmente egli intende il popolo ebreo come collettivo, e il proprio codice come un bene nazionale. Ci potrebbe quindi essere un qualche "sapore imperialistico" inerente alla scelta dell'ebraico. Dopo tutto, se la scelta fu interamente utilitaria, e se il linguaggio è del tutto neutrale, una traduzione per il segmento di lingua araba della nazione non dovrebbe essere preclusa. Ciononostante Maimonide la preclude. Inoltre, come abbiamo visto, egli era sia un critico del genere e sia un critico etico. Fu come critico etico che evidenziò l'argomento come la determinante maggiore nello scrivere. Come critico di genere, egli fu sensibile sia al mezzo che al messaggio. Nella tradizione letteraria ebraica che Drory descrive, la lingua non era subordinata al contenuto, non neutrale: determinava, formava e colorava il contenuto. Se Maimonide si vide come continuatore della tradizione, allora, al di là di altre considerazioni che poteva aver avuto, scegliendo l'ebraico come lingua della Mishneh Torah, egli stava optando per un certo genere letterario. L'ebraico aveva per lui almeno un sapore letterario, se non altro.

La risposta che risolve tutte le nostre questioni è che Maimonide stava seguendo una consuetudine in cui l'ebraico era la lingua della poesia intraducibile, e la Mishneh Torah era un'opera poetica nazionalista (nel senso buono), mentre la Guida era un'opera universalista, discorsiva, di prosa, di filosofia, e quindi scritta in un arabo eminentemente traducibile.

Sostegno di questa tesi può riscontrarsi nella ricerca di Drory sul fenomeno di testi scritti dai rispettivi autori sia in ebraico che in arabo. Entrambe le versioni erano per lo stesso pubblico — non era un problema di alcuni che capivano una lingua e altri l'altra. Erano piuttosto due tipi distinti di produzione letteraria.

Come esempio, Drory esamina le introduzioni in ebraico ed in arabo del Sefer ha`egron di Sa`adyah Gaon, suo libro di poetica ebraica. In entrambe le introduzioni, Sa`adyah si preoccupa di sottolineare il declino dell'ebraico e ne esorta il ripristino.

Drory analizza certe variabili in ciascuna delle due introduzioni per estrarne le loro orientazioni differenti. Prendendo per esempio la posizione di chi parla ed il pubblico di riferimento: nell'introduzione in arabo chi parla è generalmente in prima persona singolare, ed il pubblico a cui si rivolge è inteso composto innanzi tutto da eruditi, solo secondariamente dalla "nazione", mentre nell'introduzione in ebraico, chi parla è un rappresentante del popolo ebraico, a volte in terza persona, ed il pubblico è la nazione intera. Chi parla non è un erudito che si rivolge ad eruditi. "Egli adotta piuttosto il manto del capo, finanche del profeta, che si è rivelato in un momento di crisi ed esorta il popolo a ritornare sul giusto sentiero per amore di Dio; in questo caso, il programma per rivivificare l'ebraico."[231]

Nella versione araba, il tempo esaminato è la storia del piyut. In contrapposizione, "Il lasso di tempo esaminato dall'introduzione ebraica è immenso, abbracciando passato, presente e futuro. L'intervallo di tempo si estende dalla creazione del mondo ai giorni stessi di Sa`adyah Gaon e oltre, al tempo quando l'ebraico sarà nuovamente l'unica lingua parlata sulla terra."[231] Il tempo in questa versione è "indistinto e illimitato".

In un altro contrasto, Drory trova che "la struttura del discorso" nella versione araba è filosofica-filologica, e non specificamente ebraica, mentre nell'introduzione in ebraico, la struttura è "narrazione delitto e castigo biblico".[231] Il ripristino dell'ebraico fa parte dell'impegno di ottnere redenzione dalla lunga punizione dell'esilio.

Inoltre, mentre l'introduzione in arabo è rispettosa verso la circostante cultura araba, considerando ebraico ed arabo come sofferenti una pari incuria e per pari ragioni, l'introduzione in ebraico ignora il contesto arabo.

Drory nota che l'introduzione araba usa citazioni da Proverbi, a cui Sa`adyah fa riferimento come libro sapienziale, "il genere letterario meno nazionale della Bibbia". Le citazioni non iniettano contenuto ebraico nel riquadro filosofico della discussione. "Al contrario, connettere idee filosofiche ai versetti biblici e quindi interpretarli in uno spirito filosofico non tradizionale era una dipartita dalle convenzioni di interpretazione rabbinica della Bibbia come veniva riflessa dal Midrash."[231]

Non si può evitare di rimaner colpiti dall'esattezza con cui alcune di queste distinzioni si applichino alla Mishneh Torah e alla Guida dei perplessi. L'argomento è differente, naturalmente: la materia di Maimonide è la legge, non la lingua ebraica. Ma, mutatis mutandis, le differenze di orientamento ed ambiente tra questi due libri sono alquanto simili alle differenze descritte da Drory. La posizione di Maimonide nell'introduzione alla Mishneh Torah è molto simile a quella del leader che viene in soccorso in un periodo di crisi nazionale, un periodo quando la dispersione e l'instabilità provocate dalle guerre possono compromettere la trasmissione della legge. In questo rispetto, si presenta come indossasse il manto di Rabbi Giuda il Principe, che si permise di trascrivere la Legge Orale (che si riteneva non dovesse mai esser messa per iscritto) a causa di analoghi pericoli.[232] Invocando un'autorità confinante con quella del profeta, che può sospendere la legge in casi di emergenza, Maimonide, come Rabbi Giuda, ruppe con la tradizione per poterla salvare. C'è inoltre l'ulteriore punto che rivestendo il proprio libro nel linguaggio di Rabbi Giuda il Principe fu un modo per assumere il ruolo di quest'ultimo.

La crisi che produce la Guida è personale invece che nazionale.[233] Il libro viene drammatizzato come trattato indirizzato ad un singolo studente che trova difficile conciliare parti della Bibbia con la verità filosofica. Pertanto, sebbene Maimonide naturalmente non si limiti a citazioni da Proverbi, "connettere idee filosofiche con i versetti biblici" è un'attività centrale della Guida.

Come abbiamo visto, la scansione storica della Mishneh Torah va dalla creazione alla redenzione, e nell'ambito di tale lasso temporale onnicomprensivo, il tempo reale sembra indeterminato. L'impostazione del tempo nella Guida è il presente, mentre le sue escursioni storiche sono localizzate, per esempio le spiegazioni storiche dei comandamenti.

La distinzione tra la natura filosofica del discorso in arabo e la sua natura non filosofica in ebraico chiaramente si applica, almeno di primo acchito, alla Guida e alla Mishneh Torah.

Nella Mishneh Torah, legge divina significa Torah; persino le sette leggi noachiche che si applicano ai non ebrei derivano la propria autorità dalla Torah. Nella Guida, Maimonide descrive le caratteristiche della legge divina come una classe di legge,[234] lasciando aperta la possibilità di altre leggi divine oltre alla Torah (anche se la Torah capiti d'essere l'unica della sua classe).[235] Questo è un contrasto simile a quello tra l'ebraico come lingua di Dio nell'introduzione ebraica di Sefer ha`egron, e l'ebraico come lingua con caratteristiche simili a quelle di altre lingue, nell'introduzione araba.[236]

Drory riassume l'esercizio biculturale di Sa`adyah come segue:

« Un'analisi delle introduzioni dimostra che anche quando i due testi sono indirizzati allo stesso pubblico di riferimento — un pubblico ebreo istruito ed interessato alla lingua ebraica, alla Bibbia, e al piyut — la sua scelta di lingua fa immaginare a Sa`adyah Gaon in ciascun caso due platee completamente differenti, per proiettare su di loro due modelli identificatori diversi, rivolgendosi ai lettori impliciti mediante sistemi concettuali dissimili, e costruendo due differenti immagini del suo ruolo davanti al pubblico. »
(Drory, Models and Contacts, cit., p. 181)

Questo è quasi stranamente appropriato per Maimonide come autore sia della Mishneh Torah che della Guida. Se può essere proiettato su queste due opere, significa che non furono scritte per due pubblici differenti, ma per la stessa elite di lettori, con Maimonide che gioca ruoli diversi in ciascuna, mascherando le sue vere intenzioni dalle masse in egual misura, sebbene in modi differenti.

Lo studio di Drory si concentra sul decimo secolo. Tracciare, attraverso due secoli, i collegamenti culturali che possano confermare la legittimità di sovrimporre il "sistema letterario ebraico" di Drory sulla Mishneh Torah e sulla Guida farebbe parte di una ricerca separata. L'idea è quindi in un certo modo un'ipotesi speculativa, ma un'ipotesi che sembra essere sostenuta dalla succitata testimonianza prima facie, sia circostanziale (la lettera a Ibn Jaber) sia interna (i diversi orientamenti della Mishneh Torah e della Guida), che si dimostra avere una potenza esplicativa considerevole, per esempio nel risolvere l'apparente contraddizione tra la trattazione dei sacrifici nella Guida quale necessità storica temporanea e nella Mishneh Torah quale istituzione eterna temporaneamente sospesa, materia che verrà considerata nel Capitolo 3.

L'ipotesi quindi è che la scelta dell'ebraico da parte di Maimonide, invece dell'arabo, nella Mishneh Torah fu determinato da considerazioni tanto culturali quanto utilitarie, sorte dalle convenzioni che governavano l'uso dell'ebraico e dell'arabo per gli scrittori ebrei. Nella sua opera in ebraico, Maimonide porta la legge, come fa Sa`adyah per la lingua ebraica nella sua introduzione in ebraico, oltre la realtà quotidiana in una dimensione metafisica. Un'imitazione diretta dello Sefer ha`egron, consapevole o meno, non può essere esclusa.[237] Nel sistema di Drory, la Mishneh Torah occupa una posizione atemporale, simbolico-poetica. Il punto non è di negare la qualità artistica della Guida, ma di rinforzare l'idea che la differenza chiave tra questa e la Mishneh Torah non è una di argomento o di possibile pubblico, ma di genere letterario.

Per il lettore che comprendeva le convenzioni, il fatto che la Mishneh Torah fosse in ebraico avrebbe suscitato certe aspettative. Rimane da dimostrare che tali aspettative vennero realizzate ma, più volte le idee discusse esplicitamente nella Guida verranno trovate espresse nella Mishneh Torah simbolicamente, cioè poeticamente, tramite la sua forma (il concetto di macrocosmo e microcosmo rappresentandone un caso di primo piano: è discusso per esteso nella Guida,[238] ma non ce n'è menzione esplicita nella Mishneh Torah).

L'affermazione ultima fatta sopra sulla Mishneh Torah come opera d'arte è che è destinata ad essere un libro trasformativo: l'esperienza di leggerlo deve portare il lettore più vicino alla conoscenza di Dio. Tali affermazioni sono già state fatte per la Guida.[239] Tale effetto trasformativo opera in modi differenti nei due libri. Come opera di prosa dioscorsiva, la Guida smantella progressivamente le false nozioni di Dio e permette la formazione di una vera conoscenza, cosicché il lettore diventa differente alla fine da quello che era all'inizio. C'è anche un elemento progressivo nella lettura della M ishneh Torah, ma il suo effetto ispiratore in verità deriva della percezione sinottica del suo complesso e della interconnessione intricata delle sue parti. Dove la Guida funziona dialetticamente, la Mishneh Torah funziona poeticamente. In un senso, Maimonide tradusse la Mishne Torah in arabo, ma la traduzione implicò ben più di una sostituzione linguistica, ed il risultato fu la Guida.[240] Ciò significa che, nel considerare tali questioni, si deve tener conto di un altissimo grado di raffinatezza letteraria. La caratteristica fondamentale di distinzione, quale cromosoma che determina il genere basilare, è la lingua/linguaggio.

Modelli islamici[modifica]

Un esempio di diglossia in arabo[241]

Sulla questione specifica dei modelli islamici riguardo al metodo letterario di Maimonide, due studi, uno di Tzvi Langermann,[242] e l'altro di Oliver Leaman,[243] puntano in direzioni opposte: il primo frammenta mentre il secondo cerca di integrare, o piuttosto, il primo guarda alle origini ed il secondo ai fini.

Langermann paragona la Mishneh Torah e la Guida (in verità l'articolo è principalmente sulla Guida) alla compilazione di aforismi medici scritta da Maimonide ed intitolata Fusul musa (Pirkei mosheh), e intima che furono composte in modi simili, cioè del tipo di fusul, o brevi capitoli, ognuno ch riassumeva una materia, e composte nell'arco di un lungo periodo di tempo. In questo, sostiene Langermann, egli stava seguendo un modello arabo, particolarmente Alfarabi. L'introduzione a Fusul musa, in cui Maimonide fornisce un resoconto di come venne composta l'opera, è secondo Langermann indicativa del suo metodo di composizione in generale. Fusul musa è una raccolta di parafrasi, epitomi e citazioni da Galeno; parimenti, la Mishneh Torah parafrasa, riassume e riproduce materiale da fonti legali ebraiche. E sebbene Langermann non la citi, la descrizione che Maimonide dà di Fusul musa come un aide mémoire si adatta al resoconto che dà della Mishneh Torah nella lettera al suo allievo preferito, il suddetto Joseph ben Judah.

Il modello fusul sembra evidenziare un subordinamento alle fonti su cui si basano i fusul. Leaman cerca di sottolineare il potenziale di originalità nella forma islamica del riassunto:

« Ma non è forse il riassunto semplicemente una forma più breve di qualcos'altro? In arte, non necessariamente; un riassunto è una forma specifica di rappresentazione che ha la sua propria logica e metafisica. La sua struttura si basa su una serie di idee e presupposti che potrebbero essere molto differenti da quelli impiegati da qualcun altro che cerca di descrivere la stessa situazione. »
(Oliver Leaman, "Maimonides and the Development of Jewish Thought in an Islamic Structure, cit.", p. 188)

Nell'organizzazione della Mishneh Torah, Leaman vede Maimonide come rispondesse alla giurisprudenza islamica, in cui distinzioni vengono fatte tra i principi basilari della legge ed i dettagli che si ramificano da tali principi.

« Maimonide non forniva soltanto la sua prospettiva della legge, ma faceva ben di più. Dava la sua opinione di cosa fosse la legge, e l'Ebraismo. Si mise a descrivere l'essenza della legge, e l'essenza della religione, in un modo che dà al lettore una comprensione di come opera nel suo complesso. Ecco perché è sbagliato criticarlo per non aver fornito le sue fonti o per non aver preso parte alla disputa talmudica; il suo scopo non era di incrementare la discussisone ma di riassumerla. Quello su cui dobbiamo concentrarci non è il contenuto della Mishneh Torah e delle altre opere halakhiche di Maimonide, ma il loro intento. »
(Oliver Leaman, "Maimonides and the Development of Jewish Thought, cit.", p. 194)

Questa è l'impresa che il nostro studio cercherà di portare a termine.

Strutture dei Comandamenti[modifica]

Abbiamo detto che comprendere la struttura della Mishneh Torah è una chiave per apprezzarla come opera d'arte. Tale struttura si genera dal modo in cui i comandamenti vengono classificati. Ma incontriamo altri ordinamenti dei comandamenti nelle opere di Maimonide, e c'è anche il precedente della struttura della Mishnah da considerare. Una breve rassegna che confronti la struttura della Mishneh Torah con queste altre opere aiuterà a percepire il suo carattere speciale. Ciò presenterà anche un'opportunità per esaminare certe spiegazioni della sua struttura che gli studiosi hanno offerto finora, e per indicare i modi in cui questo studio si diversifichi dal loro.

Struttura della Mishneh Torah e struttura della Mishnah[modifica]

Cominciamo col contesto. Sebbene la missione di Maimonide fosse di codificare la legge ebraica, non trovò la legge completamente senza sistema. La Mishnah, prima redazione della Legge Orale, sebbene prona a divagare, classifica le leggi sotto categorie maggiori, i "sei ordini della Mishnah" (Zera`im, Mo`ed, Nashim, Kodashim, Tohorot), e le sottocategorie, cioè le masekhtot, o trattati, entro ciascun ordine.

Tabella 1. I libri della Mishneh Torah e gli Ordini corrispondenti della Mishnah

Mishneh Torah Contenuti Nr. Ordine Mishnah
1. Conoscenza Teologia; etica; studio; idolatria; pentimento 4 No parallelo
2. Amore Preghiera; benedizioni; circoncisione 1 Zera’im
3. Tempi Shabbat e festività 2 Mo’ed
4. Donne Matrimonio e divorzio 3 Nashim
5. Santità Rapporti proibiti; cibi proibiti 6, 5 Tohorot, Kodashim
6. Separazioni Voti di astinenza 3, 4 Nashim, Nezikin
7. Semi Pratiche agricole proibite; carità; decime; anni sabbatici 1 Zera’im
8. Servizio Divino Tempio e costruzione; sacrifici pubblici 5 Kodashim
9. Offerte Sacrifici privati 5 Kodashim
10. Purificazione Impurità rituale e purificazione 6 Tohorot
11. Ingiurie Illeciti; lesioni; furto; omicidio 4 Nezikin
12. Acquisizione Vendite; donazioni; società; schiavi 4 Nezikin
13. Diritti Assunzioni; depositi; prestiti; eredità 4 Nezikin
14. Giudici Sistema di giustizia; costituzione; lutto; il messia 4 Nezikin

È stato asserito che la struttura della Mishneh Torah si basi effettivamente su quella della Mishnah.[244] È vero che, nel comporla, Maimonide adottò il metodo attuale mishnaico di ordinamento,[245] ed in gran parte seguì la struttura della Mishnah, ma è proprio questa somiglianza che rende evidenti le deviazioni e richiede una speigazione, come indica la Tabella 1.[246] Le deviazioni più estreme sono le escissioni delle leggi civili nell'Ordine Nezikin dal loro posto al numero quattro della sequenza mishnaica ed il loro posizionamento in quattro libri alla fine della Mishneh Torah, e la separazione del materiale dell'ordine finale della Mishnah, Tohorot, in due libri posti molto prima nella sequenza maimonidea, nel libro numero 5, il Libro della Santità, e appena prima dell'argomento di Nezikin, nel libro numero 10, il Libro della Purezza. Risalta anche il Libro della Conoscenza: come unità non ha nessun equivalente mishnaico. Inoltre, abbiamo considerato solo le unità più grandi. Una tabella più particolareggiata rivelerebbe che anche quando un libro o un gruppo di libri nella Mishneh Torah appare corrispondere ad uno degli ordini della Mishnah, l'ordinamento interno è a volte molto differente. Dei libri 11 al 13, Twersky asserisce: "Nessuno di questi libri ha finanche un parallelo approssimativo in un qualche singolo ordine della Mishnah."[247] Queste differenze sono sostanziali abbastanza da rendere improbabile una teoria che la Mishnah sia servita come modello strutturale della Mishneh Torah. Maimonide infatti adottò il metodo della Mishnah ma non il suo ordine.

Il rapporto della Mishneh Torah con la Mishnah è in verità a tre livelli: c'è la Mishnah stessa; la spiegazione di maimonide riguardo alla struttura della Mishnah nella propria Introduzione alla Mishnah; ed infine la Mishneh Torah. Sarebbe materia di uno studio separato esaminare nel particolare che attinenza abbia il secondo livello, il resoconto della Mishnah da parte di Maimonide; sul terzo livello, la struttura della Mishneh Torah.[248] Ai nostri fini, pochi esempi saranno sufficienti ad illustrare alcuni punti generali.

La spiegazione basilare che Maimonide fornisce per le sequenze di argomenti nella Mishnah è la sequenza della Torah. Nell'Ordine Nashim, per esempio, il trattato Gitin (Divorzio) precede Kidushin (Matrimonio) perché, secondo Maimonide, il redattore della Mishnah desiderava seguire la sequenza di eventi descritta in Deuteronomio 24:1-2: "allora scriva per lei un libello di ripudio e glielo consegni in mano e la mandi via dalla casa. E quando essa è uscita dalla casa di lui, può anadre e diventare moglie di un altro marito." Maimonide ci riporta ad una discussione talmudica sull'importanza di questi versetti.[249] Nel proprio Libro delle Donne, tuttavia, egli segue l'ordine logico, e le leggi del matrimonio precedono le leggi del divorzio.

Ma questa non è però l'unico tipo di spiegazione offerta. La ragione data per cui l'Ordine Zera`im (Semi) è posta per prima nei sei ordini della Mishnah è che tratta del bisogno piùfondamentale di tutte le creature viventi, che è quello di derivare sostentamento dalla terra, senza del quale non ci può essere servizio di Dio. Similmente, quando arriva a considerare la sequenza dei trattati nello Zera`im, Maimonide spiega che il trattato Berakhot (Benedizioni) viene per primo, proprio come la prima cosa che un medico deve curare è la dieta del paziente, così le bendizioni curano la nostra dieta in quanto ci permettono innanzi tutto di mangiare, poiché è proibito godere del cibo senza prima aver recitato le benedizioni appropriate. Maimonide continua dicendo che, dato che riguarda le benedizioni del cibo, il primo trattato dello Zera`im include anche le benedizioni e le preghiere in generale, mentre i rimanenti trattati in questo primo ordine della Mishnah esaminano le leggi dell'agricoltura come tale.

Nonostante questa motivazione, quando si tratta della Mishneh Torah, Maimonide disaggrega preghiera e agricoltura. Benedizioni e preghiera vengono trattate nel libro 2, il Libro dell'Amore, mentre le leggi dell'agricoltura, sebbene siano così basilari, non vengono considerate fino al libro 7, il Libro dell'Agricoltura appunto.[250]

Dove può, Maimonide introduce un elemento didattico o spirituale nel proprio resoconto della struttura della Mishnah. Vede la sequenza dell'Ordine Nezikin, per esempio, come presentasse le fasi con cui un giudice saggio porta ordine nella società. Tuttavia, come già notato, nei tre libri della Mishneh Torah che coprono lo stesso materiale (Ingiurie, Acquisizioni, e Diritto Civile), modifica considerevolmente l'ordinamento mishnaico.

Tutto ciò è reso più significativo, e anche più impegnativo, dal fatto che l'opinione corrente tra studiosi è che, in un qualsiasi ordine mishnaico, la sequenza dei trattati è determinata, nel suo complesso, semplicemente dal numero di capitoli in ciascuno.[251] Nel caso del succitato esempio, si dà il caso che Gittin abbia nove capitoli, mentre Kiddushin ne ha solo quattro, quindi Gittin viene prima. È improbabile che Maimonide abbia trascurato questo fatto, ma chiaramente non era soddisfatto di tale spiegazione.

Possiamo trarre certe conclusioni. In primo luogo, Maimonide riteneva la struttura importante. Credeva che dovesse essere basata su un qualche principio non arbitrario (per esempio, l'ordine della Torah), e che dovesse preferibilmente avere significato (come l'importanza politica della sequenza del Nezikin).

In secondo luogo, Maimonide doveva avere una ragione molto buona per deviare dalla sequenza delle leggi presenti nella Mishnah, dopo che aveva illustrato la sequenza mishnaica con tale profondità, avendo considerato tale sequenza in una qualche misura di autorevolezza.[252]

Queste considerazioni rinforzano l'ipotesi che sia rilevante cercare un principio organizzativo che spieghi la struttura della Mishneh Torah. Questioni come il perché la Mishneh Torah non inizi come la Mishnah con la recitazione dello Shema che, con la sua dichiarazione dell'esistenza e unità di Dio, avrebbe fornito un'occasione eccellente per il tipo di disquisizione sui principi fondamentali presenti in "Leggi dei Fondamenti della Torah", e perché l'agricoltura venga considerata solo a metà percorso, richiedono risposte che derivano da un concetto generale che giustifichi un riorientamento radicale del materiale mishnaico.

Il rimescolamento dell'Ordine Nezikin è un'altra faccenda. Ben lungi dall'abbandonare il fondamento logico della sua Introduzione alla Mishnah, ci si accorge che Maimonide lo applica ancor più esaurientemente. Gli ultimi quattro libri della Mishneh Torah procedono da caos totale ad ordine perfetto. Questo è un esempio di un fatto che si ripeterà diverse volte in questo nostro studio: il rinforzo nella Mishneh Torah di una tendenza che Maimonide ha identificato nella sua fonte rabbinica.

Dal Libro dei Comandamenti alla Mishneh Torah[modifica]

Il Libro dei Comandamenti elenca tutti i 613 mitzvòt della Torah, dividendoli in 248 comandamenti positivi e 365 negativi. Nell'ambito di queste categorie, l'ordinamento è per argomento, ma non è lo stesso della Mishneh Torah. L'elencazione separata di comandamenti positivi e negativi era chiaramente opportuna per quell'opera, ma nell'ambito di quelle categorie principali troviamo nel Libro dei Comandamenti raggruppamenti perfettamente logici che non vengono riportati nell'altra opera.

Per esempio, nel Libro dei Comandamenti, le proibizioni riguardo al cibo[253] (eccetto quelli relativi alle decime e al Tempio)[254] sono messe insieme, sia che la probizione fosse dovuto a qualcosa inerente al cibo stesso, come nel caso della carne di uno degli animali che non si possono mangiare, o sia che derivasse da una qualche circostanza esterna, tipo il periodo di tempo, come nel caso della proibizione di mangiare lievito durante la Pasqua[255] o del digiuno nello Yom Kippur.[256] Nella Mishneh Torah, il primo tipo di proibizione si trova nel Libro della Santità, mentre l'altro si trova nel Libro delle Stagioni.

Questa alterazione tra il Libro dei Comandamenti e la Mishneh Torah potrebbe essere sorta in parte per il cambiamento di idea su dove si potessero trovare più convenientemente certe leggi. Anche l'abbandono della divisione tra comandamenti positivi e negativi è chiaramente un fattore, poiché se i comandamenti positivi associati alla Pasqua[257] non sono disponibili come aggancio, è difficile trovare dove agganciare comandamenti come quello di non mangiare lievito durante Pesach, se non sotto l'argomento "cibo".[258] Ma il cambiamento è motivato molto più profondamente di questo. Tanto per anticipare la discussione nel Capitolo 3, il concetto neoplatonico dell'emanazione, che agisce come principio di organizzazione nella Mishneh Torah, comporta che i comandamenti determinati dal tempo appartengano ad un gradino più alto della scala dei valori, rispetto ai comandamenti associati con proprietà fisiche più madornali. È questo principio, affine al metodo concettuale mishnaico di classificazione, che separa le leggi alimentari generali da quelle associate a periodi particolari, e fa sì che quest'ultime vengano posizionate prima, o più in alto delle precedenti. Tali considerazioni si applicano ad altre differenze sul modo in cui i comandamenti vengono raggruppati nel Libro dei Comandamenti ed il modo in cui vengono raggruppati nella Mishneh Torah.

Dalla Mishneh Torah alla Guida[modifica]

Ancora un'altra tassonomia dei comandamenti si trova nella Guida dei perplessi. In Parte III della Guida, Maimonide si propone di spiegare le ragioni dei comandamenti. Per facilitare la sua discussione, divide i comandamenti in quattordici classi. Si può quasi pensare come provocatorio il fatto che queste quattordici classi non corrispondano ai quattordici libri della Mishneh Torah[259] Le differenze principali si possono vedere nella Tabella 2.

Tabella 2. Le classi dei comandamenti nella Guida dei perplessi III.35 ed i libri corrispondenti della Mishneh Torah

Classe Contenuto Nr. corrisp. Libri della Mishneh Torah
1 Opinioni fondamentali 1 Conoscenza
2 Idolatria 1 Conoscenza
3 Qualità etiche 1 Conoscenza
4 Elemosine, prestiti, doni 7 Agricoltura
5 Torti e aggressioni 11 Ingiurie
6 Punizioni 14 Giudici
7 Proprietà 12, 13 Acquisizioni, Diritto Civile
8 Shabbat e festività 3 Stagioni
9 Preghiera 2 Amore
10 Tempio 8 Servizio al Tempio
11 Sacrifici 8, 9 Servizio al Tempio, Offerte
12 Puro ed impuro 10 Purezza
13 Cibi proibiti 5, 6 Santità, Asseverazioni
14 Unioni sessuali proibite 4, 5 Donne, Santità

Questa Tabella è schematica. alcune differenze importanti tra la Guida e la Mishneh Torah si manifestano solo ad un'attenta osservazione — si veda per esempio il fatto che la circoncisione viene trattata nel Libro dell'Amore della Mishneh Torah, ma nella classe numero 14 della classificazione della Guida, invece che nella classe numero 9 — cambiamento che Maimonide evidenzia, e che sarà importante in seguito. Ciononostante, qui si possono vedere la variazioni principali tra le due opere. Quella più marcata è che i comandamenti uomo-a-uomo ed i comandamenti riguardo al controllo degli appetiti fisici scambiano posizioni. I primi sono nei libri 11-14 della Mishneh Torah, ma nella classi 5-7 della Guida, mentre gli altri sono nei libri 4-6 della Mishneh Torah, ma nella Guida sono in ultima posizione, formando le classi 13-14.

I cambiamenti di ordinamento dei comandamenti tra il Libro dei Comandamenti e la Mishneh Torah può forse spiegarsi con la nozione che Maimonide stesse approntando una classificazione per lui soddisfacente, e nell'opera precedente non avesse ancor avuto l'idea di una schema cosmologico, ma come si può spiegare che si sia preso la briga di escogitare un altro ordinamento per la Guida, pur sempre con lo stesso formato di quattordici sezioni? Non pare che abbia abbandonato la classificazione della Mishneh Torah perché non lo soddisfaceva, poiché nell'intera sezione della Guida che tratta dell'argomento egli ne fa riferimento con rimando corrispondente, cosicché formulare la Tabella 2 non crea difficoltà alcuna: tutte le corrispondenze mostrate nelle colonne tre e quattro sono prese dalla Guida stessa. Piuttosto, le due classificazioni sembrano intese a servire due scopi differenti.

Teorie sulla struttura della Mishneh Torah[modifica]

Manoscritto spagnolo della Mishneh Torah (miniato a Perugia, ca. 1400)

Questo sembra il punto giusto per esaminare le precedenti teorie della struttura della Mishneh Torah (oltre alla teoria basata sulla Mishnah, come discusso sopra), poiché nelle rispettive discussioni della materia gli studiosi hanno cercato di occuparsi solo di questa questione della classificazione alterata della Guida, e sono quindi portati a tentare di caratterizzare gli orientamenti delle due opere.

Boaz Cohen riscontra due principi attivi nella Mishneh Torah:, primo, una distinzione tra quei comandamenti che sono correntemente applicabili e quelli, come i comandamenti riferentesi al Tempio, che non lo sono; e secondo, una suddivisione dei comandamenti in categorie di rituale, purezza, e diritto civile.[260] Questo secondo principio, dice Cohen, è suggerito dall'introduzione di Maimonide alla Mishneh Torah, ed è basato sulla divisione amoraica tra le aree del cerimoniale (issura), impurità (tuma) e giurisprudenza (mamona), divisione essa stessa uno sviluppo della distinzione fatta da Rabbi Eleazar ben Azariah nell'ultima mishnah del trattato Yoma tra i comandamenti che governano il rapporto tra uomo e Dio (bein adam lamakom) e quelli che governano i rapporti tra uomo e uomo (bein adam laḥavero).

Cohen riassume l'ordinamento della Mishneh Torah come segue: "(1) Il Rituale, che è ancora in vigore, viene esaminato nei libri II-IV, le regole obsolete nei libri VII-IX; (2) le Leggi della Purezza, gran parte delle quali erano obsolete, nel libro X; (3) il Diritto Civile che è in vigore viene trattato nei libri XI-XIII, mentre quella branca non più operativa nel libro XIV."

Quanto al Libro della Conoscenza, che esamina i principi teologici ed etici e non corrisponde a nessuna delle suddette categorie, Cohen afferma che la sua composizione e posizionamento come libro I dimostra un'influenza islamica sul metodo di Maimonide: "L'idea di scrivere tale prologomenon gli fu suggerita sicuramente dall'Hadíth."

Berman trova una distinzione primaria tra i comandamenti teorici e i comandamenti pratici, quelli teorici trattati nel libro I, mentre i pratici vengono trattati nei libri 2-14.[261] Divide i comandamenti pratici tra comandamenti uomo-Dio (libri 2-10) e comandamenti uomo-uomo (libri 11-14).

Berman descrive i libri 2-10 affermando che siano collegati a tre delle cinque sezioni del libro I: libri 2 e 3 ai "Principi Basilari" ("Leggi dei Fondamenti della Torah"); libri 4-6 a "Qualità Etiche"; e libri 7-10 a "Idolatria".

La divisione di massima che sia Cohen sia Berman fanno tra i libri sui comandamenti uomo-Dio e quelli sui comandamenti uomo-uomo è la base anche per questa nostra analisi strutturale. Anche l'ulteriore suddivisione di Cohen dei libri uomo-Dio tra issura e tuma sembra precisa, e non c'è da mettere in dubbio l'osservazione che entrambi gli studiosi fanno che il libro I, il Libro della Conoscenza, non si adatta a nessun raggruppamento tradizionale. Cohen tuttavia considera questo libro come un prolegomenon, mentre Berman lo considera come integrato in una struttura generale, e in verità come se ne contenesse la chiave. L'argomentazione qui sviluppata sul modo in cui il primo libro condiziona sia il contenuto che la struttura del resto dell'opera, si accorda molto con l'approccio di Berman, in principio, ed in larga misura anche nei particolari.

Quanto alla distinzione di Cohen tra la legislazione corrente e quella obsoleta, la questione viene efficacemente risolta da Twersky, che la demolisce affermandola affetta da troppe occasioni in cui, nell'ambito di libri differenti, entrambi i tipi di leggi sono trattati fianco a fianco. In ogni caso, Twersky trova questo approccio troppo insulso, non adatto alla concettualizzazione dei comandamenti profondamente audace e ponderata da parte di Maimonide, nonché la loro analisi onnicomprensiva ed olistica.[262]

Confrontando la classificazione dei comandamenti nella Mishneh Torah con quella della Guida III.35, Berman continua con l'idea che la discussione dei comandamenti pratici sia collegata con i comandamenti teorici, asserendo per esempio che, poiché nella Guida i comandamenti relativi all'idolatria e alle qualità etiche scambiano posto tra loro, anche l'ordinamento dei comandamenti pratici collegati a questi argomenti teorici è stato scambiato.

Più in generale, Berman trova che la distinzione uomo-Dio/uomo-uomo della Mishneh Torah scompare nella Guida — come sopra osservato, i comandamenti uomo-uomo sono posti nel mezzo della successiva classificazione, invece di essere isolati alla fine come in quella precedente. Attribuisce le differenti strutture dei comandamenti nei due libri ai ruoli differenti che Maimonide gioca in ciascuno: giurisprudente nella prima, cercando di "seguire le linee di guida espresse del primo legislatore ed interpretate dei suoi seguaci, i rabbini; teologo nell'altra, cercando di dimostrare l'attuabilità filosofica della Torah.

Berman considera la struttura dei comandamenti nella Guida come se rappresentasse una fase più avanzata del pensiero maimonideo, affermando persino che la Mishneh Torah sarebbe potuta essere strutturata differentemente se fosse stata scritta dopo la Guida: "Infatti, il Libro dei Comandamenti, la Mishneh Torah e lo schema della Parte III, capitolo 35 della Guida, possono essere considerati approssimazioni sempre più ravvicinate alla struttura profonda dei comandamenti della Legge."

Twersky rifiuta questo approccio evolutivo e afferma con forza che le differenti classificazioni riflettono le rilevanze differenti di ciascuna opera. Secondo lo studioso, la categorizzazione della Mishneh Torah è topico-concettuale, mentre nella Guida è filosofico-teleologica, in linea col duplice fine dei comandamenti ivi descritti, cioè, il benessere dell'anima ed il benessere del corpo. Cita il suddetto fatto che Maimonide sia alquanto aperto circa le differenti categorizzazioni, e non lascia posto all'idea che la categorizzazione nella Mishneh Torah sia una tappa del percorso verso la Guida.

Questo è un punto cruciale per la tesi che intendiamo proporre, poiché interpretare la struttura della Mishneh Torah giocherà una parte importante nel presentarla come un'opera d'arte a pieno diritto. Se la categorizzazione dei comandamenti fosse lì considerata non sviluppata in relazione alla categorizzazione della Guida, ciò ne diminuirebbe l'interesse e limiterebbe la sua importanza. Ma qui Berman sembra essere poco chiaro ed inconsistente. Prima di tutto c'è la questione di cosa intenda con "la struttura profonda dei comandamenti". Implica forse qualcosa di inerente ai comandamenti che Maimonide sta per scoprire, e che le categorizzazioni usate da Maimonide non sono costrutti? Questa sarebbe un'affermazione di vasta portata. O vuol forse dire che Maimonide si avvicina sempre più a formulare quella che egli, soggettivamente, considera una struttura soddisfacente?

Nel paragrafo finale del suo articolo, Berman sembra quasi ritrattare:

« Le differenze di struttura che sono state evidenziate tra la Mishneh Torah e la Guida rappresentano cambiamenti sostanziali nel concetto generale di Maimonide riguardo ai comandamenti ed al loro valore relativo? Spinoza e Moses Mendelssohn le avrebbero molto probabilmente interpretate come cambiamenti sostanziali; altri di estrazione più tradizionale le avrebbero interpretate solo come cambiamenti tattici. In ogni modo, i due punti di vista differenti che la Mishneh Torah e la Guida rapprsentano, sono abbastanza chiari. Non abbiamo qui, di certo, due autori differenti come affermava Jacob Emden, ma abbiamo sicuramente due vedute molto differenti sulla natura dei comandamenti della Torah. »
(Lawrence Berman, "The Structure of the Commandments, cit.")

Ciò lascia perplessi. Ci sono "due vedute molto differenti", o una scoperta/formulazione graduale di una sola struttura profonda? In realtà, nessuna delle due congetture è resa necessaria dall'analisi di Berman riguardo alle categorizzazioni di ciascuna opera. Come già detto, Maimonide è molto esplicito in merito alle sue intenzioni nella Guida ed i molti riferimenti incrociati ai rispettivi libri della Mishneh Torah implicano che non ritenesse superata la categorizzazione dell'opera precedente. Al contrario, sembra segnalare che ciascuno schema sia valido nel contesto.

Poiché i differenti schemi della Mishneh Torah e della Guida possono essere rappresentati senza ricorrere a nozioni di evoluzione o traslazione, e poiché tali nozioni vanno in senso opposto ai commenti stessi di Maimonide, non c'è ragione di accettarli. In altre parole, non pare ci siano ragioni per supporre che la struttura della Mishneh Torah sarebbe stata sostanzialmente differente se fosse stata scritta dopo la Guida invece che prima. La Mishneh Torah è un'opera d'arte matura con la sua propria perfezione, in cui la struttura contribuisce, anzi è inseparabile dall'esposizione dei suoi temi e dall'impressione voluta sul lettore.

Berman e Twersky sono comunque d'accordo nelle loro categorizzazioni generali della classificazione dei comandamenti nella Mishneh Torah affermando che esibiscano un approccio giurisprudenziale, in contrasto con un approccio teologico-filosofico della Guida. Entrambi escludono esplicitamente la possibilità di una base filosofica della struttura della Mishneh Torah. Berman asserisce che "i comandamenti nella Guida sono ordinati gerarichicamente secondo una scala filosofica di valori, fatto che non accade nella Mishneh Torah;[263] e Twersky commenta:

« Mentre la classificazione della Mishneh Torah è supportata da una sensibilità sia filosofica che giuridica, la prima è chiaramente e giustamente asservita alla seconda... mentre la Mishneh Torah ha una inconfondibile propensione filosofica, contiene spiegazioni originali delle leggi che scaturiscono da concezioni filosofiche o mediche, e formula persino leggi a causa di certi rilievi filosofici, l'altra (la Guida) non viola la classificazione fatta dal libro. »
(Introduction to the Code, cit., pp. 307-308[264])

Eliezer Hadad sviluppa l'approccio di Berman in quanto anche lui vede la struttura della Mishneh Torah come fosse collegata al Libro della Conoscenza; dà un resoconto dettagliato di come ciascuno dei libri successivi sia connesso col primo.[265] Tale resoconto è il risultato dello studio di Hadad circa il rapporto tra legge e natura in Maimonide, materia che è anche un tema sotteso al nostro studio. Hadad si propone di dimostrare come l'operato della legge rifletta il modus operandi di Dio nella creazione terrestre. Un aspetto di questo è l'intenzionalità delle azioni divine nel mondo sublunare. È nei termini dei loro fini che hadad spiega la maniera in cui sono strutturati i comandamenti sia nella Mishneh Torah che nella Guida. Afferma che, una volta che questa base di categorizzazione è compresa, le differenze tra le strutture nei due libri non sono sostanziali e possono essere interpretate.

Abbiamo allora due visioni della relazione tra Mishneh Torah e Guida rispetto alla loro classificazione dei comandamenti. Twersky e Berman ritengono fortemente contrastanti le due classificazioni, come rappresentassero giurisprudenza contro filosofia. Hadad invece le vede come essenzialmente simili, riflettendo entrambe l'idea di un fine nella creazione.

La nostra posizione non si accorda a nessuna delle due visioni. Contro Berman e twersky, argomenteremo che un ordinamento gerarchico secondo una scala filosofica di valori sia proprio ciò che esibisce la struttura della Mishneh Torah, rivelando che l'opera è in ogni sua parte tanto filosofica quanto la Guida; filosofica in tutta la sua profondità, e non solo come valore aggiunto. La dimensione filosofica, la "grande cosa", incide considerevolmente sulla classificazione del libro — è infatti la sua determinante ultima. Le "spiegazioni originali" che Twersky nota sono affioramenti di formazioni profonde.

Allo stesso tempo, contro Hadad, si argomenterà che i due schemi classificativi non possono essere ridotti alla stessa idea filosofica. Hadad prima escogita una teoria del rapporto tra legge e natura secondo Maimonide, in cui la parte della natura è limitata alla natura sublunare, e poi applica le sue conclusioni alla struttura della Mishneh Torah. La nostra posizione è l'incontrario: prima descrivere la struttura, e poi, dopo aver determinato che riflette la cosmologia maimonidea, esaminare le sue implicazioni per la relazione tra legge e natura, con la conseguenza che la relazione viene vista come abbracciasse anche la natura sublunare. È del tutto possibile che i due approcci siano conciliabili, poiché Hadad si concentra sulla legge in azione, mentre la nostra enfasi è sulla legge come forma di conoscenza. La legge in azione appartiene certamente al mondo sublunare,[266] ma la legge come oggetto di contemplazione estende il diapason fino ai cieli. Inoltre, l'analisi di Hadad relativa alla visione della Torah secondo Maimonide quale mezzo per replicare la costituzione del cosmo nella costituzione dello stato ha molta somiglianza con la nostra visione della Mishneh Torah come microcosmo. Ciononostante, mentre il fine sembra una base giusta per spiegare la struttura dei comandamenti nella Guida, è meno chiaro che lo sia anche per la Mishneh Torah.

Il nostro resoconto delle due classificazioni includerà la tensione tra la congruenza del numero quattordici e l'incongruenza dell'ordinamento nell'ambito di tale numero. La sua base sarà la distinzione tra il genere arabo ed il genere ebraico discusso sopra, poiché affermeremo che ciascun genere implica il suo proprio metodo logico, e che la classificazione nella Guida può invero essere vista come una reversione al metodo del Libro dei Comandamenti. Al momento basti dire che la classificazione della Guida è intesa a sostenere l'impostazione di Maimonide che "La Legge punta a due cose, il benessere dell'anima ed il benessere del corpo", ma che sebbene il benessere dell'anima sia "indubbiamente di maggior nobiltà", il benessere del corpo ha "precedenza in natura e tempo".[267] Dopo quei comandamenti che stabiliscono certe convinzioni essenziali, la classificazione nel complesso segue questo ordine di priorità, e termina coi comandamenti che hanno a che fare con un terzo scopo, che Maimonide espone nei capitoli introduttivi della sua classificazione, cioè, la "moderazione dei desideri".[268] Questo schema fa parte del suo sforzo di persuaderci che il fine dei comandamenti sia di stabilire una società armoniosa fatta di individui illuminati e morali.

Se confrontiamo ciò con la classificazione della Mishneh Torah, possiamo dire in senso lato che, mentre la Guida pone per prima la società civile, la Mishneh Torah pone per primi l'individuo e il rituale. Ci saremmo potuti aspettare che la Mishneh Torah, se deve essere un codice pratico della legge, trattasse innanzi tutto di quelle materie che Maimonide afferma avere "precedenza in natura e tempo", cioè la formazione di una struttura sociale e morale, e poi ci desse il contenuto, le leggi che rinforzano le opinioni corrette. Invece, come abbiamo visto, Maimonide pone per ultimi i quattro libri della Mishneh Torah che trattano delle leggi sociali.

Potremmo ritenerci soddisfatti di dire che, poiché nella Mishneh Torah Maimonide ci forniva un'opera di riferimento, piuttosto che costruire un ragionamento come fa nella Guida, avrebbe potuto permettersi di mettere prima quelle materie che sono "indubbiamente di maggior nobiltà": se abbiamo bisogno di consultare le leggi sociali, sappiamo dove trovarle. Esiste tuttavia un'altra possibilità — che Maimonide costruisce sì un ragionamento nella Mishneh Torah, ma un ragionamento differente.

Riassunto: filosofo, statista, artista[modifica]

Maimonide utilizzò la più elevata arte letteraria per la più elevata delle aspirazioni: tramandare, come statista-filosofo,[269] una legge che avrebbe regolato la vita dell'individuo e della società, e portato le persone più vicine alla conoscenza di Dio. Il risultato di tale arte è un libro da leggersi e godere, non soltanto da consultare.

La caratteristica centrale della Mishneh Torah come opera d'arte è di presentare i comandamenti della legge sotto la forma del cosmo. La forma microcosmica in primo luogo afferma che studiare la Mishneh Torah, come lo studio dell'universo, può essere un percorso verso la conoscenza e l'amore di Dio. Sul piano delle idee, questa forma incorpora la relazione tra la "piccola cosa" e la "grande cosa", tra halakhah das una parte, e fisica e metafisica dall'altra. Raffigura la filosofia come matrice della halakhah, riflettendo il concetto del rapporto tra filosofia e religione dei filosofi islamici.

Mosè, il più grande statista-filosofo, produsse la perfezione della Torah, che Maimonide descrive negli stessi termini della perfezione della natura. La Mishneh Torah, nella sua mimesi di perfezione della natura, realizza l'ideale di imitatio Dei, e può quindi trasmettere questo ideale.

Il fatto che la Mishneh Torah sia scritta in ebraico, in contrasto alle convenzioni letterarie ebraiche del Medioevo, segnala il suo intento poetico. Sottolinea inoltre la differenza principale tra Mishneh Torah e la Guida dei perplessi, che non è una faccenda di profondità filosofica o di pubblico specifico, ma di genere letterario. L'idea della forma microcosmica risuona anche in una tradizione: la teoria letteraria dei tardi neoplatonici.

La poesia non era il vero strumento letterario di Maimonide. Egli possedeva tuttavia una sensibilità poetica ed un'immaginazione sufficientemente malleabile tali che l'amore profondo di Dio riuscì a farli fondere in lui col rigore filosofico e legale, sì da plasmare il materiale della halakhah in un'opera che incarna una visione intera, con la "complessità semplice" di un vero poema. È quindi ora di passare alle prove dirette di tale affermazione.[270]

Note[modifica]

  1. "Leggi dei Re e delle Loro Guerre", 12:5, citando Isaia 11:9. Infatti, Maimonide asserisce precedentemente che la conoscenza di Dio è il fine della vita umana. Nell'introduzione al suo Commentario alla Mishnah, afferma che l'esistenza fisica umana ha il proposito di servire allo sviluppo dell'intelletto, e che tutte le discipline intellettuali servono a coronare il fine di acquisire conoscenza di Dio (Commentario alla Mishnah, Ordine Zera`im 22). Quello in cui consiste la conoscenza di Dio verrà discusso a suo tempo nei capitoli successivi. Cfr. anche Hannah Kasher, "Maimonides' Philosophical Division of the Law" (He), HUCA, 56, 1985, pp. 1-7.
  2. 2,0 2,1 In questa sezione introduttiva si sono consultati principalmente le seguenti fonti: David Gillis, Reading Maimonides' Mishneh Torah, Littman Library, 2015, pp. 7-77; Herbert A. Davidson, "Maimonides on Metaphysical Knowledge", Maimonidean Studies, 3, 1992/93, pp. 49-103; id., Moses Maimonides: The Man and His Works, OUP, 2004, passim; Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides, Yale University Press, 1982, pp. 238-245. Altre fonti secondarie vengono citate ad hoc.
  3. Per una sinossi di risposte contemporanee, sia adulatrici che critiche, si veda Twersky, Introduction to the Code, cit., pp. 102-108, 518-526; Davidson, Moses Maimonides, cit., pp. 263-285. La chiave all'edizione di Frankel della Mishneh Torah (cfr. Bibliografia) elenca circa 1600 opere che la commentano o discutono. La Halacha Brura e Birur Halacha Institute produce un "Index to Commentaries on Rambam's Mishneh Torah" che cita "circa 3000 libri". Queste cifre sono solo per le opere rabbiniche e non prendono in considerazione la vasta letteratura accademica. Cfr. Halacha Brura and Birur Halacha Institute הרורב הכלה ןוכמ הכלה רוריבו URL consultato 11/05/2015.
  4. Per tradizione la Torah contiene 248 comandamenti positivi e 365 comandamenti negativi, per un totale di 613 — cfr. TB Mak. 23b.
  5. 5,0 5,1 5,2 5,3 5,4 5,5 Qui si segue Shamma Friedman ("The Organisational Pattern of the Mishneh Torah", The Jewish Law Annual, 1, 1978, pp. 37-41 e "Mishneh Torah: The Great Composition" (He), in Karmiel Cohen & Zvi Heber, From the Blessing of Moses: A Collection of Articles on the Thought of Maimonides in Honour of Rabbi Nachum Rabinovitch [Mibirkat mosheh - kovets ma`amarim bemishnat harambam likhvodo shel harav nakhum eliezer rabinovitch], I, 2012, pp. 311-343), che interpreta i commenti di Maimonide nell'introduzione del Libro dei Comandamenti circa l'organizzazione della Mishneh Torah a significare che Maimonide abbia adottato il metodo della Mishnah, sebbene non il suo stesso ordine. Si veda anche Twersky, Introduction to the Code, cit., pp. 238-245.
  6. Per un breve riassunto di questa visione del mondo, si veda l'Appendice 2.
  7. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 2:1-2.
  8. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 3:10-4:5.
  9. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 3:1.
  10. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 2:3.
  11. Almeno secondo la Guida II.10 (p. 271); nella Mishneh Torah stessa viene citata solo la rotazione della sfera più esterna, che provoca i movimenti del resto del sistema.
  12. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 4:6.
  13. "Il decimo intelletto è l'Intelletto Attivo, la cui esistenza è indicata dal fatto che il nostro intelletto passa dal potenziale al reale e che le forme degli esistenti soggette a generazione e corruzione sono attualizzati dopo essere stati nella propria materia solo potenzialmente" (Guida II.4, p. 257). (L'intelletto agente è conosciuto anche come intelletto attivo.) Per un quadro del contesto della cosmologia maimonidea e della sua trattazione dell'intelletto agente, cfr. Appendice II.2.
  14. Cfr. Mishnah Yoma 8:9.
  15. Cioè, l'esposizione della storia della Creazione nei primi capitoli della Genesi.
  16. Cioè, l'esposizione della visione di Ezechiele 1-10.
  17. L'identificazione viene fatta nel commentario alla Mishnah Ḥag. 2:1. Questa mishnah pone restrizioni sull'insegnamento di ma`aseh bereshit e ma`aseh merkavah. Vedi anche la Guida I, Introduzione (p. 6).
  18. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 2:11. Si noti che, nell'esposizione della visione di Ezechiele in Guida III.1-7 (pp. 417-430), ma`aseh merkavah pare essere identificato con la fisica superlunare piuttosto che con la metafisica. Cfr. Gad Fruedenthal, "Four Observation on Maimonides' Four Celestial Globes (Guide 2:9-10)", in Aviezer Ravitzky (cur.), Maimonides: Conservatism, Originality, Revolution (He) [Harambam: shamranut, mekoriyut, mehapkhanut], II, 2008, pp. 499-527.
  19. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 4:10.
  20. Basandosi sul TB Suk. 28a.
  21. Così Maimonide interpreta il detto rabbinico che "Dio non ha nulla in questo mondo, eccetto quattro cubiti di halakhah" (TB Ber. 8a) nell'introduzione al suo Commentario alla Mishnah (Ordine Zera`im 21-24). È anche l'essenza di "Leggi dei Fondamenti della Torah" 4:13, nonché il nocciolo del concetto maimonideo dei giorni del messia in "Leggi dei Re e delle loro Guerre" 12, e viene asserito chiaramente in Guida III.27.
  22. Freudenthal, "Four Obervations, loc. cit.
  23. Guida I.71 (p. 182).
  24. "Leggi dei Fondamenti della Torah" 1:1. Sul dualismo di questa premessa, che sembra esprimere un'affermazione religiosa mentre invece ne fa una filosofica, si veda Kellner, "The Literary Character of the Mishneh Torah" in Ezra Fleischer et al. (curatori), Me`ah She`arim: Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky, cit., pp. 29-45.
  25. "Leggi dei Fondamenti della Torah" 1:5.
  26. Si veda Lawrence Berman, "The Ethical Views of Maimonides within the Context of Islamicate Civilization", in Joel L. Kraemer (cur.), Perspectives on Maimonides, OUP, 1991, pp. 13-32; Sarah Pessin, "Influence of Islamic Thought on Maimonides", in Edward N. Zalta (cur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2005.
  27. L'idea di un parallelo tra natura e comandamenti deve essere distinta dall'idea della legge naturale. Quest'ultima è la nozione che esiste una legge quale prodotto della ragione umana pratica, innata e universale. Il parallelo qui suggerito implica piuttosto l'opposto: una legge che è il prodotto di una conoscenza suprema, e faticosamente conquistata, della fisica e metafisica, e con uno scopo trascendente. David Novak, che reputa la legge naturale come un elemento del metodo legale di Maimonide, alla fine concede che "nonostante le molte cose specifiche che possiamo imparare da Maimonide in connessione con la nostra ricerca di materiali della legge naturale, penso che la sua teoria complessiva abbia per noi delle difficoltà insormontabili" (David Novak, Natural Law in Judaism, CUP, 1998, p. 137). Si veda anche Marvin Fox, "Maimonides and Aquinas on Natural Law", Dine Israel, 3, 1972, pp. XXII-XXIII, e Arthur Hyman, "Divine Law and Human Reason", in Leo Landman (cur.), Scholars and Scholarship: The Interaction between Judaism and Other Cultures. The Bernard Revel Graduate School Conference Volume, N.Y. 1990, pp. 37-52. Hyman tende più verso l'idea che Maimonide contemplato un qualche tipo di legge naturale. Eliezer Hadad, The Torah and Nature in Maimonides' Writings (He) [Hatorah vehateva bekhitvei harambam] Gerusalemme 2001, fa una distinzione simile a quella qui presentata.
  28. Si veda il commento di Moshe Halbertal sulla Guida: "La distinzione tra esoterismo politico ed esoterismo essenziale produce comprensioni differenti del testo biblico. Esoterismo politico-sociale interpreta la parabole scritturali come allegoria, i cui contenuti nascosti possono essere espressi in un linguaggio concettuale diretto. L'esoterismo essenziale vede la parabola scritturale come simbolo piuttosto che allegoria. Il simbolo non nasconde contenuti che potrebbero altrimenti essere espressi direttamente mediante concetti, ma ci punta e dirige verso ciò che non può essere espresso direttamente. In base a tale concetto, la struttura esoterica del linguaggio non è il risultato di una strategia adottata dalla filosofia nel suo rapporto con la società, ma fa parte dell'essenza del reame filosofico" (Moshe Halbertal, Concealment and Revelation: Esotericism in Jewish Thought and its Philosophical Implications, trad. Jackie Feldman, PUP, 2007, p. 57). Vedi anche Yair Lorberbaum, "Maimonides' Conception of Parables" (He), Tarbiz, 71, 2002, pp. 87-132.
  29. Introduzione e Libro della Conoscenza, trad. Hyamson, 4b.
  30. Maimonide fu costretto a negare, in una lettera a Rabbi Pinhas il Giudice, di aver veramente inteso di eliminare lo studio del Talmud. Vedi Lettere, cur. da Shailat (He), pp. 438-439. Secondo Ta-Shama, R. Pinhas aveva una prospettiva aschenazita, in cui lo studio del Talmud era centrale, mentre nel contesta dei metodi contemporanei di studio in Spagna e nell'Est, che tendevano a focalizzarsi su commentari parafrastici piuttosto che sul Talmud stesso, l'affermazione di Maimonide non era così straordinaria — cfr. Israel Ta-Shma, "Was Maimonides' Position on Talmud Study Truly Revolutionary?" (He), in Aviezer Ravitzky (cur.), Maimonides: Conservatism, Originality, Revolution [Harambam: shamranut, mekoriyut, mehapkhanut], I, 2008, pp. 111-117.
  31. Si veda Moshe Greenberg, "Bible Interpretation as Exhibited in the First Book of Maimonides' Code", nel suo Studies in the Bible and Jewish Thought, 1995, pp. 421-445.
  32. Si veda Commentario alla Mishnah, Introduzione (Ordine Zera`im, 3).
  33. Si veda in generale Isadore Twersky, Introduction to the Code, cit., pp. 143-154, e lo stesso autore nei suoi articoli "Non-Halakhic Aspects" loc. cit., pp. 95-118, e "Clarification of the Laws of Trespass 8:8", loc. cit." (He) pp. 24-33.
  34. Maimonide sottolinea l'importanza dell'aggadah nell'introduzione al suo Commentario alla Mishnah (Ordine Zera`im, 19-24). Secondo Hartman, Maimonide pone l'aggadah al di sopra della halakhah. Cfr. David Hartman, Maimonides: Torah and Philosophic Quest, Jewish Publication Society, 1976/2009, p. 179.
  35. Si veda la Guida I.71 (p. 175); II, 11 (p. 276). Davidson trova Maimonide perfettamente sincero nella sua visione dei saggi come filosofi — cfr. Davidson, Moses Maimonides, cit., pp. 246-247. Davidson inoltre cita Twersky, Introduction to the Code, pp. 215 e 218. Ciò non significa che Maimonide considerasse tutta l'aggadah rabbinica come preziosa filosoficamente — cfr. Edward Breuer, "Maimonides and the Authority of Aggadah", in Jay M. Harris (cur.), Be`erot Yitzhak: Studies in Memory of Isadore Twersky, CUP, 2005, pp. 25-45.
  36. "Un tutto è ciò che ha un inizio, una parte centrale ed una fine" (Aristotele, Poetica, 1450b, 26).
  37. Si veda Boaz Cohen, "Classification of the Law in the Mishneh Torah", Jewish Quarterly Review, 25, 1935, pp. 519-540.
  38. Warren Zev Harvey afferma questa opinione nel suo "Aggadah in Maimonides' Mishneh Torah", Dine Israel, 24, 2007, pp. 197-207. Da notare il commento di Maimonide nella Guida I, Introduzione (pp. 8-9) sulla ragione per cui la Torah inizia con ma`aseh bereshit: "Ma non vedi il seguente fatto? Dio, che Egli sia esaltato, desiderava che venissimo perfezionati e lo stato delle nostre società migliorato dalle Sue leggi in merito alle azioni. Ora ciò può avvenire solo dopo l'adozione di credenze intellettuali, la prima delle quali è la Sua comprensione, che Egli sia glorificato, secondo la nostra capacità. Questo a sua volta non può avvenire eccetto che mediante la scienza divina e questa scienza divina non può divenire reale eccetto che dopo uno studio della scienza naturale... Pertanto Dio, che Egli sia esaltato, causò che il Suo libro si aprisse con il «Resoconto del Principio» che, come abbiamo reso chiaro, è scienza naturale."
  39. "Leggi dell'Idolatria", 1:3.
  40. "Leggi dell'Idolatria", 1:3.
  41. "Leggi dei Re e Loro Guerre", capp. 11-12.
  42. Twersky, Introduction to the Code, pp. 155 e segg.
  43. David Gillis, Reading Maimonides' Mishneh Torah, cit., pp. 10-12.
  44. Heinrich Graetz, History of the Jews, 5 voll., vol. III, Jewish Publication Society of America, 1891.
  45. Heinrich Graetz, History of the Jews, p. 466.
  46. Isaac Halevi Herzog, "The Order of the Books in Maimonides' Mishneh Torah" (He), in J. L. Fishman (cur.), Rabbi Moses Maimonides [Rabenu mosheh ben maimon], II, Gerusalemme, 1935, pp. 257-264. La Mishneh Torah venne conosciuta col titolo Hayad haḥazakah ("la mano potente", da Deuteronomio 34:12) dopo la morte di Maimonide —ma egli non gli diede mai questo titolo. Fa riferimento ai quattordici libri della Mishneh Torah, valore numerico della parola ebraica yad ("mano") secondo il sistema per cui le lettere ebraiche rappresentano anche i numeri, quindi 14. Twersky sostiene che il titolo alternativo sorse a causa delle pretese di quello originale — si veda Introduction to the Code di Twersky cit., p. 105 e relativi riferimenti. Davidson (Moses Maimonides, cit., p. 214) lo considera invece più un'espressione di ammirazione. Jafet era il figlio più giovane di Noè e padre di Iavan, che viene identificato con la Grecia, dando origine al nome ebraico di quella nazione. Alla base del commento di Rabbi Herzog sta il versetto: "Dio ingrandisca Jafet e dimori nelle tende di Sem" (Genesi 9:27).
  47. 47,0 47,1 Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides, cit., 1980, p. 17 e segg..
  48. Ecco alcuni riferimenti estratti dal capitolo "Language and Style": "La massiccia erudizione viene nobilitata dal virtuosismo linguistico e bravura poetica" (p. 346); "Le interpretazioni etiche e le intuizioni filosofiche generalmente hanno anche un effetto letterario-stilistico in quanto questo materiale mitiga ciò che altrimenti sarebbe una prosa inesorabilmente austera. L'impressione di un vero artista all'opera, sempre attento alla forma ed alla simmetria, viene grandemente rafforzata da queste caratteristiche" (p. 350); "L'unità di contenuto e forma... è pertanto una notevole realizzazione" (p. 355).
  49. 49,0 49,1 49,2 Haym Soloveitchik, "Mishneh Torah: Polemic and Art", in Jay Harris (cur.), Maimonides after 800 Years: Essays on Maimonides and His Influence, I, Harvard University Press, 2007, pp. 327-343.
  50. Speranza che Maimonide espresse in "Lettere a Rabbi Joseph sulla Disputa col Capo dell'Accademia (ingl. "Letters to R. Joseph Concerning the Dispute with the Head of the Academy"), Letters, cur. Shailat (He), p. 285 [cfr. "Bibliografia": Letters and Essays of Moses Maimonides (ebr. Igerot harambam), trad. ebr. di Itzhak Shailat, 2 voll., Ma`aleh Adumim, 1995.]
  51. In questo rispetto Soloveitchik risolve alcuni punti cruciali che egli stesso aveva sollevato nel suo "Thoughts on Maimonides' Categorization of the Commandments in the Mishneh Torah: Real and Imagined Problems", Maimonidean Studies, 4, 2000, pp. 107-115.
  52. "Letter to R. Pinhas the judge", Letters, cit., cur. Shailat (He), pp. 444-445.
  53. 53,0 53,1 Twersky, Introduction to the Code, cit., p. 187.
  54. Twersky, Introduction to the Code, cit., p. 187.
  55. Maimonide stesso parlando della sua Mishneh Torah, affermò "Ho fatto ciò che ho fatto solo e soltanto per amore di Dio" (Letters, cit., cur. Shailat, (He), p. 301).
  56. Guida I, Introduzione (p. 12). L'applicabilità dell'approccio di Maimonide alle parabole ai suoi stessi scritti viene esaminato più esaurientemente nel Capitolo 6.
  57. Non esiste indicazione alcuna nell'opus di Maimonide, né del resto nella sua vita, che egli non si attenga sempre e comunque all'ebraismo rabbinico; si veda int. al. Davidson, Moses Maimonides, cit., pp. 542-545.
  58. Quale qualità è comune a S. Sophia e alle finestre di Chartres, alle sculture messicane, ad una coppa persiana, a tappeti cinesi, agli affreschi di Giotto a Padova, e ai capolavori di Poussin, Piero della Francesca e Cezanne? Solo una risposta pare possibile — la forma significativa" (Clive Bell, Art, Londra, 1914, p. 17). Un significato di forma è che "ci trasmette un'emozione sentita dal suo creatore" (ibid., p. 43). Bell stava parlando delle arti visive, ma questa sua "risposta unica" può certamente essere applicata alla letteratura.
  59. Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace, Cambridge, 1981, pp. 147-148.
  60. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 4:8.
  61. Si veda anche la discussione sulla forma artificiale e naturale al Capitolo 9 del Trattato di Logica (pp. 49-50), sul quale vedasi Kasher, "Sulla Forma delle Immagini" (He), Daat, 53, 2004, pp. 31-42. Davidson sostiene con forza che Maimonide non fosse l'autore del Trattato di Logica — cfr. Davidson, Moses Maimonides, pp. 313-322. Tale idea non ha avuto seguito, e questo wikibook procederà sulla base del consenso che l'attribuzione a Maimonide sia corretta, specialmente perché alcune delle sue ipotesi, come quella sulla ragione della frequenza del numero quattordici quale principio organizzativo delle opere maimonidee (il Trattato ha quattordici capitoli), tendono a confermare l'affermazione di autenticità.
  62. Ismail Dahiyat, Avicenna's Commentary on the Poetics, Leiden, 1974, p. 42 nota 1.
  63. Il fatto che il contenuto sia di natura pratica non è un ostacolo a questo fine. Anche nella teoria classica o idealista, avere un'applicazione pratica non esclude un'opera dall'essere considerata arte — si vedano le osservazioni di Friedrich Schelling sull'architettura, in Philosophy of Art (trad. Douglas W. Stott), Minneapolis, 1989, pp. 168-180. Senza fare paragoni diretti con la Mishneh Torah, si potrebbe affermare che, nell'ambito della tradizione classica, esista il genere della poesia didattica, esemplificata dalle Georgiche di Virgilio, poema sull'ideale pastorale che apparentemente influenzò la pratica contadina per lungo tempo — si veda de Bruyn, "Reading Virgil's Georgics as a Scientific Text: The Eighteenth-Century Debate between Jethro Tull and Stephen Switzer", English Literary History, 71/3, 2004, pp. 661-689.
  64. 64,0 64,1 64,2 David Gillis, Reading Maimonides' Mishneh Torah, cit., 2015, pp. 18-20.
  65. Nikolai Tolstoy, What Is Art? What Is Religion?, trad. Aymler Maude, Rockville, 2008, p. 45.
  66. T.S. Eliot, The Sacred Wood: Essays on Poetry and Criticism, VII ed., Londra, 1950, p. 100.
  67. Lenn Goodman sembra indicarelo quando scrive: "La realtà derivata di tutti gli esseri contingenti è razionalità oggettivata, rifratta nella specificità delle loro forme naturali, e resi nuovamente soggettivi nell'intelligenza razionale che ci fa umani" (Goodman, "God and the Good Life: Maimonides' Virtue Ethics and the Idea of Perfection", in Georges Tamer (cur.), The Trias of Maimonides, Berlino, 2005, pp. 124-125.
  68. Umberto Eco, Arte e bellezza nell'estetica medievale, Bompiani, XI ed., 2011, p. 82. Ma si veda anche Diané Collinson, "The Aesthetic Theory of Stephen Dedalus", The British Journal of Aesthetics, 23/1, 1983, pp. 61-73.
  69. Eco riconosce che "niente potrebbe essere più lontano da certe teorie moderne di intuizione estetica" (Arte e bellezza, p. 83).
  70. Si veda Eco, Arte e bellezza, p. 101; Gallagher, Hybridity of Aquinas's Aesthetic Theory.
  71. "Otto capitoli", Prefazione (Ethical Writings, ed. Weiss & Butterworth, p. 60).
  72. Sull'estetica maimonidea in contesto storico si veda Bland, "Medieval Jewish Aesthetics: Maimonides, Body, and Scripture in Profiat Duran", (Journal of the History of Ideas, 54/4, 1993, pp. 533-559) and "Beauty, Maimonides, and Cultural Relativism in Medieval Jewish Thought", (Journal of Medieval and Early Modern Studies, 26/1, 1996, pp. 85-112). Bland mette Maimonide nel campo naturista dell'Aquinate, in contrasto al campo simbolista agostiniano (p. 537), ma evidenzia che egli non ascrisse un valore trascendentale alla bellezza, mentre Tommaso lo fece. Ma si veda anche Lobel, "Being and the Good". La veduta di Bland sembra comunque essere più convincente in questo caso; forse Lobel dà troppo peso all'osservazione della Guida I.59: "Pertanto tutti i filosofi dicono: Siamo abbagliati dalla Sua bellezza." Ciò che dicono tutti i filosofi è necessariamente quello che anche Maimonide direbbe? Bland vede Maimonide come critico dei filosofi qui, piuttosto che in accordo con loro — cfr. Artless Jew, p. 101. Si noti "Leggi del Pentimento", 8:2, in cui la frase rabbinica ziv hashekhinah, "lo splendore della presenza divina" (TB Ber. 17a), è interpretata non come significante un attributo di Dio, ma come una maggiore conoscenza di Dio da parte dell'intelletto acquisito dopo la morte e la liberazione dai legami di esistenza corporea. Si veda anche Eco, Art and Beauty, cit., p. 26.
  73. Per una descrizione generale della milieu culturale in cui crebbe Maimonide, si veda J.L. Kraemer, Maimonides, cit., pp. 42-54.
  74. Ruth Birnbaum, "Maimonides, Then and Now", Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought, gennaio 2005, pp. 66-78. Twersky afferma che Maimonide "considerava poco la poesia di qualsiasi tipo, anche quella liturgica e cantata", ma riconosce, in una nota a questa frase, che "In verità, Maimonide valutava la poesia alla luce del criterio che applicava a tutto il discorso umano: la misura in cui essa contribuiva al conseguimento dell'obiettivo della perfezione" (Introduction to the Code, cit., p. 250).
  75. Sulla poca stima di Maimonide per i rapporti sessuali, si veda Guida III.8 (p. 432).
  76. Guida I.59 (p. 141).
  77. "Avere una porzione/posto nel Mondo a Venire", cioè la vita eterna, funziona nell'ebraismo rabbinico piuttosto come "essere salvati" nei testi cristiani. Cfr. Norman Solomon, Torah from Heaven: The Reconstruction of Faith, Littman Library, 2012, p. 19, nota 2.
  78. Commentario alla Mishnah, Ordine Nezikin, 140-141.
  79. (EN) Ethical Writings, ediz. Weiss & Butterworth, p. 75. Bile nera significa malinconia e depressione psichica.
  80. (EN) Ethical Writings, ediz. Weiss & Butterworth, p. 77.
  81. Ethical Writings, ed. Weiss & Butterworth, p. 77.
  82. Per una valutazione delle poesie attribuite a Maimonide, nonché la sua posizione riguardo alla poetica, si veda Jefim Hayyim Schirmann, "Maimonides and Hebrew Poetry" (He), Moznayim, 3, 1935, pp. 432-436.
  83. Le allusioni bibliche nel prologo e nell'epilogo alla Guida, sono analizzate da David Tzri in Maimonide, Guida (trad. ebr. di Schwartz), pp. 767-769. Yosef Yahalom chiosa il prologo al Commentario alla Mishnah e alla Guida, come anche l'epilogo alla Mishneh Torah affermando: "Maimonide si è esibito meravigliosamente bene anche in questo genere" ("Maimonides and Hebrew Poetic Language" (He), Pe`amim, 81, 1999, p. 15).
  84. Letters, ed. Shailat (He), p. 468.
  85. Letters, ed. Shailat (He), p. 499.
  86. Su tale stile, si veda J.L. Kraemer, Maimonides, cit., p. 51.
  87. Guida I.59 (p. 141).
  88. Letters, ed. Shailat (He), p. 428.
  89. "È pertanto molto chiaro che la visione rigorosa di Maimonide nel proibire il più possibile la musica non fu meramente perché sosteneva solo un'opinione legale della faccenda, ma perché in Oriente la musica veniva proposta principalmente da donne, e le canzoni erano spesso troppo prone ad attizzare le passioni" (Boaz Cohen, "Responsum Concerning Music", in Law and Tradition in Judaism, 1969, p. 176).
  90. Per un approfondimento di questo punto, si veda Fred Rosner, "Moses Maimonides on Music Therapy and His Responsum on Music", Journal of Jewish Music and Liturgy, 16, 1993, pp. 1-16.
  91. Letters, ed. Shailat (He), p. 589.
  92. Letters, ed. Shailat (He), p. 591.
  93. Letters, ed. Shailat (He), p. 568.
  94. Joel Kraemer, in "Maimonides and the Spanish Aristotelian School" (in Mark D. Meyerson & Edward D. English, Christians, Muslims, and Jews in Medieval and Early Modern Spain: Interaction and Cultural Change, 1999, pp. 40-68), arriva a pari conclusione. Si veda anche Amnon Shiloah, "Maïmonide et la musique" (in Nicole S. Sefaty & Joseph Tedghi, Présence juive au Maghreb: Hommage à Haïm Zafrani, 2004, pp. 497-506). Shiloah asserisce che, a differenza di altre autorità, Maimonide non impose un divieto complessivo sul godimento della musica quale segno di lutto per la distruzione del Tempio.
  95. W.Z. Harvey, "Ethics and Meta-Ethics, Aesthetics and Meta-Aesthetics in Maimonides", in Shlomo Pines & Yirmiyahu Yovel (curr.), Maimonides and Philosophy: Papers Presented at the Sixth Jerusalem Philosophical Encounter; May 1985, 1986, p. 134.
  96. W.Z. Harvey, "Ethics and Meta-Ethics, Aesthetics and Meta-Aesthetics in Maimonides", p. 135.
  97. Si veda Yahalom, "Maimonides and Hebrew Poetic Language, cit."
  98. "Leggi delle Qualità Etiche", 4:19; 5:4.
  99. Guida III.8 (p. 432).
  100. Cfr. "Leggi del Pentimento", 10:3; "Leggi del Rapporto Proibito", 21:19 e 22:21.
  101. Si veda Joseph Tobi, "Hebrew and Arabic Poetry in Spain: Affinity and Uniqueness" (He), in Aviva Doron (cur.), The Heritage of the Jews of Spain [Tarbut yahadut sefarad], 1994, p. 53.
  102. Leggi del Pentimento", 10:3.
  103. Guida III.51 (pp. 623-624).
  104. Epistles, ed. Halkin & Hartman, p. 104.
  105. Questa discussione si basa soprattutto su Black, Logic and Aristotle's Rhetoric and Poetics; Dahiyat, Avicenna's Commentary on the Poetics; Kemal, Poetics of Alfarabi and Avicenna; Kemal, "Aesthetics"; Leaman, "Poetry and the Emotions in Islamic Philosophy".
  106. "La mente di Aristotele rappresenta il massimo raggiungibile dalla mente umana, a parte coloro per cui la sovrabbondanza divina fluisce cosicché riescono ad ottenere il rango della profezia, dopoché non c'è rango più alto" (Letters, ed. Shailat, p. 553).
  107. Cfr. Letters, cit., p. 552-553: "Dopo Aristotele, al-Farabi è il filosofo che, a giudicare dalla lettera a Ibn Tibbon, Maimonide teneva nella più alta stima" (Shlomo Pines, "The Philosphic Sources of the Guide of the Perplexed", in The Guide of the Perplexed I, 1963, p. LXXVIII).
  108. "Poi ci sono alcuni che lodano e biasimano le cose in null'altro modo che per mezzo dell'imitazione, e qualsiasi sillogismo la cui premessa è usata in questo modo imitativo lo chiamiamo sillogismo poetico, e l'arte che tratta di tali sillogismi e spiega i modi di imitare viene chiamata arte della poesia" (Maimonide, Trattato di Logica, ediz. (EN), p. 49.
  109. Salim Kemal, Poetics of Alfarabi and Avicenna, Leiden, 1991, p. 171.
  110. Letters, ed. Shailat, pp. 552-553.
  111. Si veda Herbert Davidson, "Maimonides` Shemonah Peraquim, cit."
  112. Si veda la Guida II.24 (p. 327; Menachem Kellner, Maimonides on Judaism and the Jewish People, 1991; Josef Stern, "The Enigma of Guide I.68" (He), in Aviezer Ravitzky (cur.), Maimonides: Conservatism, Originality, Revolution [Harambam: shamranut, mekoriyut, mehapkhanut], II, 2008, pp. 437-451.
  113. Per una critica più generale delle idee di Bland, si veda Gerald J. Blidstein, "Art and the Jew", The Torah u-Madda Journal, 10, 2001, pp. 163-172.
  114. Guida I.72 (p. 193), come citato da Bland.
  115. Kalman P. Bland, The Artless Jew, Princeton, 2000, p. 81.
  116. Per "intelletto ilico" e "intelletto epitettico", si veda anche Francesco Adorno, La filosofia antica: Cultura, filosofia, politica e religiosità, Feltrinelli, 1992, pp. 65-68.
  117. Kalman P. Bland, The Artless Jew, Princeton, 2000, p. 81.
  118. Ciò è voler dare un colore plotiniano all'ambizione estetica di Maimonide nella Mishneh Torah. Si veda Dominic O'Meara, Plotinus: An Introduction to the Enneads, OUP, 1993, pp. 88-99. Un ulteriore confronto della pratica letteraria maimonidea con la teoria estetica dei neoplatonici viene fatta più oltre.
  119. Abraham Heschel, The Shabbath: Its Meaning for Modern Man, Farrar, Straus and Giroux, 1951, p. 8 (trad. it.: Il Sabato: Il suo significato per l’uomo moderno, Garzanti, 1999).
  120. Si veda P.A. Murray & T.S. Dorsch, Classical Literary Criticism, 2000, pp. XXIII-XXIX. Questo paragone naturalmente si basa su una semplificazione poiché, come asserisce Murray, "La posizione di Platone verso la poesia non è né semplice né consistente" (ibid., p. XXIX).
  121. Faur tuttavia vede Maimonide in opposizione alla forma poetica come anche al contenuto non edificante. Cfr. José Faur, "Maimonides on Imagination: Towards a Theory of Jewish Aesthetics", in Mayer I. Gruber (cur.), The Solomon Goldman Lectures, VI, 1993, p. 97.
  122. Cfr. Aaron Hughes, "The Torah speaks in the language of humans: On Some uses of Platos' Theory of Myth in Medieval Jewish Philosophy", in Robert M. Berchman & John F. Finamore (curr.), History of Platonism: Plato Redivivus, 2005, pp. 237-252.
  123. Guida III, Introduzione (pp. 415-416).
  124. Si veda il Commentario alla Mishnah, Ḥag. 2:1; Guida I.34 (pp. 72-79).
  125. Guida III, Introduzione (p. 416). Il corsivo è originale. La prefazione all'edizione della Guida in inglese di Pines & Strauss afferma: "Il carattere corsivo nel testo è stato riservato ad indicare l'uso della parole da parte di Maimonide che sono chiaramente identificabili come parole in ebraico o aramaico, cioè non in arabo. Tale uso viene mantenuto ovunque nel presente testo.
  126. Per esempio, Kenneth Seeskin asserisce che la Guida non contenga un solo vero insegnamento e scrive, contra l'esoterista Leo Strauss, "È esoterica perché è difficile acquisire certezza in un campo dove abbiamo solo brevi percezioni della verità; ma non ci sono tranelli, e la Guida non è un libro dai sette sigilli" (Searching for a Distant God: The Legacy of Maimonides, 2000, p. 180). José Faur descrive la Guida come un puzzle, ma uno in cui i lettori ritrovano se stessi piuttosto che una soluzione obiettiva (Faur, Homo Mysticus: A Guide to Maimonides' Guide for the Perplexed, 1998, p. XI). Per un'analisi (scettica) della "Problematica Esoterica", cfr. Herbert Davidson, Moses Maimonides, cit., pp. 387-402.
  127. Si veda supra, nota 24.
  128. "Leggi dei Re e delle Loro Guerre", 11:4. "Leggi del Tempio", 1:1, viene interpretato da alcuni come se implicasse che costruire il Tempio non dipenda dal messia. Si veda Motti Inbari, Jewish Fundamentalism and the Temple Mount: Who Will Build the Third Temple?, 2009, pp. 111-114.
  129. "Leggi delle Frange", 2:2.
  130. Commentario alla Mishnah Men. 4:1.
  131. Si veda "Leggi delle Frange", 1:9 e la nota Rambam la`am a "Leggi delle Frange", 2:9.
  132. "Leggi dell'Idolatria", 1.
  133. "Leggi della Preghiera e della Benedizione Sacerdotale", 1:4.
  134. "Leggi del Matrimonio", 1:1.
  135. Qui mettiamo insieme "Leggi dei Fondamenti della Torah" 2:2 e "Leggi del Pentimento" 10:6.
  136. Cfr. Guida III.30 (p. 523): "Dio, che Egli sia lodato, nella Sua misericodia desiderava cancellare questo errore dalle nostre menti e eliminare la fatica dai nostri corpi mediante l'abolizione di queste pratiche faticose e inutili", e III.47 (p. 592): "Dirò allora che questa Legge di Dio... venne a facilitare le azioni di adorazione e alleviare il fardello. Tutte quelle cose in questo che tu potresti forse immaginare che implichino sgradevolezza o un pesante onere ti appaiono così perché non conosci gli usi e gli insegnamenti che esistevano in quei giorni." Chiaramente, le persone che devono costantemente osservare cerimonie e restrizioni presumibilmente ingiunte da molte divinità, non hanno tempo di pensare alla truffa perpetrata contro di loro, né ancor di meno contemplare la verità. Pertanto anche nell'Ebraismo il rituale è una spada a doppio taglio, significativo solo nella misura in cui porti all'armonia sociale e alla vera comprensione. Appena viene visto come oggetto in sé, indipendente, allora diventa pericoloso; cfr. per es. "Leggi della Macellazione", 14:16. Ciò non significa che i comandamenti debbano essere presi alla leggera — al contrario, come sottolinea la halakhah appena citata, l'osservanza dei comandamenti in maniera rispettosa e coscienziosa dimostra consapevolezza della loro origine.
  137. Guida III.37 (p. 544).
  138. Guida III.51 (pp. 622-623). Twersky fa riferimento alla razionalizzazione della legge da parte della Guida come aiuto a "colmare il divario tra la religione tradizionale, con la sua insistenza sulla necessità ed il valore dell'azione, e la filosofia, con la sua insistenza sull'eccellenza e superiorità della contemplazione" (Introduzione al Codice, 406). Affermeremo in effetti che, mentre la Guida colma il divario, la Mishneh Torah poeticamente lo chiude.
  139. "Leggi dello Studio della Torah", 1:12. Si veda Hannah Kasher, "Lo Studio della Torah as a Means of Apprehending God in Maimonides' Thought" (He), Da`at 53, 2004, pp. 31-42, e "Maimonides' Philosophical Division of the Law" (He), HUCA, 56, 1985, pp. 1-7.
  140. L'idea è generalmente attribuita a Goethe, ma il credito dovrebbe forse andare a Schelling, che scrisse: "L'architettura, tuttavia, è una forma delle arti plastiche, e se è musica, allora è musica concreta" (Filosofia dell'Arte, p. 166 dell'ed. ingl. Philosophy of Art).
  141. Si veda Diané Collinson, "The Aesthetic Theory of Stephen Dedalus", The British Journal of Aesthetics, 23/1, 1983, pp. 61-73.
  142. Si veda Aviezer Ravitzky, "Philosophy and Leadership in Maimonides", in Jay M. Harris (cur.), Maimonides after 800 Years: Essays on Maimonides and His Influence, Cambridge, 2007, pp. 257-290.
  143. Si veda M.H. Abrams, The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Traditions, Oxford, 1953, pp. 8-14.
  144. "Leggi delle Qualità Etiche", 1:5.
  145. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 5:11.
  146. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 2:2. Cfr. anche più oltre, Capitolo 1, in "Ritratto della Perfezione".
  147. "Leggi della Qualità Etiche", 3:3.
  148. Black, "Aesthetics in Islamic Philosophy", in Edward Craig (cur.), The Routledge Encyclopedia of Philosophy Online, Londra, 1998. È vero che nella sua lettera a Rabbi Jonathan di Lunel e colleghi, Maimonide usa la metafora dell'ancella all'inverso, e descrive la filosofia come ancella della Torah che, nei propri studi, ha usurpato la sua padrona (Letters, ed. Shailat, p. 502), ma, anche considerando ciò per quel che vale, dobbiamo distinguere tra la filosofia che, come "cosa grande", è posta prima della religione, ed i filosofi, ai quali Maimonide si riferisce nella lettera, e coi quali egli cercava di ricostruire il contenuto filosofico originale della Torah. Cfr. anche Pines, "Philosophic Sources, cit.", p. XC, e la sua nota 57 sulla mimesi nella profezia e poesia.
  149. "Leggi delle Qualità Etiche", 1:6; Guida I.54 (pp. 123-128).
  150. Butcher, Aristotle`s Theory of Poetry and the Fine Arts, 4ª ed., Londra, 1951, p. 116.
  151. "Leggi delle Qualità Etiche", 1:6.
  152. Si veda la Guida I.54 (pp. 125-126).
  153. Cfr. Guida III.26 (pp. 506-507).
  154. "Leggi della Qualità Etiche", 1:5.
  155. Cfr. anche le versioni (EN) Nichomachean Ethics II.6 e 1106b, 7segg. Per un rendiconto generale dell'indebitamento di Maimonide verso Aristotele, si veda Pines, "Philosophic Sources, cit." Davidson, usualmente conservatore in queste materie, asserisce che Maimonide aveva una conoscenza diretta dell`Etica Nicomachea (Moses Maimonides, p. 99) ed infatti trova un riferimento a quest opera nella Guida II.40, succitata (Moses Maimonides, p. 101 n. 38), che nel complesso mantiene un dialogo stretto con Aristotele sia esplicitamente che implicitamente. Inizia con la nozione aristotelica dell'uomo come "politico per natura", che si riscontra nell`Etica Nicomachea, oltre ad altri posti (cfr. R.G. Mulgan, "Aristotele's Doctrine That Man Is a Political Animal", Hermes, 102/3, 1974, pp. 438-445), e prosegue affermando che la società deve essere perfezionata da un sovrano "che perfezioni ciò che è difettoso e riduca ciò che è eccessivo" negli individui che la compongono.
  156. Marvin Fox asserisce che Maimonide accetta la derivazione dalla natura che Aristotele fa dell'idea della perfezione come medietà tra estremi, ma che mentre Aristotele riscontra il punto di riferimento per applicare l'idea della medietà al comportamento umano nelle convenzioni sociali, Maimonide la riscontra nei comandamenti della Torah — cfr. M. Fox, "The Doctrine of the Mean in Aristotele and Maimonides: A Comparative Study", in Raphael Loewe & Siegfried Stein (curr.), Studies in Jewish Religious and Intellectual History in Honor of Alexander Altmann, 1980, pp. 114-115. Fox nota l'importanza dell'analogia medica nella discussione aristotelica della dottrina del giusto mezzo, che viene portata nella versione della dottrina maimonidea, come per es. nella funzione curativa dei comandamenti in "Otto Capitoli", la diagnosi della deviazione dalla medietà come malattia dell'anima in "Leggi della Qualità Etiche", 2, e le ricette per la salute fisica in "Leggi delle Qualità Etiche", 4.
  157. Il parallelo è evidenziato da Eliezer Berkovits in "Torah and Nature in the Philosophy of Maimonides" (He), in Menahem Zohori, Arie Tartakover & Haim Ormian (curr.), Studies on Jewish Themes by Contemporary American Scholars [Hagut ivrit be`amerikah], II, 1973, p. 12.
  158. Ecclesiaste 3:14.
  159. Deuteronomio. 32:4.
  160. La citazione finale è dal Salmo 19:8}}. In Guida III.26 (p. 507), commentando la saggezza della legge, Maimonide cita il versetto 10 dello stesso Salmo: "I giudizi del Signore sono tutti fedeli e giusti".
  161. Qui la permanenza non significa che duri per sempre, ma che le leggi della natura sono permanenti fintanto che l'universo permane. Si veda Ravitzky, "God and Nature, cit." In Guide II.27 (p. 333) Maimonide afferma che entrambe le posizioni — che l'universo è eterno postcreazione e che finirà — sono compatibili con la legge, ma che la "Speculazione ci costringe ad affermare che la fine del mondo non ne consegue necessariamente". Per interpretazioni differenti, cfr. Roslyn Weiss, "Maimonides on the End of the World", Maimonidean Studies, 3, 1992-3, pp. 195-219; Seymour Feldman, "The End of the Universe in Medieval Jewish Philosophy", AJS Review, 11/1, 1986, pp. 53-77.
  162. Eliezer Hadad, "The Relationship between Nature and Torah in the Works of Maimonides" [Hayaḥas bein hateva latorah bekhitvei harambam] (He), Università Ebraica di Gerusalemme, 2008 e rist. 2011, esplora questa idea in profondità.
  163. Guida III.12 (p. 448). "La Roccia, l'opera sua è perfetta" è citato anche in Guida III.25 (p. 506).
  164. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 9:1.
  165. L'aspetto prescrittivo viene esaminato separatamente, in "Leggi dell'Anziano Ribelle", 2:9.
  166. Guida II.28 (p. 335).
  167. Guida I.16 (p. 42).
  168. Si veda la Repubblica (400d-401c) di Platone, del quale passo James Coulter nota che indichi la credenza che "il lettore sia influenzato tanto profondamente dall'essere esposto a vari tipi di comportamento letterario, tra questi comportamenti stilistici, quanto lo sia da quello degli esseri umani in contesti non-letterari ordinari" (The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists, 1976, p. 15). Secondo Christopher Janaway, per quanto riguarda Platone, "nulla di un prodotto artistico può essere scontato come neutro eticamente o politicalmente" (Images of Excellence: Plato's Criticism of the Arts, 1995, p. 80).
  169. I suoi commenti espliciti sul linguaggio e sulla morale hanno a che fare con la brevità e la castità. Cfr. Guida III.8 (pp. 435-436), e il Capitolo 1.
  170. Guida III.13 (p.450).
  171. Guida I, Introduzione (pp. 12-13).
  172. Anche Mordechai Z. Cohen nota che, secondo il metodo di interpretazione maimonideo, "Scoprire l'intento degli autori biblici richiede una comprensione dei principi letterari che li guidano", e contrasta ciò col metodo midrashico (Three Approaches to Biblical Metaphor: From Abraham Ibn Ezra and Maimonides to David Kimhi, 2000, p. 184). Cfr. anche più oltre, al Capitolo 5. Maimonide armonizza il metodo midrashico col proprio, trattando il Midrash come figurativo — come nota anche Cohen (ibid., note 19-20).
  173. Questo problema, formulato come etica comandata opposta a etica virtuosa, viene riesaminato nel capitolo successivo.
  174. Si veda Dominic O'Meara, Plotinus: An Introductions to the Enneads, OUP, 1993, pp. 88-99.
  175. Si veda Deborah L. Black, "Aesthetics in Islamic Philosophy", in Edward Craig (cur.), The Routledge Encyclopedia of Philosophy Online, Londra, 1998.
  176. Per un'analisi del grado di conoscenza delle Enneadi da parte di Maimonide, si veda l'Appendice 2: "Il Mondo secondo Alfarabi e Avicenna"
  177. 177,0 177,1 Steven Harvey, "The Greek Library of the Medieval Jewish Philosophers", in Cristina D'Ancona (cur.), The Libraries of the Neoplatonists, Leiden, 2007, pp. 493-506, copre solo le opere di Platone e Aristotele. Sulla disponibilità in arabo delle opere di Proclo, si veda Bayard Dodge, The Fihrist of al-Nadim: A Tenth Century Survey of Muslim Culture, II, trad. Bayard Dodge, 1970, p. 608; C. D'Ancona, "Greek into Arabic", in Peter Adamson & Richard C. Taylor (curr.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, 2005; Gerhard Endress, Proclus Arabus: Zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in arabischer Übersetzung, 1973, pp. 14-30; Fritz Zimmermann, "Proclus Arabus Rides Again", Arabic Sciences and Philosophy, 4/1, 1994, pp. 9-51. Non si riscontrano voci su Proclo, o altri autori neoplatonici, nell'indice di Nehemya Allony, The Jewish Library in the Midlle Ages: Book Lists from the Cairo Genizah, cur. Miriam Frenkel & Haggai Ben-Shammai con la partecip. di Moshe Sokolov, Gerusalemme, 2006.
  178. Un pari approccio è stato fatto per confrontare Giamblico con Ibn Gabirol — cfr. C.K. Mathis II, "Parallel Structures in the Metaphysics of Iamblichus and Ibn Gabirol", in Lenn E. Goodman (cur.), Neoplatonism and Jewish Thought, 1992, pp. 61-76.
  179. James Coulter, The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists, Leiden, 1976, p. 49.
  180. James Coulter, The Literary Microcosm, cit., p. 53.
  181. Coulter traccia l'idea da Empedocle a Platone, a Cicerone e a Seneca. Trova inoltre che "emerge con chiarezza particolare in un passo di Filone. Nel secondo libro (135) della sua Vita di Mosè, Filone sta descrivendo la tunica del Sommo sacerdote, e la interpreta allegoricamente, come una «somiglianza e rappresentazione dell'Universo». Quando il Sommo Sacerdote indossa questo indumento, deve cercare di esserne degno, diventando pertanto egli stesso un «piccolo cosmo» in imitazione della tunica che indossa quale segno del suo ministero" (Literary Microcosm, p. 101). Secondo George Conger, è in Filone che troviamo la prima formulazione esplicita dell'idea microcosmo/macrocosmo in generale. Cfr. George Perrigo Conger, Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy, N.Y., 1922, p. 16.
  182. Coulter, Literary Microcosm, cit., p. 102.
  183. Coulter, Literary Microcosm, cit., p. 102.
  184. Si veda W.Z. Harvey, "On Maimonides' Allegorical Readings of Scripture", in Jon Whitman (cur.), Interpretation and Allegory: Antiquity to the Modern Period, 2000, pp. 181-188. Harvey reputa Averroè come possibile influenza sull'approccio di Maimonide all'allegoria nella Guida, ma nota che potrebbero aver usato fonti comuni.
  185. Questo viene esaminato nel Capitolo 4, "La scala dei comandamenti".
  186. Cfr. Guida III.8 (p. 431). Non per denigrare le parabole del secondo tipo (della tentatrice, per intendersi). Nell'ambito della parabola tutti gli elementi hanno senso e contribuiscono all'atmosfera della storia, solo che non si riferiscono separatamente a qualcosa all'esterno della storia. Come nota Mordechai Z. Cohen, un libro come il Cantico dei Cantici ottiene un impatto emotivo dal trattamento di Maimonide come un tutto significativo piuttosto che come un assemblaggio di parti allegoriche. Si veda M.Z. Cohen, Three Approaches to Biblical Metaphor: From Abraham Ibn Ezra and Maimonides to David Kimhi, Leiden, 2003, pp. 186-188.
  187. "Leggi dei Fondamenti della Torah", 7:1.
  188. Si veda anche il Trattato di Logica 9: "Poiché, alcune della quattro cause sono propinque e altre remote... Uno può seguire il loro esempio in merito a forma e scopo finché uno può differenziare lo scopo propinquo da quello remoto, ed la prima forma dall'ultima" (Maimonide, Trattato di Logica, 50-51).
  189. Sull'unità come ideale comune a differenti dottrine dell'arte e della critica, si veda Richard McKeon, "The Philosophical Bases of Art and Criticism", Modern Philology, 41/2, 1943, pp. 82-83.
  190. Roland Barthes, Image—Music—Text, trad. ingl. Stephen Heath, 1977, citato anche in Graham Allen, Intertextuality, 2000, p. 13.
  191. "È ben noto a tutti coloro che si dedicxano alla speculazione, che comprendono quello che dicono, che Dio non può essere definito" (Guida I.52).
  192. Si veda Graham Allen, Intertextuality, cit.
  193. Si consideri il verdetto di Harold Bloom riguardo ad Emerson in questo rispetto: "Decostruire Emerson naturalmente è impossibile, poiché nessun discorso è mai stato così apertamente consapevole del proprio status come la retoricità" (Bloom, Wallace Stevens: The Poems of Our Climate, Ithaca, 1977, p. 12, citato in Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice, 1991, p. 120). Si vedano anche i commenti sull'intenzione, in J.L. Kraemer. "How (Not) to Read the Guide", Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 32, 2006, pp. 387-389.
  194. 194,0 194,1 David Gillis, Reading Maimonides' Mishneh Torah, cit., p. 50.
  195. (EN) Definizione di "WORDLE" nel Macmillan Dictionary.
  196. Robert Brody, "The Influence of Sa`adyah Gaon`s Halakhic Monographs on Maimonide`s Mishneh Torah" (He), in Aviezer Ravitzky (cur.), Maimonides: Conservatism, Originality, Revolution [Harambam: shamranut, mekoriyut, mehapkhanut], I, 2008, pp. 211-222.
  197. @@Libro dei Comandamenti, Introduzione. Nel discutere la sua scelta di lingua per la Mishneh Torah, Maimonide non considera l'arabo, ma solo quale stile di ebraico usare (o possibilmente l'aramaico).
  198. "Maimonide ebbe molta cura del suo stile; il suo uso dell'ebraico e il suo sviluppo di uno stile ricco e flessibile che gli permettesse di scrivere con precisione, brevità ed eleganza, furono un impegno nuovo ed complesso, poiché sappiamo da testimonianze dolenti da parte di scrittori come Judah ha-Levi e Moses ibn Ezra che l'ebraico contemporaneo era in una triste condizione" (Twersky, Maimonides Reader, p. 17).
  199. Si veda Twersky, Introduction to the Code, cit., p. 336.
  200. Letters, ed. Shailat (He), p. 223.
  201. Robert Brody, "The Influence of Sa`adyah Gaon on Mishneh Torah, cit." (He), p. 216.
  202. Rina Drory, Models and Contacts: Arabic Literature and Its Impact on Medieval Jewish Culture, Leiden, 2000.
  203. Rina Drory, Models and Contacts, cit., p. 179.
  204. Il particolare problema dei sacrifici viene discusso nel Capitolo 3: "Il paradosso del sacrificio".
  205. "E come è possibile immaginare che entrambe queste composizioni (intendo la Yad haḥazakha e la Guida dei perplessi) derivino dallo stesso autore?" (Jacob Emden, Mitpaḥat sefarim, 61, parte 2, cap. 8). Si veda Jacob J. Schacter, "R. Jacob Emden, Philosophy, and the Authority of Maimonides", Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thought, 27/4, 1993, pp. 131-139. Su Rabbi Emden e altri che trovarono incompatibili Mishneh Torah e Guida, cfr. Herbert A. Davidson, Moses Masimonides, cit., pp. 418-425.
  206. Leo Strauss, "The Literary Character of the Guide of the Perplexed", in Salo Wittmayer Baron (cur.), Essays on Maimonides: An Octocentennial Volume, 1941, pp. 37-91. Da notare che altrove Strauss assegna un maggior riconoscimento all'aspetto filosofico della Mishneh Torah. In "Notes on Maimonides` Book of Knowledge", Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem, 1967, pp. 269-283, scrive: "Iniziare con la filosofia (sebbene non eo nomine) e passare quasi subito alla Torah si può dire che sia la legge che governa la Mishneh Torah nel suo complesso." Più incisivamente, Pines scrive nel 1986 che "l'ipotesi alquanto superficiale, presentata abbastanza frequentemente, che le opere halakhiche di Maimonide siano meno filosofiche o aristoteliche della Guida non sono affatto vere, anzi un'analisi attenta di parti del testo in questione indica che la conclusione diametricamente opposta sia più vicina alla verità del caso" (Shlomo Pines, "The Philosophical Purport of Maimonides` Halakhic Works and the Purport of the Guide of the Perplexed", 1986, loc. cit., p. 2). Il punto di Pines, tuttavia, è che nella Guida Maimonide abbandoni la filosofia della Mishneh Torah.
  207. Leo Strauss, "The Literary Character of the Guide", p. 89.
  208. Leo Strauss, "The Literary Character of the Guide", p. 47.
  209. Leo Strauss, "The Literary Character of the Guide", p. 91.
  210. Twersky, "Some Non-Halakhic Aspects of the Mshneh Torah", in Alexander Altman (cur.), Jewish Medieval and renaissance Studies, Cambridge, 1967, pp. 95-118.
  211. David Hartman, Maimonides: Torah and Philosophic Quest, 1976, p. 54.
  212. Menachem Kellner, "The Literary Character of Mishneh Torah", in Ezra Fleischer et al. (curr.), Me`ah She`arim: Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky, cit., 2001, pp. 29-45.
  213. Henshke, "Unity in Maimonides` Thought" (He)
  214. W.Z. Harvey, "Mishneh Torah as Key to the Guide".
  215. Blidstein, "Where Do We Stand?", p. 3. ...
  216. Strauss, "The Literary Character of the Guide", p. 55.
  217. Il sentimento risale a Dante: "E quindi tutti dovrebbero sapere che nulla di quello che è armonizzato attraverso un legame musicale può essere tradotto da una lingua all'altra senza infrangere e distruggere tutta la dolcezza ed armonia" — si veda Thom Satterlee, "Robert Frost's Views on Translation", Delos: A Journal on and of Translation, 1996, pp. 46-52. Umberto Eco ha coniato la frase maliziosa: "Traduttori traditori", sebbene anche lui non possa certo farne a meno, dei traduttori, quando fa tradurre i suoi numerosi libri in altre lingue - cfr. Umberto Eco, Dire quasi la stessa cosa, Bompiani, 2003, p. 95.
  218. Potrebbe sorprendere molti che la Guida dei perplessi sia un testo in chiaro, ma comunque le sue complessità sono di un tipo differente da quelle della Mishneh Torah, della varietà puzzle piuttosto che di quella del mistero, come discusso supra.
  219. Letters, ed. Shailat (He), p. 402.
  220. Traduzione stralciata da Isadore Twersky, A Maimonides Reader, 1972, p. 479. Shailat (Letters, cit., p. 409, nota 23) indica che la maggior parte di questo stralcio non c'è nel manoscritto esistente della lettera, ma solo nelle versioni in ebraico. Per questa ragione non mette in dubbio la sua autenticità. Per un'analisi dei manoscritti da parte di Shailat, cfr. Letters, cit., p. 402-403.
  221. Letters, ed. Shailat, p. 555.
  222. "Le lingue sono convenzionali e non naturali" (Guida II.30). Cfr. Bernard Septimus, "Maimonide on Language", in Aviva Doron (cur.), The Culture of Spanish Jewry: Proceedings of the First International Congress, Tel Aviv, 1994.
  223. "Poiché in questa lingua santa mai nessuna parola è stata scritta per designare sia l'organo maschile sia l'organo femminile della copulazione, né ci sono parole che designino l'atto stesso che produce generazione, lo sperma, l'urina, o gli escrementi" (Guida III.8).
  224. Si veda Menachem Kellner, Maimonides` Confrontation with Mysticism, Oxford, 2006, pp. 155-178.
  225. Si veda anche "Leggi della Recitazione dello Shema", 2:10.
  226. Kedar o Qedar, secondo figlio di Ismaele (Genesi 25:13), da cui Qedariti (anche Kedariti/Cedareni, e Regno di Qedar) antica confederazione tribale araba, principalmente nomade, al massimo della potenza nel VI secolo prima dell'era volgare; controllò vaste regioni tra il Golfo Persico e la Penisola del Sinai. Cfr. Peter Stearns & William Langer, The Encyclopedia of world history: ancient, medieval, and modern, chronologically arranged, VI ediz., Houghton Mifflin Harcourt, 2001, p. 41.
  227. Letters, ed. Shailat (He), p. 531.
  228. Nel caso della civiltà ebraica nell'Andalusia, l'agente di questo collasso si ritiene sia stata la persecuzione sotto la dinastia Almohada fanaticamente islamica, che governava la Spagna nell'ultima parte del XII secolo. Ciò si presume abbia costretto la famiglia di Maimonide ad abbandonare il luogo natio, Cordova, sebbene Davidson neghi l'esistenza di prove affidabili riguardo a tale persecuzione (cfr. Moses Maimonides, cit., pp. 9-30). In ogni modo, nel 1236, trentadue anni dopo la morte di Maimonide, Cordova venne conquistata dagli eserciti cristiani.
  229. Introduction to the Code, cit., p. 336.
  230. Introduction to the Code, cit., p. 334.
  231. 231,0 231,1 231,2 231,3 Rina Drory, Models and Contacts: Arabic Literature and Its Impact on Medieval Jewish Culture, cit., 2000, pp. 185-189.
  232. Aulla storicità delle caratterizzazioni maimonidee di Rabbi Giuda il Principe, i suoi tempi e la Mishnah stessa, e cosa motivò tali caratterizzazioni, si vedano la discussione e i riferimenti in Moshe Halbertal, "What Is Mishneh Torah? On Codificatio and Ambivalence", in Jay Harris (cur.), Maimonides After 800 Years: Essays on Maimonides and His Influence, 2007, pp. 81-111. Menahem Ben-Sasson tratta l'enfasi sulla tempestività della Mishneh Torah uno stratagemma di marketing — cfr. il suo "Maimonides` Mishneh Torah: Towards Canon Formation in the Life of an Author" (He), in Robert Brody et al. (curr.), Uncovering the Canon [Hakanon hasamui min ha`ayin] , 2010, pp. 145-147. Per l'interpretazione che Maimonide rappresenta Rabbi Giuda come profeta, con chiari implicazioni per il proprio status, si veda Kreisel, Maimonides` Political Thought, p. 27. La possibilità che la Mishneh Torah debbe essere considerata come profezia viene discussa più avanti, al Capitolo 5: "Mishneh Torah come prefezia".
  233. Maimonide invoca Salmi 119:126: "È tempo che tu agisca, Signore, eccetera" (Guida I, Introduzione, p. 16), versetto che continua "hanno violato la Tua Legge", come fa notare Pines. Ciò per giustificare il suo mettere per iscritto conoscenza esoterica che fino ad allora era stata trasmessa oralmente, a fronte del contesto di Mishnah Berakhot 9:5 e BT Berakhot 63a, dove il versetto è citato nel contesto di permettere qualcosa che verrebbe di solito proibita, a causa di circostanze di forza maggiore. (Sebbene, come notato in BT Ber. 63a, il versetto può anche essere interpretato col significato "È tempo che il Signore agisca", come traduce la Nuova Riveduta.) L'azione che Maimonide cerca di giustificare è quindi simile alla sua azione del comporre la Mishneh Torah, ma per un individuo piuttosto che per una nazione.
  234. Guida II.40 (p. 384).
  235. Guida II.39 (pp. 378-381). Pines nota una "lieggera discrepanza" tra Guida II.39 e Guida II.40 sul fatto se ci sia più di una legge divina o se la Torah sia unica ("Translator's Introduction: The Philosophic Sources of the Guide of the Perplexed", in The Guide of the Perplexed I, 1963, p. xc). Ciò che forse è più importante in questo contesto è che Guida II.39 fornisce le basi filosofiche per l'unicità della Torah — che ci può essere solo una cosa perfetta nell'ambito di una specie — invece di basi storiche, o basi dell'elezione del popolo ebraico. Inoltre, attribuisce la perfezione della Torah alla perfezione di Mosè come profeta. Ciò è in contrasto con la fine si "Leggi dell'Idolatria", I:3, dove il ricevimento della Torah ha un contesto storico, in cui l'elezione del popolo ebraico è citato come un fattore, e dove Mosè è più strumento che agente.
  236. Per essere assolutamente chiari, il parallelo è valido nonostante l'opinione di Maimonide sull'ebraico fosse molto differente da quella che Sa`adyah espresse nell'introduzione ebraica di Sefer ha`egron. Maimonide non avrebbe tollerato l'idea di Dio che usi una qualsiasi lingua (cfr. Guida I.65). Ma i testi di Maimonide e di Sa`adyah vengono confrontati per la lora metacaratteristiche, e non per il loro contenuto, per il modo in cui i due scrittori scrivono in ebraico, e non per quello che scrivono dell'ebraico. ai fini della presente discussione quindi, il fatto che l'argomento di Sefer ha`egron sia la lingua ebraica è causale.
  237. Altri paralleli che vengono in mente sono il poema ebraico di Ibn Gabirol Keter malkhut ed il trattato arabo Fons Vitae, le poesie ebraiche di Yehuda Ha-Levi e il Kuzari in arabo.
  238. Guida I.72.
  239. Si vedano i commenti sulla Guida di J.L. Kraemer, "Naruralism and Universalism in Maimonides` Political and Religious Thought, cit.", 2001, p. 66: "L'attenzione del lettore deve essere attratta verso il termine tanbih ("eccitazione", "stimolo"). È un termine chiave in tutta la Guida, ed indica che il trattato è, inter alia, un'opera protreptica — uno stimolo a perseguire conoscenza filosofica. La legge non contiene conoscenza dell'essere nella sua forma vera. Essa eccita e dirige l’attenzione come propedeutico alla conoscenza filosofica."
  240. Da notare che il particolare della halakhah è fornito nella Guida, per così dire, dal collegamento con la Mishneh Torah mediante rimandi, quando la Guida tratta dei comandamenti (Guida III.36-49).
  241. Arabo e suoi dialetti. L'immagine mostra le rispettive trascrizioni della frase "Non voglio".
  242. Tzvi Y. Langermann, "Fusul Musa; or, On Maimonides` Method of Composition", Maimonidean Studies, 5, 2008, pp. 325-344.
  243. Oliver Leaman, "Maimonides and the Development of Jewish Thought in an Islamic Structure", in Georges Tamer (cur.), The Trias of Maimonides, 2005, pp. 187-197.
  244. Joseph Tabory, "The Structure of the Mishnah versus Mishneh Torah" (He), in Uri Ehrlich, Howard Kreisel e Daniel J. Lasker (curr.), By the Well: Studies in Jewish Philosophy and halkhic Thought Presented to Gerald J. Blidstein [Al pi habe`er: meḥkarim behagut yehudit uvemaḥshavat hahlakhah mugashim leya`akov blidshtein], 2008, pp. 675-690.
  245. Si veda il Libro dei Comandamenti, Introduzione.
  246. Le corrispondenze illustrate negli ordini mishnaici sono abbastanza approssimati perché le leggi che Maimonide presenta in un dato libro potrebbero essere scelti da molti punti della Mishnah e Ghemara, come anche da altre fonti.
  247. Twersky, Introduction to the Code, cit., p. 271.
  248. Tabory esamina la questione per esteso. Si veda anche Twersky, Introduction to the Code, pp. 242-245.
  249. BT Kiddushin 5a.
  250. Il titolo del libro in ebraico è Zera`im, a riflettere il nome dell'ordine mishnaico. Il paragone tra le benedizioni ed una dieta sana potrebbe non sembrare del tutto simmetrico, fintantoché ci si ricorda che, come dichiarato successivamente nel Commentario alla Mishnah (in "Otto Capitoli", 5 — discussso più avanti, nel Cap. 1, sez. "Nel laboratorio di Maimonide"), aggiustare la dieta essenzialmente significa stabilire il controllo dell'intelletto sull'appetito, che è ciò che distingue gli esseri umani dalle bestie, cosicché "all'arte della medicina viene assegnato un ruolo molto vasto rispetto alle virtù, alla conoscenza di Dio, e all'ottenere vera felicità". Le benedizioni sul cibo sono in parte un modo per stabilire la priorità della consapevolezza di Dio rispetto all'appagamento degli appetiti, di dar ascolto al rappresentante interiore del divino, che è l'intelletto (cfr. Guida III.52), mediante il quale "l'uomo è uomo" (Guida III.54). La comprensione da parte di Maimonide dell'inizio della Mishnah dimostra quindi il concetto singolo che sta alla base dei suoi tre ruoli, come rabbino, come filosofo e come medico.
  251. Si veda Epstein, Introduction to Mishnaic Text (He) [Mavo lenusaḥ hamishnah], II, 3ª ed., 2000, pp. 985-987. L'eccezione alla regola è la prima metà dell'Ordine Zera`im.
  252. Ci sono testimonianze di altri ordinamenti della Mishnah oltre allo standard ZeMaN NaKaT, segnatamente di un ordinamento che mette l'Ordine Nezikin come ultimo dei sei ordini (e naturalmente questo materiale è messo per ultimo nella Mishneh Torah). Cfr. Epstein, Introduction to Mishnaic Text, cit., pp. 980-981. Esistevano anche diversi ordinamenti dei trattati nell'ambito degli ordini. Appare chiaro, tuttavia, dalla sua introduzione al Commentario alla Mishnah che Maimonide aveva ora davanti l'ordinamento standard. La sua spiegazione della sequenza degli ordini e dei trattati li presenta in quasi esattamente lo stesso ordine in cui li abbiamo. L'unica eccezione è che nell'Ordine Nashim egli inverte l'ordine standard dei trattati Sotah e Gittin, mettendo prima il Gittin. Questa era una nota variante (cfr. Epstein, op. cit., p. 986), spiegabile secondo la teoria numerica dell'ordine dei trattati dal fatto che Sotah e Gittin hanno entrambi nove capitoli. È possibile, però, che Maimonide vedesse nelle varianti registrate un tipo di autorizzazione a deviare dell'ordinamento standard quando venne a comporre la Mishneh Torah.
  253. Comandamenti negativi 172-206
  254. Comandamenti negativi 125-151
  255. Comandamenti negativi 197-199
  256. Comandamento negativo 196
  257. Comandamenti positivi 156-160
  258. I comandamenti negativi riguardanti il sacrificio pasquale (115-128) non sono veramente un "gancio" opportuno, poiché il contesto del rituale del Tempio, sebbene i comandamenti 115 (di non eseguire il sacrificio pasquale mentre si è in possesso di lievito) e 199 (di non consumare lievito dopo mezzogiorno alla vigilia di Pesach) forniscono agganci che potevano probabilmente essere sfruttati. I comandamenti negativi riguardo al lavoro durante la Pasqua (323-324) forniscono un'altra probabile posizione ma, nuovamente, sono in un certo contesto, cioè le proibizioni di lavorare durante lo Shabbat e le festività in generale (320-328).
  259. Lawrence Berman trova che il numero quattordici sia significativo anche nell'ordinamento dei comandamenti nel Libro dei Comandamenti, poiché divide ogni metà dell'elenco, i comandamenti positivi e negativi, in 14 gruppi. Si veda "Structure of the Commandments of the Torah in the Thought of Maimonides", in S. Stein & R. Loewe (curr.), Studies in Jewish Religious and Intellectual History in Honor of Alexander Altmann, 1979, p. 52, e relativi riferimenti. Sta di fatto che le somme dei numeri dei totali dei comandamenti positivi e negativi, 248 e 365 (quando scritti in cifre arabe, invece di usare i valori numerici delle lettere ebraiche) sono entrambe 14, ma è difficile sapere se Maimonide si sarebbe meravigliato di tale coincidenza.
  260. Boaz Cohen, "Classification of the Law in the Mishneh Torah", Jewish Quarterly Review, 25, 1935,, pp. 519-540. Un'analisi parimenti basata su praticità e applicabilità viene data da Bernahrd Ziemlich, "Plan und Analge des Mischne Thora" (DE), in W. Bacher, M. Brann & D. Simonsen (curr.), Moses ben Maimon, sein Leben, seine Werke un sein Einfluss, I, 1908, pp. 248-318.
  261. Lawrence V. Berman, "The Structure of the Commandments of the Torah in the Thought of Maimonides, cit.", pp. 51-66.
  262. Twersky, Introduction to the Code, cit., pp. 297-308.
  263. Berman, "The Structure of the Commadments, cit.", p. 61.
  264. Nonostante la sua sensibilità per l'arte letteraria di Maimonide, e sebbene discuta delle strutture dei singoli libri, Twersky non offre spiegazioni circa la struttura della Mishneh Torah nel suo complesso, ma critica soltanto le teorie di studiosi precedenti, specialmente quelle di Ziemlich e di Boaz Cohen. È possibile che ciò sia perché, nonostante tutte le sue interpretazioni degli aspetti non halakhici della Mishneh Torah, Twersky cerca di conservare lo status e l'integrità del metodo halakhico, indipendentemente dalla filosofia, e quindi qualsiasi teoria sulla stuttura della Mishneh Torah oltre alla meccanica lo avrebbe portato ad una autocontraddizione — perciò la sua insistenza sulla dipendenza della sensibilità filosofica da quella giuridica nella classificazione usata nella Mishneh Torah. Infatti, l'arte maimonidea rispetta l'integrità della halakhah; su questo si veda più oltre, Capitolo 6.5.
  265. Eliezer Hadad, The Torah and Nature and Torah in Maimonides' Writings (He) [Hatorah vehateva bekhitvei harambam], Università di Gerusalemme, 2011, pp. 260-295.
  266. Si noti la somiglianza di linguaggio tra "Leggi dei fondamenti della Torah", 3:11, dove Maimonide descrive la comprensibilità dei quattro elelenti sublunari, "la potenza dei quali, vecchi e giovani percepiscono costantemente", e "Legge dei Fondamenti della Torah", 4:13, dove descrive la comprensibilità generale dei comandamenti pratici, la "piccola cosa": "la loro conoscenza è raggiungibile da tutti, giovani e vecchi, uomini e donne".
  267. Guida III.27 (p. 510).
  268. Guida III.33 (p. 532).
  269. L'idea di Maimonide come statista viene proposta, int. al., da Lawrence Berman nel suo articolo "Maimonides the Disciple of Alfarabi", Israele Oriental Studies, 4, 1974, pp. 154-178.
  270. La tesi di questa Introduzione si basa soprattutto sulle interpretazioni e proposte dei seguenti autori: David Gillis, Reading Maimonides` Mishneh Tora, Littman Library, 2015, pp. 1-78; Menachem Kellner, "The Literary Character of the Mishneh Torah", in Ezra Fliescher et al. (curr.), Me`ha She`arim, cit., 2001, pp. 29-45; id., Maimonides on Human Perfection, Atlanta, 1989, passim; Joel L. Kraemer, "Naturalism and Universalism in Maimonides` Political and Religious Thought", in Ezra Fleischer et al., loc.cit., pp. 47-81.

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