La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/Appendice2

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IL CONTESTO FILOSOFICO

Neoplatonismo a grandi linee[modifica]

Plotino (xilografia medievale)

La scuola di pensiero nota come Neoplatonismo sorse a Roma nel terzo secolo dell'era volgare (e.v.).[1] Viene chiamata così perché rappresenta un ritorno, con modifiche, alle dottrine di Platone dopo chje il suo discepolo Aristotele le ebbe rifiutate. Plotino, che studiò filosofia ad Alessandria e arrivò a Roma verso il 244, è generalmente considerato come il primo e più importante rappresentante della detta scuola. Il suo allievo Porfirio (234–305) raccolse e redasse i suoi scritti e tra il 300 ed il 305 li pubblicò col titolo di Enneadi. Aristotele, è bene ricordare, morì nel 322 p.e.v., cosicché l'intervallo tra lui e Plotino totalizza cinque secoli e mezzo.[1]

Nel mondo islamico Plotino non era conosciuto per nome.[2] Parti delle Enneadi circolavano in parafrasi in arabo, come la Teologia di Aristotele. I filosofi islamici medievali attribuivano questa ed altre versioni delle opere di Plotino ad Aristotele,[3] e tendevano ad amalgamare il pensiero di entrambi nei loro scritti metafisici. Non si conosce se Maimonide avesse letto o meno La Teologia di Aristotele o altre opere simili. Lo studioso Herbert Davidson non riscontra riferimenti o allusioni a tali opere nella sua Guida.[4] Alfred Ivry invece afferma, sulla base di un confronto tra alcuni insegnamenti della Guida e quelli delle Enneadi, che "Le sorprendenti analogie che emergono, offrono una prova convincente che questo testo, originalmente in greco ebbe una considerevole influenza nelle sue versioni arabe sul pensiero di Maimonide, direttamente e anche indirettamente, ed è una delle fonti maggiori della filosofia maimonidea."[5] Ad ogni modo, la dimestichezza di Maimonide per le idee neoplatoniche viene garantita dal suo aver letto Alfarabi e Avicenna,[6] i cui scritti contengono un evidente filo neoplatonico, come anche dalla sua conoscenza di scritti ismailiti.

Aristotele differiva da Platone sullo stato degli universali, cioè, le proprietà del tipo "umanità", "solidità", "triangolo retto". Platone era un realista, affermando che gli universali effettivamente esistono come Forme ideali, e che gli esseri umani, i solidi ed i triangoli retti che vediamo sono solo copie imperfette delle Forme. Aristotele sosteneva che la forma fosse immanente alla materia, inseparabile da essa ma distinguibile nella mente.[7] Entrambi questi filosofi consideravano la conoscenza come percezione della forma, ma mentre Platone alla fine l'intendeva come vedere oltre l'esistenza materiale arrivando al reame delle Forme, per Aristotele significava estrarre la forma dalla materia; per esempio, la proprietà universale "umanità" dagli incontri con molti esseri umani.[1]

Plotino risuscitò la Forme ma le pose in una mente universale, e fornì un meccanismo per cui esse raggiungono la materia, cioè l'emanazione.[1]

Nel sistema di Plotino, l'esistenza è gerarchica. Il moto verso l'alto della gerarchia avviene verso l'unità, la semplicità, la consapevolezza, e la realtà; il moto verso il basso avviene verso la molteplicità, la complessità, la mancanza di consapevolezza, e l'irrealtà. "Reale" qui significa permanente, immutato, e intellegibile, cioè, percettibile dall'intelletto senza mediazione dei sensi — come le Forme di Platone. La materia deperibile e sensibile è quindi la cosa meno reale in esistenza. Sebbene il sistema derivi dal basso verso l'alto, usando l'argomento che un essere composito debba essere preceduto da uno più semplice, è più facile descriverlo dall'alto verso il basso.[1]

Oltre la materia la gerarchia ha tre livelli, occupati da tre entità, o ipostasi. L'ipostasi suprema è l'Uno o il Bene, un essere di unità e perfezione assolute, l'unica realtà assoluta,[8] della quale, oltre a ciò, nulla si può dire. Sebbene si possa pensare che nulla possa derivare dalla perfezione assoluta che la menomi, Plotino asserisce che proprio la perfezione del Bene comporta che non debba mantenere per sé la bontà ma che la bontà debba fluire dal Bene. Il filosofo usa l'analogia del calore che emana dal fuoco. Nella metafisica neoplatonica tutto cerca di ritornare alla propria causa, e ciò facendo diviene consapevole e si modella.[9]. Il flusso, o emanazione, dall'Uno è una corrente infinita e informe, ma nel ritornare verso l'Uno, acquisisce definizione, diventando Intelletto, l'ipostasi successiva. Questo ritornare è in verità un duplice movimento: l'ipostasi ritorna per contemplare la sua fonte, e anche in contemplazione di se stessa. Contemplando l'Uno, l'Intelletto è incapace di comprenderlo nella sua interezza e verità, e lo frammenta nelle Forme.[1]

Un traboccamento dell'Intelletto a sua volta produce la terza ipostasi, che è l'Anima. Quando ritorna all'Intelletto, l'Anima svolge ulteriormente il processo di frammentazione, cosicché l'intera, eterna visione delle Forme diventa successiva, portando in essere il tempo e lo spazio. La Natura, che viene a volte descritta come un livello inferiore dell'Anima e a volte come un'entità separata, impone alle Forme le rispettive ombre sulla materia, producendo la molteplicità del mondo fisico, mentre il livello superiore dell'Anima rimane in contemplazione dell'Intelletto. Con l'Anima si esaurisce il processo dell'emanazione, e raggiungiamo la materia, "al qual punto il deflusso della realtà dall'Uno svanisce nella tenebra totale."[10] Ciò segna anche la fine della catena dei valori. La materia è male, non come malevolenza, ma come deprivazione, una completa mancanza di determinazione. Ne emerge che l'entità più alta, l'Uno, è, come unità indescrivibile, informe, e tuttavia la fonte della forma, mentre la più bassa, la materia, non è in verità neanche un'entità, ma idonea a ricevere forma.[1]

L'emanazione è un procedimento a senso unico. Non implica cambiamento nell'entità più alta, che non ha conoscenza dell'entità che le sta sotto. L'entità inferiore, d'altra parte, possiede solo forma tramite la sua contemplazione dell'entità superiore, nel suo desiderio di ritornare ad essa. Ciononostante, l'Uno non può essere descritto come distaccato dall'esistenza: attraverso il processo di emanazione l'Uno è in Tutto e Tutto è nell'Uno.[11] Un'analogia che viene proposta per questo sono i teoremi di Euclide, ognuno dei quali implica tutto l'insieme della sua geometria, e tuttavia ha un valore indipendente.[1]

La connessione tra questa ontologia e la psicologia/morale è l'idea del microcosmo. Gli esseri umani hanno tre livelli di esistenza di per se stessi. La coscienza umana usualmente opera al livello dell'Anima, il livello del ragionamento sequenziale, discorsivo, logico; ma può raggiungere il pensiero olistico, intuitivo identificato con l'Intelletto, e può anche aspirare all'unità trascendente con l'Uno. L'Anima tuttavia tende ad essere distratta dalla materia e ad operare al livello inferiore della Natura piuttosto che al suo livello superiore. Necessita di venire purificata e calmare le passioni cosicché al suo livello superiore possa contemplare l'ordine eterno dell'Intelletto e divenirne il riflesso.[1]

L'interpretazione del corpo da parte dei neoplatonici non era del tutto negativa: "il corpo non viene visto come un nemico, la nota fondamentale rimane la moderazione ellenica e l'autodisciplina raramente diventa autotortura",[12] ma prendere la strada dell'illuminazione significa abbandonare il mondo sensibile per amore dell'Uno, quando la virtù morale è indispensabile.

Il Mondo secondo Alfarabi e Avicenna[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Guida maimonidea/Appendice2.
Al-Farabi (antica raffigurazione, s.d.)
Possibile raffigurazione di Avicenna (Napoli, XVII sec.)

Le visioni contrapposte di Aristotele e di Plotino vennero sintetizzate da pensatori successivi, cosicché il quadro del mondo che Maimonide ricevette dai filosofi islamici Alfarabi (870–950) e Avicenna (980–1037) può essere descritto approssimativamente come una combinazione di cosmologia aristotelica e cosmogonia neoplatonica.[13] Da Aristotele deriva il modello delle sfere ruotanti trasparenti, che contengono le stelle ed i pianeti. Questo modello vuole dimostrare il moto apparente dei corpi celesti visto da un osservatore sulla Terra. Da tale punto di vista i moti delle stelle e dei pianeti sono molti complicati. Il numero delle sfere necessario per provarne l'esistenza è alquanto elevato, anzi indeterminato, ed il sistema include alcune sfere che non sono geocentriche, per ospitare quei pianeti il cui moto non si adatta ad un'orbita regolare intorno alla Terra.[14] Tuttavia, il modello basilare ipotizzato da Alfarabi è di nove sfere annidate, con la Terra al loro centro.[13]

La sfera esterna o diurna ruota una volta ogni ventiquattro ore. Non contiene stelle o pianeti; la sua funzione è quella di impartire il moto alle altre sfere. Nell'ambito della sfera diurna sta la sfera delle stelle fisse, cioè le stelle che sono fisse rispetto alla sfera diurna, cosicché esse appaiono ruotare intorno alla Terra una volta ogni ventiquattro ore. In questo ambito ci sono cinque sfere che contengono i pianeti noti;[15] nel loro ambito c'è la sfera del Sole; e più in basso di tutte, direttamente intorno alla Terra, c'è la sfera della Luna. Nel sistema di Aristotele non c'è connessione causale tra una sfera e la successiva, e sebbene il moto di ogni sfera sia con trollato da un'Intelligenza, l'Intelligenza non è la causa dell'esistenza della sfera.[13]

Alfarabi fornisce queste connessioni invocando, ed espandendo, il concetto neoplatonico dell'emanazione. Combinando il sistema neoplatonico col modello aristotelico dell'universo, egli divide la fase dell'Intelletto in dieci intelletti. Dalla Prima Causa (che corrisponde all'Uno/Bene dei neoplatonici) procede un primo intelletto. Questo intelletto ha due pensieri: un pensiero della propria essenza, dal quale procedono l'anima ed il corpo della prima sfera; ed un pensiero della Prima Causa, da cui emana un secondo intelletto. Tale secondo intelletto a sua volta produce il corpo e l'anima della seconda sfera dal proprio pensiero di sé, ed emana un terzo intelletto dal suo pensiero della Prima Causa. Il processo continua fino ad arrivare a nove intelletti e nove sfere corrispondenti con le loro anime.[13]

Due corpi di massa diversa in orbita attorno a un baricentro comune

La decima fase è un po' differente. Qui Alfarabi mette in gioco il concetto aristotelico dell'intelletto agente (noto anche come l'intelligenza attiva, o intelletto attivo), lo stato e la funzione del quale nel sistema di Aristotele non è completamente chiaro ma che Alfarabi e Avicenna interpretano come un'entità emanante forme che vengono proiettate sulla materia sublunare. Ciò che accade è che il declino del valore rappresentato dalle fasi dell'emanazione è anche un declino della potenza. Quando viene raggiunta la decima fase, non c'è abbastanza potenza per emanare un'altra sfera o un intelletto susseguente. Tutto ciò che l'intelletto agente può fare è qualcosa di analogo all'attività degli intelletti superiori: invece di emanare un altro intelletto, dà agli intelletti umani un pensiero di sé (ciò che chiamiamo semplicemente "pensieri"), e invece di emanare una sfera, dà forma alla materia. Nel sistema di Alfarabi la materia prima (cioè, la materia prima che riceva le forme basilari di fuoco, aria, acqua e terra) viene prodotta dalle rivoluzioni delle sfere, mentre secondo Avicenna è emanata dall'intelletto agente stesso. In entrambi i casi, l'intelletto agente sta in relazione al mondo sublunare come gli intelletti superiori stanno alle loro sfere corrispondenti.[16]

L'idea alla base del ruolo dell'intelletto agente nel dar forma alla materia è che un potenziale non può diventare reale a meno che la realtà non esista già.[17] Un pezzo di legno, per esempio, potrebbe essere potenzialmente un tavolo, ma non lo può diventare a meno che l'idea del tavolo non esista già nella mente del falegname. Similmente, le forme naturali preesistono nell'intelletto agente. Qualsiasi miscela degli elementi della materia riceve la forma che gli è pertinente, per diventare una palma, ad esempio, o un essere umano. L'intelletto agente, per fare un'analogia, trasmette simultaneamente e costantemente su tutte le frequenze, e qualsiasi miscela particolare di materia si sintonizza a ricevere una particolare ferquenza che gli dà la sua forma.[13]

Intelletto e immortalità[modifica]

Anche l'acquisizione della conoscenza è un passaggio dal potenziale al reale, che richiede un agente esterno in cui preesista la conoscenza. ("Conoscenza" qui significa conoscenza teorica, scienza pura, e non conoscenza pratica, che deriva dall'esperienza.) Dire che le forme preesistono nell'intelletto agente è lo stesso che dire che la conoscenza preesiste in esso — la conoscenza, che già detto, essendo la percezione della forma. Pertanto, proprio come una miscela di materia riceve la forma trasmessa a lei appropriata, così una mente umana riceve la conoscenza trasmessa che, tramite un impegno morale ed intellettuale, è sintonizzata a ricevere, ed è quindi assistita nel realizzare il suo potenziale intellettuale.[18][13]

Evoluzione dei colori secondo il modello decodificatore della visione

La realizzazione dell'intelletto è graduale. Il potenziale intellettuale col quale sono nati gli esseri umani è un intelletto ilico (materiale), una delle facoltà dell'anima umana insieme alla facoltà nutritiva, riproduttiva e altre facoltà che periscono col corpo. Quando una persona si mette a pensare, essa inizia a ricevere concetti dall'intelletto agente. Questo è l'intelletto reale, o intelletto in actu. Naturalmente, noi non pensiamo continuamente in maniera consapevole di tutto ciò che conosciamo. Tale stato dell'intelletto che possiede pensieri ma non è sul momento impegnato a pensarli è l'intelletto in habitu. Una volta che l'intelletto raggiunge il suo più elevato stato di conoscenza di cui sia capace, ottiene lo stato di intelletto acquisito, che esiste separatamente dal corpo. L'intelletto acquisito è in grado di comprendere la fonte della conoscenza, l'intelletto agente stesso.[18]

Alfarabi paragona l'operazione dell'intelletto alla vista fisica, con l'intelletto agente paragonato al Sole, fonte di luce, e le forme che sono gli oggetti della conoscenza paragonate ai colori di oggetti fisici. In primo luogo, la luce attiva l'occhio, rendendo reale la vista potenziale. Poi, mediante la luce, l'occhio percepisce i colori degli oggetti. Nella fase successiva l'occhio percepisce la luce stessa, finché poi percepisce il Sole, corrispondente alla percezione dellintelletto agente da parte dell'intelletto umano.[13][18]

L'intelletto acquisito è immortale come l'intelletto agente, poiché siamo ciò che conosciamo. Per capirlo, dobbiamo iniziare con la teoria aristotelica della percezione, secondo cui una mente percepente comprende l'oggetto percepito diventando come lui.

« La percezione avviene quando un organo è cambiato o influenzato... poiché pare essere un tipo di alterazione (De Anima II 5, 416b 33-34)... Aristotele afferma che una cosa influenzata riceve la forma dell'agente che la influenza e il cambiamento consiste nella cosa influenzata che "diviene come" l'agente (De Anima II 5, 418a 3-6; II 12, 424a 17-21)... Come la percezione implica la ricezione di una forma sensibile da parte di una facoltà sensoriale adeguatamente qualificata, così il pensare implica la ricezione di una forma intelligibile da parte di una facoltà intellettuale adeguatamente qualificata (De Anima III 4, 429a 13-18). Secondo questo modello, pensare consiste nella mente che viene formata da un qualche oggetto di pensiero, cosicché il pensare reale si verifica ogniqualvolta una mente adeguatamente preparata "diventa come" il suo oggetto, venendone influenzata. »
(Christopher Shields, "Aristotle's Psychology", pp. 10-12[19])

La percezione degli oggetti è funzione dei sensi, e l'accumulazione di tali impressioni sensibili è funzione dell'immaginazione. Queste impressioni sono separate dell'oggetto percepito, e in qualche modo separati dal soggetto che percepisce. Tuttavia, quando l'intelletto, aiutato dell'intelletto agente, toglie la forma dell'oggetto, o caratteristica essenziale, dalla sua impressione sensibile, allora in tale atto, forma, intelletto e soggetto percepente sono uno. Pertanto, quello che l'intelletto è dipende da cosa sta pensando.[19]

Herbert Davidson spiega l'applicazione di questo concetto all'idea dell'immortalità come segue (a proposito dell'afferamzione maimonidea nel suo commentario alla Mishnah Sanhedrin 10:1 che la felicità umana ultima consiste nella "permanenza dell'anima mediante la permanenza del suo oggetto di conoscenza e attraverso il suo diventarne identica"):

« In ogni atto del pensare, l'intelletto umano diventa identico al suo pensiero: quando l'intelletto ha qualcosa che appartiene al mondo fisico come oggetto del proprio pensiero, diventa identico con la forma astratta dalla cosa in questione; durante il tempo che esso pensa il pensiero di un albero o di un gatto, l'intelletto è identico alla forma astratta dall'albero o dal gatto. È possibile, tuttavia, che l'intelletto umano abbia come oggetto del proprio pensiero non solo esseri nell'ambito del mondo fisico, ma esseri che appartengono anche al reame incorporeo ed imperituro. Poiché esseri incorporei non possiedono un lato materiale, le loro forme non devono essere astratte da un sostrato materiale. Di conseguenza, quando un intelletto umano riesce ad avere un essere di quella sorta come oggetto del proprio pensiero, ciò che ottiene è l'essere incorporeo nella sua interezza. »
(Herbert Davidson, Moses Maimonides, cit., p. 164)

L'intelletto umano totalmente attualizzato, avendo l'intelletto agente come oggetto del proprio pensiero, diventa immortale al suo pari.

La conoscenza di Dio è differente. Il succitato processo implica cambiamento, causato da uno stimolo esterno, dal non sapere al sapere, e anche molteplicità, poiché parliamo della persona, o del soggetto che comprende, l'intelletto stesso, e dell'oggetto compreso, tre componenti che si congiungono nell'atto della percezione. Poiché Dio è unità immutabile assoluta, inalterata da qualsiasi cosa al suo esterno, dobbiamo dire che Egli è soggetto, intelletto e oggetto costantemente, simultaneamente e inseparabilmente.[13][18]

Profezia[modifica]

Maimonide insegna la "misura dell'uomo" (1347)[20]

La Profezia è il più alto livello che l'intelletto umano possa raggiungere. Non è una comunicazione soprannaturale che elude i canali naturali di emanazione ma il risultato naturale dello sforzo morale ed intellettuale dell'aspirante profeta, che lo/la rende sommamente ricettivo/a alla conoscenza trasmessa costantemente attraverso tali canali. In altre parole, i profeti si autodesignano. Con sfumature diverse, Alfarabi e Avicenna vedono la profezia come un'emanazione diretta dall'intelletto agente, passando per la facoltà razionale del profeta verso la sua facoltà immaginativa. L'immaginazione umana è comunque capace di una conoscenza irregolare del futuro. Nell'immaginazione più altamente sviluppata del profeta, la conoscenza astratta ricevuta nell'emanazione dall'intelletto agente può divenire conoscenza applicata affidabile e comunicabile alle masse. Ciò può essere nella forma di predizioni accurate riguardo al mondo reale, o parabole, o un sistema di leggi. Lo storico Joel Kraemer descrive la posizione di Alfarabi sull'origine profetica della legge come segue: "Alfarabi aveva asserito che gli esseri umani sono uniti dall'amore (mahabba = philia) come le varie parti dell'universo sono unite dalla giustizia e dalla concordia. L'ordine sociale è naturale e riflette la gerarchia cosmica. Il vero profeta, che è anche un filosofo, traduce questa gerarchia cosmica in ordine sociale."[21]

In generale, la visione del mondo qui descritta assume una corrispondenza strutturale, funzionale e psichica tra le differenti parti dell'esistenza, corrispondenza che abbraccia anche la mente umana. Per i pensatori medievali questa visione è ciò che rende comprensibile il mondo.[22] Questo potrebbe sembrare strano ed estroso ad una sensibilità moderna, una proiezione dell'Io sulla realtà — concetto sorpassato molto tempo fa. Ciononostante, a parte la stranezza, i pensatori qui esaminati costruirono i loro modelli di esistenza in gran parte per poter comprendere le perenni problematiche filosofiche della percezione, conoscenza, mente e corpo, e gli universali. Nel caso di Maimonide, si potrebbe aggiungere che egli si impegnò proprio per emancipare le persone dalle costrizioni di un mondo autocentrico, e che le sue opere maggiori servono da guida ad una maturità morale, intellettuale e spirituale.[13][18]

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6 1,7 1,8 Il presente riassunto si basa principalmente su Richard T. Wallis, Neoplatonism, Scribner's, 1972; Dominic J. O'Meara, Plotinus: An Introduction to the Enneads, Clarendon Press, 1993; The Oxford Classical Dictionary, II ed., Oxford University Press, 1970, s.v. "Plotinus".
  2. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, 1983, p. 22.
  3. Tale attribuzione erronea potrebbe essere stata o meno deliberata. Cfr. Peter Adamson, "The Theology of Aristotle", in Edward N. Zalta (cur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008.
  4. Herbert A. Davidson, Moses Maimonides: The Man and His Works, Oxford University Press, 2004, p. 111. Esaminando gli autori citati nella lettera di Maimonide a Samuel ibn Tibbon, Steven Harvey commenta: "In merito all'indagine sul Neoplatonismo di Maimonide, mi sembra che ci si debba confrontare col semplice fatto che Maimonide eviti i molti testi neoplatonici tradotti in arabo" (Harvey, "Did Maimonides' Letter to Samuel ibn Tibbon Determine which Philosophers Would Be Studied by Later Jewish Thinkers?", The Jewish Quarterly Review, 83/1/2, 1992, p. 70). Cfr. anche Miriam Galston, "A Re-examination of Al-Farabi's Neoplatonism", Journal of the History of Philosophy, 15/1, 1977, pp. 13-32 (citato da Hervey).
  5. Alfred L. Ivry, "Neoplatonic Currents in Maimonides", in Joel L. Kraemer (cur.), Perspectives on Maimonides, OUP, 1991, pp. 115-140. Shlomo Pines non riporta la voce "Plotinus" nel suo "Translator's Introduction: The Philosophic Sources of the Guide of the Perplexed", in The Guide of the Perplexed, I, 1993, pp. LVII-CXXXIV. Cita però il neoplatonico del V secolo "Proclus" a p. LXXVIII.
  6. Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, OUP, 1992, pp. 197-207 & passim; cfr. anche Ian Richard Netton, Al-Farabi and his School, Psychology Press, 1999, p. 43.
  7. Si veda "Leggi sui Fondamenti della Torah", 4:7.
  8. Cfr. "Leggi sui Fondamenti della Torah", 1:1-4.
  9. Wallis, Neoplatonism, cit., pp. 65-66.
  10. Wallis, Neoplatonism, cit., p. 50.
  11. Maimonide riconosce la tensione tra questa idea e la dottrina della separazione di Dio dal mondo nella Guida I.72 (p. 193).
  12. Wallis, Neoplatonism, cit., p. 9.
  13. 13,0 13,1 13,2 13,3 13,4 13,5 13,6 13,7 13,8 Come scrive Davidson: "L'universo concepito da Alfarabi è fatto di mattoni aristotelici e di cemento preso in prestito dalla filosofia neoplatonica" (Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, p. 44. Questa sezione specifica si basa principalmente sul libro di Davidson, ma viene molto semplificata, ignorando importanti differenze tra Alfarabi e Avicenna, e tra Maimonide e questi ultimi. Cfr. anche Netton, Al-Farabi and his School, cit.
  14. Ciò viene menzionato in "Leggi sulla Santificazione del Novilunio", 11:13-14.
  15. Giove, Saturno, Marte, Venere e Mercurio.
  16. Questa, secondo Davidson, è un'innovazione di Alfarabi. Cfr. il suo Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, cit. , p. 18. Nell'angelogia maimonidea l'intelletto agente corrisponde all'ordine più basso degli angeli, gli ishim — si veda "Leggi sui Fondamenti della Torah", 4:6, e anche il Cosmo maimonideo. Dal punto di vista del microcosmo umano, questa gerarchia viene qui considerata come una gradazione dell'Anima piuttosto che dell'Intelletto; il punto è che più pura diventa l'anima dell'essere umano, e più grande diventa la sua capacità di percezione intellettuale.
  17. Per la spiegazione di Maimonide di questo principio, si veda la Guida II.4 (pp. 257-258).
  18. 18,0 18,1 18,2 18,3 18,4 David Gillis, Reading Maimonides' Mishneh Torah, Littman, 2015, pp. 397-401.
  19. 19,0 19,1 Christopher Shields, "Aristotle Psychology", in Edward N. Zalta (cur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2011.
  20. "Rispetto alla Terra e all'universo, l'uomo è infinitesimamente piccolo" (Guida).
  21. Joel L. Kraemer, "Naturalism and Universalism in Maimonides' Political and Religious Thought", in Ezra Fischer et al. (curatori), Me`ah She`arim: Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky [Me`ah She`arim: iyunim be`olamam haruḥani shel yisra`el biyemei habeinayim, lezekher yitsḥak tverski], Gerusalemme, 2001, sez. (EN), p. 54.
  22. "Le essenze, o forme, esistono come paradigmi nell'Intelletto Agente, astrattamente nella mente umana e concretamente negli oggetti. La verità è quindi definita da una teoria della corrispondenza, le forme intelligibili nella mente che si conformano alle forme negli oggetti sensibili. La corrispondenza tra mente e ordine del mondo è pertanto sia noetico che ontologico. L'universo è razionale e può essere compreso dalla mente umana. Esiste una commensurabilità ed un collegamento reciproco tra gli esseri umani e l'universo." (Joel Kraemer, "The Islamic Context of Medieval Jewish Philosophy", in Daniel H. Frank & Oliver Leaman (curatori), The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, CUP, 2003, p. 54.