La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/Emanazione

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Emanazione

Nel precedente capitolo il sistema cosmico di sfere ed elementi è stato presentato come modello della sovrastruttura della Mishneh Torah. In questo capitolo e nel successivo esamineremo l'infrastruttura neoplatonica, aggiungendo movimento al modello ed esplorando come le dinamiche interne della Mishneh Torah corrispondano al processo cosmico. Il modello aristotelico spiega perché la Mishneh Torah abbia quattordici libri, ma non chiarisce completamente la sequenza di quei libri. Tale sequenza può essere spiegata dall'idea di emanazione. Ricordiamoci che ciò si applica solo alla sequenza dei primi dieci libri, i comandamenti uomo-Dio. Gli ultimi quattro, sui comandamenti uomo-uomo, verranno considerati nel prossimo capitolo.

Emanazione, l'idea che l'esistenza fluisce da ipostasi superiori verso ipostasi inferiori, è stata invocata nel Capitolo 1 discutendo del rapporto tra "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche". Sebbene sia un solo concetto, sarà utile separarlo in due componenti: la gerarchia stessa e il flusso dalle entità superiori della gerarchia alle entità inferiori. Ciò verrà applicato ai primi dieci libri della Mishneh Torah dimostrando due proposizioni:

  1. I primi dieci libri della Mishneh Torah sono ordinati secondo una gerarchia dall'alto al basso.
  2. Un modello formale che si origina in "Leggi delle Fondamenta della Torah" viene ripetuto prima nel Libro della Conoscenza nel suo complesso, e poi nei primi dieci libri. Tale modello riporta i concetti basilari esposti in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e nel Libro della Conoscenza dentro il resto della Mishneh Torah. Il flusso sia del contenuto sia della forma del Libro della Conoscenza corrisponde all'idea neoplatonica delle Forme che emanano dall'Uno.

Plotino postulò un duplice processo di emanazione, dall'Uno all'Intelletto e dall'Intelletto all'Anima. Alfarabi successivamente applicò l'emanazione al sistema aristotelico delle sfere, dando dieci livelli, ciascuno prodotto da quello sopra di esso, dalla prima causa giù fino all'intelletto agente.[1] La discesa da un livello all'altro è anche un declino di realtà e valore, fintanto che il processo si affievolisce fino a lasciare la materia, che non ha realtà né valore. Realtà, contrariamente alla nostra nozione abituale di essa come tangibile e concreta, significa che ha esistenza indipendente, permanente, che alla fine è vero solo dell'Uno, mentre la materia è considerata un'assenza, come il buio è un'assenza di luce. Valore è quasi sinonimo di unità: più in alto andiamo nella scala e più grande è il grado di unità che ritroviamo, finché raggiungiamo la trascendente, incomprensibile unità dell'Uno.

Ecco perché si presume che il flusso dall'alto al basso nella Mishneh Torah sia manifesto solo nei primi dieci libri, che parlano dei comandamenti uomo-Dio. Verrà mostrato come siano in ordine discendente di realtà e valore. Gli ultimi quattro libri, che trattano dei comandamenti uomo-uomo e del mondo della materia sublunare, si presume non esibiscano tale gerarchia, poiché le nozioni di realtà e valore non si applicano oltre i dieci livelli dell'emanazione; la sequenza di quei libri dovrà quindi essere spiegata in altra maniera.

Per prima cosa esaminerò la versione di Maimonide stesso riguardo al concetto di emanazione, poi l'applicherò alla Mishneh Torah per osservare la gerarchia dei suoi primi dieci libri. Dopodiché, il modello di quei primi dieci libri sarà riportato a "Leggi delle Fondamenta della Torah" tramite il Libro della Conoscenza. Come dimostrazione della sua utilità, questo modello microcosmico sarà applicato al ben noto problema dell'atteggiamento di Maimonide in merito ai sacrifici animali, che vengono deprecati nella Guida e tuttavia trattati come eternamente pertinenti, con le loro leggi spiegate in toto nella Mishneh Torah. Infine, esaminerò come la metafore dell'acqua, che Maimonide usa quale immagine dell'emanazione in Guida, viene inclusa anche nella Mishneh Torah con pari effetto.

Devo qui fare un avvertimento. Mentre nel precedente capitolo è stato possibile stabilire una corrispondenza uno-a-uno tra la sovrastruttura della Mishneh Torah ed i componenti della cosmologia di Maimonide, quando si giunge ai suoi funzionamenti interni, le cose sono meno semplici. I modelli non sono necessariamente simmetrici con rigidità, i themi si incrociano l'un l'altro, le strutture sono più sciolte, e nell'insieme il modello è meno meccanico. Abbiamo a che fare con un'interpretazione artistica originale del modello neoplatonico, non una copia pedissequa, ed il modello stesso non è fisso — si è sviluppato nel corso dei secoli. Diventa inutile sforzarsi a trovare equivalenze precise e consistenti; a volte uno può solo indicare tendenze e congiunture. Ciononostante, credo che ne emerga un caso plausibile: che la forma della Mishneh Torah incorpori un'immagine neoplatonica del mondo modificata secondo l'ebraismo.

Emanazione secondo Maimonide[modifica]

Come appena osservato, il cambiamento di prospettiva da quello della sovrastruttura ha prodotto uno scambio di metafora. Mentre finora l'immagine basilare è stata architettonica, prendendo spunto dal "fondamento delle fondamenta ed il pilastro delle scienze", l'universo e la Mishneh Torah essendo visti come grandi edifici, ora per trasmettere l'idea di un flusso dall'alto verso il basso, abbiamo introdotto l'immagine dell'acqua. Questa è la metafora principale che Maimonide usa nella Guida per descrivere il rapporto tra Dio e creazione, e tra i differenti livelli di creazione, nella sua versione del concetto di emanazione:[2]

« [Il nostro scopo] inoltre è di mostrare che il governo trabocca della divinità, che Egli sia glorificato, agli intelletti secondo il loro rango; che dai benefici ricevuti dagli intelletti, buone cose e luci traboccano verso i corpi delle sfere; e che dalle sfere – a causa della grandezza dei benefici che hanno ricevuto dai loro principi – forze e cose buone traboccano verso questo corpo soggetto a generazione e corruzione.[3] »

Il tentativo di descrivere l'indescrivibile fa sorgere qualche mescolanza di metafore ("luci traboccano"), ma l'immagine sottesa è quella di una cascata d'acqua.

Maimonide sta attento ad asserire che l'immagine di un traboccamento dall'alto al basso non implica l'assurdità che l'alto esista con lo scopo di beneficiare il basso. Ciò renderebbe il basso il fine, ed il fine è sempre più nobile del mezzo per il fine. No, l'essere superiore è perfetto, ma possiede "un residuo di perfezione... rimenentegli per qualcosa d'altro".[4]

Nel capitolo successivo Maimonide raffina la metafora del traboccamento. Lì, spiega che l'azione degli intelletti separati nel dar forma alla materia non è descrivibile nello stesso modo delle azioni delle entità fisiche tra di loro, che avviene a causa della prossimità, o a distanza attraverso agenzie intermediarie. Ciò accade perché gli intelletti separati, come esseri non fisici, non possiedono la proprietà fisica della collocazione. Gli effetti di azioni degli intelletti separati non sono quindi una funzione di prossimità o connessione alla causa, bensì l'azione degli intelletti separati è costante e indicriminata; come si manifesta dipende dalla preparazione della materia a riceverla. Pertanto, dice Maimonide,

« l'azione dell'intelletto separato è sempre designata come un traboccamento, essendo collegata ad una fonte d'acqua che trabocca in tutte le direzioni e non una direzione particolare da cui scorre mentre dà la sua abbondanza ad altri. Poiché sgorga da tutte le direzioni e irriga costantemente tutte le direzioni vicine e lontane... Parimenti riguardo al Creatore, che il Suo nome sia sublime... è stato detto che il mondo deriva dal traboccamento di Dio e che Egli ha causato che vi trabocchi tutto in esso che è prodotto nel tempo. Nello stesso modo è detto che Egli ha causato la Sua conoscenza che trabocchi nei profeti. Il significato di tutto ciò è che queste azioni sono le azioni di uno che non è un corpo. Ed è la Sua azione che viene chiamata traboccamento.[5] »

Qui, la metafora dell'acqua diventa esplicita e Maimonide si sforza di rendere consapevole il lettore che è una metafora e solo una metafora, dato che continua:

« Questo termine, voglio dire "traboccamento", è a volte applicato anche in ebraico a Dio, che Egli sia glorificato, con lo scopo di paragonarLo ad una sorgente d'acqua traboccante, come abbiamo citato. Poiché niente è più adatto come similitudine per l'azione di uno che è sparato dalla materia di questa espressione, intendo "traboccamento". Dato che non siamo capaci di trovare la vera realtà di un termine che possa corrispondere alla vera realtà della nozione. Poiché la rappresentazione mentale dell'azione di uno che è separato dalla materia è molto difficile, in un modo simile alla difficoltà della rappresentazione mentale dell'esistenza di uno che è separato dalla materia. »

I duplici effetti del traboccamento qui citato, che sono la creazione ("il mondo deriva dela traboccamento di Dio") e la profezia ("Nello stesso modo è detto che Egli ha causato la Sua conoscenza che trabocchi nei profeti"), sono i due principali argomenti di "Leggi delle Fondamenta della Torah", il ricettacolo inziale, per così dire, del traboccamento nella Mishneh Torah.

Possiamo quindi iniziare a vedere come ciò che Maimonide ci dice circa l'emanazione nella Guida viene riflesso nella forma della Mishneh Torah. Sarebbe più soddisfacente tuttavia, più in accordo con nozioni di autocontenimento artistico, se la Mishneh Torah ci parlasse proprio del suo principio di organizzazione neoplatonica. Vediamo quindi cosa vi si rivela della gerarchia e del flusso cosmici.

Secondo grandezza e grado[modifica]

Per riassumere quello che abbiamo visto nella Guida, gli intelletti, o angeli, ricevono bontà da Dio "secondo il loro rango". Bontà fluisce da ciascun intelletto verso la sua sfera corrispondente, cosicché anche le sfere sono classificate di conseguanza, e tramite le sfere il mondo sublunare. Parimenti, in "Leggi delle Fondamenta della Torah" leggiamo:

« Ogni stella e sfera ha un'anima ed è dotata di conoscenza ed intelligenza. Sono esseri viventi che comprendono "Colui che parlò ed il mondo fu". Lodano e glorificano il loro Creatore, proprio come fanno gli angeli, ognuno in base alla propria grandezza e grado. E come comprendono Dio, così sono consapevoli di se stessi e degli angeli sopra di loro. La conoscenza posseduta dalle stelle e dalle sfere è inferiore a quella degli angeli, maggiore di quella degli esseri umani.[6] »

Abbiamo esaminato questo passo due volte precedentemente: nel Capitolo 1 per la consapevolezza di se stessa da parte della sfera, e nel Capitolo 2 per la gerarchia degli angeli e delle sfere. Passiamo ora a considerare le gerarchie nell'ambito delle categorie. Qui troviamo che le sfere e gli angeli "lodano e glorificano il loro Creatore... ognuno in base alla propria grandezza e grado".

Gli angeli sanno più delle sfere, ma anche tra gli angeli, e di conseguenza tra le sfere, "grandezza e grado" dipende dalla conoscenza: "Tutte queste forme vivono e realizzano il Creatore, e possiedono una conoscenza di Lui che è veramente grande — una conoscenza corrispondente al rango di ciascuno... la forma angelica più alta apprende e conosce più di quella che le sta sotto; e così via, attraverso tutti i gradi giù fino al decimo."[7]

Abbiamo quindi angeli che sono classificati da uno a dieci, e le sfere classificate da uno a nove, sulla base della loro conoscenza di Dio.

Abbiamo detto che nel concetto di Maimonide relativo ai comandamenti esiste una gerarchia oggetto-comandamento-idea, cosicché, per ciascuno dei primi dieci libri della Mishneh Torah, il contenuto del libro corrisponde alla sfera, mentre l'idea del libro, il concetto motivante che unisce i comandamenti che contiene, corrisponde all'intelletto della sfera, il cui desiderio induce il moto della sfera. Questo corrisponde alla prima gerarchia, in cui gli angeli sono superiori alle sfere. Se il nostro sistema resiste, allora dovremmo cercare anche una gerarchia tra i libri, ed una basata in qualche modo sulla conoscenza. E proprio come la gerarchia cosmica è soprattutto una gerarchia di angeli e solo secondariamente una gerarchia di sfere, ciò che dovremmo classificare primariamente è il concetto unificatore di ciascun libro, e non i particolari comandamenti contenuti nel libro.

Il caso del primo libro, il Libro della Conoscenza, è molto facile. Il suo concetto unificatore è la conoscenza stessa, che chiaramente lo piazza sopra tutti in una classifica basata sulla conoscenza, e la sfera a cui corrisponde viene chiaramente classificata in cima, non solo perché è la più alta fisicamente, ma anche perché conferisce moto al resto del sistema.[8] Per il resto, potrebbe essere meno ovvio perché, diciamo, il Libro delle Stagioni debbe stare al numero tre mentre il Libro delle Donne è il numero quattro. Una ragione concettuale è che i comandamenti nel Libro delle Stagioni sono spiegati in parte nella Guida come servissero a ricordarci delle dottrine basilari – il sabbath, per esempio essendo un promemoria della dottrina della creazione – cosicché hanno a che fare con la conoscenza, mentre il Libro delle Donne non ha tale componente di conoscenza. Vedremo fra poco la parte concettuale, ma il primo compito è quello di stabilire la gerarchia dei libri in modo formale secondo il modello neoplatonico.

Qui bisogna invocare il principio che intelletto e materia sono opposti e che la materia è l'inibitrice della conoscenza.[9] Di conseguenza il rango di qualsiasi libro nella gerarchia dipende dal grado in cui ha un substrato materiale. Più è coinvolto nella materia e più in basso va il libro, perché la miscela di materia lo tira giù nella scala di realtà e valore, cioè, della conoscenza. Questo è lo schema basilare, al quale saranno aggiunti ulteriori strati in seguito, quando ci soffermeremo più in profondità sull'applicazione della dottrina dell'emanazione alla Mishneh Torah.

Veniamo a scoprire che nei primi dieci libri Maimonide esegue un contrappunto brillante. Se consideriamo quei libri come procedessero dal primo in sequenza fino all'ultimo, iniziano dai principi basilari del Libro della Conoscenza e applicano quei principi in una sfera sociale che si allarga gradualmente, culminando col Tempio, l'istituzione centrale della nazione ebraica, il centro della speranza messianica ed il luogo dove incontra Dio. Ciò prefigura il culmine dell'opera nel suo complesso: in "Leggi dei re e Loro Guerre", la restaurazione del Tempio è un risultato chiave del messia. Ma se mettiamo in gioco la struttura cosmica dietro a quei primi dieci libri, allora scopriamo un movimento contrario dall'alto al basso, dal Libro della Conoscenza corrispondente alle sfere superiori, al Libro dei Sacrifici, corrispondente alla nona sfera, seguito dal Libro della Purezza, non corrispondente a nessuna sfera ma al più debole degli intelletti alfarabici, l'intelletto agente. È inutile chiedersi quale elemento di questo duplicemovimento rappresenti la vera posizione di Maimonide; la verità potrebbe trovarsi nella combinazione, dato che rappresentano l'asse ontologico e quello teleologico della Mishneh Torah.

Prima di considerare nel dettaglio come si conformino i libri della Mishneh Torah nella gerarchia ontologica, sarà bene render chiare certi orientamenti, che derivano principalmente dall'analisi della struttura dei comandamenti nel precedente capitolo:

  1. La gerarchia è una gerarchia di concetti. Come già menzionato, ciò riflette la gerarchia oggetto-comandamento-idea. La classificazione dei libri è secondo l'idea o il comandamento superiori in ciascuno, non i particolari che contiene. Dipende dal grado in cui l'idea del libro è un'idea sulla materia, o quanto i comandamenti del libro, presi nel loro insieme, siano vincolati ai loro substrati materiali, se lo sono. Il libro come tale è identificato dal suo concetto generale.
  2. La gerarchia è razionalità. Un segno del rango è il grado in cui i dettagli dei comandamenti in un libro possono essere razionalizzati, su una scala che vada dal completamente logico (sapere che c'è un Dio) fino al completamente arbitrario (sacrificare un agnello invece di un montone).[10] Questo è supplementare al primo punto: la gerarchia è di concetti e della profondità con cui possono essere concettualizzati i particolari di un libro.
  3. La gerarchia è analogica. Esaminando i dieci libri, troveremo alcuni punti diretti di paragone tra loro e le loro sfere corrispondenti nella gerarchia celeste, ma il punto principale è l'analogia tra i principi organizzativi di ciascun sistema.
  4. Verranno considerati i comandamenti nella loro forma di Torah piuttosto che nella loro forma rabbinica. Una giustificazione sufficiente di ciò è il primo dei quattordici criteri che determinano i 613 comandamenti esposti nel Libro dei Comandamenti, che esclude i comandamenti rabbinici. Ne consegue che la Torah rimane il determinante della natura di un dato comandamento.
  5. L'organizzazione interna di un libro non deve essere considerata. Alcuni libri di certo riflettono la gerarchia generale nella loro organizzazione interna, procedendo dal non-fisico al semi-fisico al fisico,e tali casi verranno indicati, ma questo non è un modello rigido, perché potrebbero esserci altre considerazioni. I comandamenti della Torah tendono ad avere priorità rispetto ai comandamenti rabbinici, e a volte la sequenza dei comandamenti in un libro viene determinata da connessioni pratiche e associative. In quello che dovrebbe essere un breve esame che stabilisca il principio generale di una gerarchia tra libri, non è possibile fornire un resoconto accurato dell'organizzazione interna di ciascuno. Il punto da tenere in mente è che, quale che sia la sequenza dei comandamenti successivi, è il comandamento principale che determina il rango di un dato libro.

Il pinnacolo della gerarchia è stato già esaminato nel Capitolo 2. Il Libro della Conoscenza e la sfera diurna sono entrambi "disinformati": la sfera diurna non contiene stelle; il Libro della Conoscenza non contiene comandamenti pratici. La sfera diurna muove le sfere inferiori; il Libro della Conoscenza fornisce i concetti che motivano l'osservanza dei comandamenti nei libri successivi. I comandamenti nel Libro della Conoscenza non hanno un substrato materiale.

Col secondo libro della Mishneh Torah, il Libro dell'Amore, ci spostiamo leggermente più in basso nella scala. Amare Dio è il quarto comandamento nel Libro della Conoscenza. I primi tre, riguardo all'esistenza di Dio, la Sua unicità e la Sua unità, sono nel reame della logica pura. L'amore di Dio è il primo comandamento ad introdurre un elemento di emozione, di cose materiali meno materiali, mentre tra le emozioni, l'amore è il più alto. Ci orienta inoltre verso la direzione dell'universo materiale, poiché è con la contemplazione dell'universo che si sucita l'amore di Dio, vale a dire, non coinvolge una scienza divina, su Dio di per se stesso, ma una scienza naturale. In breve, nonostante tutta la comprensione intellettualistica dell'amore da parte di Maimonide, l'idea del Libro dell'Amore inizia a pendere verso la materia. Tanto per anticipare un po', la forma del libro emana dal secondo livello giù nella gerarchia interna di "Leggi delle Fondamenta della Torah".

Come già notato brevemente nel Capitolo 2, è anche possibile vedere una corrispondenza tra il Libro dell'Amore e la sfera vicina alla sfera diurna, quella delle stelle fisse. Nella Guida, Maimonide afferma che la ragione dei comandamenti in quel libro sono "la commemorazione costante di Dio, l'amore per Lui e il timore di Lui, l'osservanza obbligatoria dei comandamenti in generale, e la realizzazione di quella fede che Lo riguarda, che Egli sia lodato, necessaria a chiunque professi la legge".[11] Due caratteristiche emergono da questa dichiarazione. Una è la costanza: i comandamenti nel Libro dell'Amore sono intesi come rimemorazioni permanenti o almeno frequentemente ricorrenti di Dio. Ciò corrisponde alle stelle fisse, che si muovono con le rotazioni della sfera diurna ma la cui posizione è altrimenti costante. L'altra caratteristica è la generalità: i comandamenti in questione non motivano il resto dei comandamenti, ma sono intesi a far ricordare "l'osservanza obbligatoria dei comandamenti in generale", cioè servono come espressioni dei concetti riscontrati nel Libro della Conoscenza, nello stesso modo che le stelle non esercitano i moti del resto dell'universo, ma rendono visibile il moto della sfera diurna.[12] Come asserisce Maimonide nella Guida: "L'utilità di questa classe è evidente, poiché è totalmente composta di opere che fortificano le opinioni riguardanti l'amore della divinità e ciò che deve essere creduto di Lui e attribuito a Lui."[13]

Il Libro dell'Amore pertanto ha un'applicazione generale, sebbene non in un modo così fondamentale come il Libro della Conoscenza e quindi viene giustamente posto dopo. Tutto questo contrasta con i comandamenti nei Libri da 3 a 10 della Mishneh Torah, che sono meno costanti e hanno funzioni più specifiche.

Il Libro dell'Amore inizia col comandamento di recitare lo Shema. Sia nel contenuto che nella forma questo è il più intellettuale dei comandamenti attivi. La forma è la parola, il meno fisico degli atti umani. Il contenuto è la proclamazione dell'esistenza e unità di Dio e del dovere di amare Dio e insegnare la Torah, evitare l'idolatria e ottemperare ai comandamenti — quasi una ricapitolazione del Libro della Conoscenza.

Dopo lo Shema, il Libro dell'Amore tratta di preghiera, di nuovo un comandamento che è quasi non-fisico. Infatti, nel suo formato originale di Torah, la preghiera era un'espressione estemporanea quotidiana di lodi, suppliche e ringraziamenti, come ricorda Maimonide.[14] Tempi fissi e forme vennero dopo. Applicando l'orientamento numero 4 succitato, la preghiera conta quindi come comandamento non vincolato a nessuna proprietà di materia.

Mezuzah di pietra con lettere ebraiche, affissa all'ingresso principale della Tomba dei Patriarchi, Hebron. Opera dell'artista Assaf Kidron

Poi incontriamo nel Libro dell'Amore svariati comandamenti che hanno substrati materiali. Discute di benedizioni, le più comuni delle quali sono quelle recitate sul cibo. Contiene le leggi dei filatteri, mezuzah, rotoli della Torah, e indumenti frangiati, tutti oggetti fisici. Infine, presenta quello che è il comandamento più fisico di tutti, vale a dire, la circoncisione.

Il raggruppamento dei comandamenti nel Libro dell'Amore è in gran parte pratico e associativo. Il comandamento principale del libro è la recita dello Shema. In pratica, questo fa parte delle preghiere quotidiane, mentre filatteri, indumenti frangiati e rotoli della Torah servono, tra l'altro, come corredi di preghiera. Insieme alla mezuzah, sono citati specificamente nella recita dello Shema. Mezuzot e le pergamene nei filatteri contengono i primi due paragrafi dello Shema. Quanto alle benedizioni, sono molto vicine alla preghiera e, come la preghiera e lo Shema, sono considerate nel trattato Berakhot della Mishnah. In poche parole, lo Shema si porta dietro tutti questi altri soggetti. In una certa misura, Berakhot della Mishnah spiega anche l'ordinamento del Libro dell'Amore, in quanto Shema, preghiera e benedizioni appaiono in tal ordine in entrambi, sebbene in quest'ultimo intervallati con ulteriori materie, da altre fonti.

Tuttavia, il principio organizzativo principale è l'idea superiore dell'amore. Ciò viene provato dal comandamento della circoncisione, che non è direttamente connesso con i temi precedenti ed è ovviamente il test dell'intero approccio che è stato sviluppato qui riguardo alla base della gerarchia dei libri della Mishneh Torah. Poiché il comandamento della circoncisione sicuramente ha un substrato materiale, cosa ci sta a fare così in alto nella gerarchia, nel Libro dell'Amore? Nella Guida appare in classifica al numero 14.

La Guida attribuisce due scopi alla circoncisione.[15] Uno è che diminuisce il desiderio sessuale; l'altro è che è un segno di fede nell'unità di Dio. La classificazione della circoncisione viene determinata nella Guida dalla prima ragione e nella Mishneh Torah dalla seconda. La circoncisione non ha un carattere fisso; cambia colore secondo il suo contesto. Come freno al desiderio, il suo scopo e la sua prestazione fisica combaciano. Come segno di fede nell'unità di Dio, l'atto richiede un supporto concettuale, addirittura culturale, per poter essere compreso correttamente. Nella Mishneh Torah quindi, la circoncisione prende il suo significato dall'essere nel Libro dell'Amore. Il suyo scopo è compreso dal concetto generale unificatore sotto cui tutti i comandamenti nel Libro dell'Amore sone riuniti, la forma che hanno in comune, per "fortificare le opinioni che riguardano l'amore della divinità e ciò che deve essere creduto di Lui e attribuito a Lui."[16] Tutti i comandamenti posti nel Libro dell'Amore giocano un ruolo nell'inculcare e rinforzare i principi esposti nel Libro della Conoscenza. Rapresentano il primo passo verso la traduzione di quei principi in comportamenti quotidiani. Questo, ela loro natura costante, conferisce loro priorità tra i comandamenti pratici.[17] Il trattamento della circoncisione da parte di Maimonide pertanto convalida la proposizione che la gerarchia della Mishneh Torah è una gerarchia di idee. Come l'amgelo, o intelligenza, genera la sfera che contiene le stelle, così l'idea, per così dire, genera il libro che contiene i comandamenti. Lo studio e osservanza dei comandamenti invertono il processo e riconducono all'idea.

Nell'ambito del Libro dell'Amore, tuttavia, la gerarchia è basata sui comandamenti. Mentre nel considerare la gerarchia di libri i comandamenti erano materia rispetto alla forma del libro, all'interno del libro essi sono forma e i loro oggetti o substrati sono materia. Pertanto, come mostra il suddetto riassunto dei suoi contenuti, il Libro dell'Amore scende la scala della materialità dallo Shema alla circoncisione. Probabilmente non è una coincidenza che tale stretto coordinamento dell'organizzazione interna di un libro con la struttura generale accada nel secondo libro più in alto della lista.

Il libro successivo, il Libro delle Stagioni, introduce il concetto di tempo. Secondo Maimonide, il tempo è qualcosa di creato, una proprietà dell'universo fisico,[18] e il titolo del libro indica che il tempo gli è essenziale.[19] In Plotino, il passaggio da Intelletto ad Anima è un passaggio da simultaneità a successione di tempo.[20] Siamo quindi un gradino più in basso nella scala verso la materialità. I comandamenti nel libro sono in linea con questo. Spostandoci dal Libro dell'Amore al Libro delle Stagioni, ci spostiamo da dottrine su Dio quale prima esistenza e e comandamenti che sono principalmente meditativi, a Dio quale Creatore e comandamenti che hanno altri fini oltre all'indottrinamento. Il sabbath, come già notato, è uno stimolo a ricordarsi che il mondo fu prodotto nel tempo, mentre le festività commemorano eventi storici e ci ricodano della provvidenza di Dio, cosicché tali eventi non solo sono "tempi stabiliti" ma riguardano anche il tempo stesso. Ma in aggiunta a ciò, il sabbath fornisce un giorno di riposo;[21] inoltre le festività hanno lo scopo sociale di dare l'opportunità di gioia in famiglia e in comunità.[22] Tutto sommato, allora, il Libro delle Stagioni rappresenta un passo verso la fisicalità e un passo via dalla pura contemplazione.

In una certa misura, l'organizzazione interna del Libro delle Stagioni esibisce il non-fisico in un gradiente fisico. Comincia con le "Leggi del Sabbath", essendo il sabbath il più metafisico, per così dire, delle stagioni in questione, poiché è un ricordo della creazione,[23] e con un'esposizione dei principi astratti che determinano ciò che costituisce lavoro proibito durante il sabbath, che si applica anche alle festività.[24] Il libro passa poi alle leggi del riposo durante le festività, che sono principalmente un'occasione di gioia, mentre il fatto che commemorino anche miracoli per i Figli di Israele nelle loro peregrinazioni nel deserto si classifica sotto al sabbath nello schema delle cose secondo Maimonide, poiché mette l'ordine naturale celebrato dal sabbath sopra a interruzioni miracolose di tale ordine. Poi vengono "Leggi del Pane Lievitato e Azzimo", che ci porta più vicino al fisico, e solo dopo questo troviamo, raggruppati insieme, i comandamenti che richiedono oggetti fisici specifici, in "Leggi del Corno di Montone, Capanne e Ramo di Palma". Tuttavia, altri principi chiaramente operano nell'organizzazione del Libro delle Stagioni. Il sabbath in ogni caso ha priorità in Torah e Mishnah, mentre il posizionamento di "Leggi di Megilah e Hanukah" alla fine del libro è dovuto al fatto che sono istituzioni rabbiniche invece che della Torah.[25]

Dalla proprietà fisica del tempo, ma ancora abbastanza astratta, nel Libro delle Stagioni, nel Libro delle Donne passiamo agli esseri umani con i loro desideri e le loro emozioni suscitate fisicamente. Nel Libro delle Donne l'enfasi sta nell'aspetto sociale delle relazioni tra marito e moglie. Il libro inizia con la santificazione di tali relazioni e la loro conversione nell'istituzione sociale regolata del matrimonio.

La prima parte del Libro della Santità, che tratta delle relazioni sessuali proibite, è in un certo senso una continuazione del Libro delle Donne, ma l'enfasi ora è sull'aspetto carnale delle relazioni tra i sessi. La seconda parte del libro tratta dei civi proibiti, un aspetto dell'esistenza umana ancor più fisico.

Il Libro delle Asseverazioni continua il tema del freno degli appetiti, ma ora le restrizioni sono autoimposte, assunte in aggiunta a quelle esposte nel Libro della Santità. Rappresenta un'intensificazione della lotta dell'essere umano per imporre la mente sull'esistenza materiale.

Col Libro dell'Agricoltura tocchiamo la terra stessa, materia inanimata, poiché i comandamenti in questo libro, come indica il nome, riguardano principalmente l'agricoltura. Si deve sottolineare nuovamente che Maimonide usa un duplice schema. Senza dubbio le leggi del Libro dell'Agricoltura, che includono assistenza ai poveri, e al sacerdote e al Levita (che non possiedono terra e quindi, in un'economia basata sull'agricoltura di sussistenza, senza mezzi di supporto), rappresentano un allargamento del contesto sociale, cosicché capiamo di aver progredito oltre gli interessi personali e rpivati dei precedenti tre libri. Dato che tratta delle decime e dei doni dovuti al sacerdote e al Levita, il Libro dell'Agricoltura chiaramente fornisce anche un'introduzione al Libro del Servizio al Tempio. C'è quindi un senso di progresso. Allo stesso tempo, dal punto di vista cosmico che ci dà la struttura simbolica della Mishneh Torah, c'è un declino. I comandamenti si allargano in scopo, ma i loro substrati diventano sempre più materiali.[26]

Dopo il Libro dell'Agricoltura viene il Libro del Servizio al Tempio e il Libro delle Offerte. Il primo tratta della struttura e amministrazione del Tempio e dei sacrifici pubblici; il secondo dei sacrifici privati. Il Tempio ed il suo rituale sono le rappresentazioni più tangibili possibile del Divino. In questi libri, i comandamenti ed i loro substrati materiali praticamente si fondono insieme. Abbiamo raggiunto l'apogeo dell'aspirazione nazionale e religiosa ma, parlando neoplatonicamente, siamo a un livello basso.

Ultimo nella serie dei libri uomo-Dio sta il Libro della Purezza, che tratta delle leggi della purezza rituale. Completa le leggi relative al Tempio, poiché, come afferma Maimonide, "questa questione dell'impurità e della pulizia riguarda solo il Luogo Santo e le cose sante, nient'altro".[27] Man mano che ci avviciniamo alla questione, diminuisce anche l'intelligibilità. Nella Guida sono principalmente i comandamenti che fanno parte del Tempio e delle procedure della purificazione che Maimonide trova difficile capire nei particolari, o in merito ai quali semplicemente nega che ci sia uno scopo nel cercare una spiegazione dei particolari: "L'offerta dei sacrifici ha di per sé un'utilità grande e manifesta, come renderò chiaro. Ma non si troverà mai una ragione del fatto che un particolare sacrificio consista di un agnello mentre un altro di un montone e che il numero delle vittime debbe essere di una cifra particolare."[28]

Tre altre scale di valore, collegate strettamente ad essa, possono essere sovrapposte a questa gerarchia. La prima ha a che fare con l'opinione di Maimonide circa l'intento della legge; la seconda con amore contro timore; la terza con il valore elusivo, ma forse alla fine più fondamentale, della santità.

Prima e seconda intenzione[modifica]

Ho diviso la legge in comandamenti uomo-Dio e comandamenti uomo-uomo, trovando che i primi dieci libri della Mishneh Torah trattano della prima divisione e gli ultimi quattro libri trattano della seconda, e questa è veramente la divisione fondamentale dei quattordici libri della Mishneh Torah. Ma Maimonide fa un'altra divisione dei comandamenti, tra quelli che chiama prima intenzione e seconda intenzione della legge. La prima intenzione è "di metter fine al'idolatria, cancellarne le tracce e tutto ciò che vi è collegato",[29] e "l'abolizione di illecito reciproco" tra le persone.[30] La seconda intenzione è di usare l'idolatria contro se stessa adattando modi tradizionali di culto al servizio di Dio.[31] Dato che i comandamenti uomo-uomo sono tutti sull'abolizione dell'illecito e quindi appartengono interamente alla prima intenzione, la divisione tra prima e seconda intenzione è in realtà una suddivisione dei comandamenti uomo-Dio, che significa che, nella Mishneh Torah, si applica solo nell'ambito dei primi dieci libri.

Le leggi nel Libro della Conoscenza sono prima intenzione pura, stabilendo dottrine basilari su Dio e comandando di evitare l'idolatria. Le leggi nel Libro dell'Amore sono vicine alla prima intenzione e la sostengono. Come afferma Maimonide: "i sacrifici appartengono alla prima intenzione, mentre invocazione, preghiera e pratiche simili e modi di culto si avvicinano alla prima intenzione e sono necessari per ottenerla."[32] Mette esplicitamente anche "le frange, gli stipiti e i filatteri", tutte questioni trattate nel Libro dell'Amore in aggiunta alla preghiera, sullo stesso livello.[33]

Qui il linguaggio ("si avvicinano alla prima intenzione") indica che Maimonide non pensava alla prima intenzione e alla seconda intenzione come dicotomia; permetteva invece una transizione graduale dall'una all'altra, che è in linea con le similitudini con cui apre la discussione dell'argomento, della gradazioni del sistema nervoso e dello svezzamento graduale di un neonato e la sua introduzione a cibi solidi.[34] Il Libro dell'Amore appartiene, nel suo complesso, alla prima intenzione ma, al confronto col Libro della Conoscenza, ha un qualcosa della seconda intenzione, poiché la preghiera ed i suoi rituali, come li abbiamo visti, sono, come i sacrifici nei tempi antichi, concessioni alla convenzione. Maimonide è molto esplicito su questo. Per rendere comprensibile l'impossibilità di un divieto completo immediato del sacrificio come forma di culto quando i Figli di Israele lasciarono l'Egitto, scrive:

« A quel tempo ciò sarebbe stato simile all'apparizione di un profeta di questi tempi che, esortando il popolo ad adorare Dio, dicesse: "Dio vi ha dato una Legge che vi proibisce di pregarLo, di digiunare, di invocarlo per aiuto nella sfortuna. La vostra adorazione dovrebbe consistere esclusivamente di meditazione senza nessuna azione."[35] »

Anche il sabbath appartiene alla prima intenzione: è un ricordo della dottrina della creazione e faceva parte della legislazione masaica iniziale, prima del Sinai, a Marah, ed era tutta del tipo prima intenzione.[36] Ciononostante, il sabbath e certamente le festività, esibiscono più di un pizzico della seconda intenzione, dato che le religioni generalmente hanno le proprie festività e soddisfano anche la necessità di riposo e di svago per socializzare.[37] Il Libro delle Stagioni pertanto usa istinto sociale e convenzione sociale per generare un'opportunità di riconoscimento della verità di certe dottrine. Inoltre si allontana dalla nozione puramente filosofica di Dio per arrivare alla più popolare nozione di un Dio che interviene nella storia e istituisce festività che commemorano tali eventi. Quel libro pertanto trova posto dopo il Libro dell'Amore.

E così via. Collegando questa scala di valori alla scala di intellegibilità/materialità, possiamo vedere, per ora senza soffermarci troppo sui particolari, che i primi dieci libri della Mishneh Torah sistemano progressivamente, addirittura sfruttano, il bisogno umano di atti concreti e di rappresentazioni per stimolare verso un'apprezzamento del Divino, fino ad arrivare al rituale del Tempio, che si trova all'altra estremità della scala dal Libro della Conoscenza, seconda intenzione pura. Infatti, l'analogia del sistema nervoso all'inizio di Guida iii.32 si adatta molto bene ai primi dieci libri della MishnehTorah, col Libro della Conoscenza come cervello e i libri successivi che corrispondono ai nervi e ai muscoli, diventando sempre più forti e solidi man mano che si ramificano.

La polarità amore-timore[modifica]

"Il re desidererà grandemente la tua bellezza" (Salmo 45:12) - Dalla seconda pagina del secondo volume dell'edizione della "Mishneh Torah", Venezia 1574.

La successiva scala di valori deriva dal pendolo che oscilla tra amore e timore. Abbiamo visto che la prima reazione dell'uomo che contempla l'universo è sommerso da un'ondata di gioiosa meraviglia e un afflato d'amore per il creatore e desiderio di conoscerlo, ma, nello stesso momento, si ritrae in timorosa soggezione, improvvisamente consapevole della sua insignificanza e della sua bassa condizione materiale.[38] In quel momento, amore e timore sono il positivo e il negativo di un'intensa consapevolezza di Dio, ma quando tale esperienza recede ed i comandamenti cominciano ad immettersi nei canali della vita quotidiana, amore e timore si separano in livelli differenti. Il servizio di Dio per puro amore è al livello più alto, valido ancor più della semplice devozione in preparazione al mondo a venire, mentre la devozione per timore, quando timore significa paura della punizione, è la forma meno valida, meno degna.

L'amore dipende dalla conoscenza e ispira desiderio di conoscenza, pertanto il Libro della Conoscenza è il primo libro. Il Libro dell'Amore come secondo libro non ha bisogno di spiegazioni, mentre la posizione alta del Libro delle Stagioni su questa scala si può anche capire visto che i comandamenti che contiene hanno a che fare con la consapevolezza di Dio come creatore. Il Libro delle Donne riguarda l'amore sul piano umano, mentre il preambolo storico al suo inizio converte quello che originalmente era un accordo puramente consensuale tra uomo e donna in un accordo governato dai comandamenti, che dirigono questo amore ad un fine più alto. Col Libro della Santità, cominciamo a tendere verso la direzione del timore. Il libro tratta dei comandamenti che frenano l'appetito, vale a dire che ora siamo al livello dell'autoconsapevolezza come creature materiali che innescano il senso di timore nelle "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2. La conoscenza non è più un fattore.

Nel momento in cui arriviamo ai libri sul Tempio e temi associati, siamo completamente nel reame del timore. Il comandamento di aver soggezione/timore del Tempio è l'unico comandamento che ci si associa e che è indirizzato alle emozioni, ed uno a cui Maimonide dedica un capitolo intero.[39] Inoltre, sottolinea all'inizio di quel capitolo che "non hai timore del Tempio, ma di colui che comandò di temerlo".[40] Il Tempio sta per il timore di Dio, puro e semplice. Anche nella Guida, Maimonide insiste che la funzione del Tempio è di ispirare timore:

« Tu sai in quale misura la Legge fortifichi la fede nella grandezza del Santuario ed il timore che ispira, cosicché vedendolo, l'uomo deve essere preso da un sentimento di sottomissione e servitù. È detto: E tu temerai il Mio Santuario, ingiunzione che Egli ha unito al precetto di osservare il Sabbath onde poter rafforzare la paura del Santuario.[41] »

Maimonide spiega ulteriormente che lo scopo delle leggi della purezza è quello di evitare che le persone visitino il tempio troppo spesso, in modo che il loro timore del luogo non venga diminuito dalla familiarità.[42] Al contrario, l'amore di Dio è un costante desiderio di vicinanza. Ciò si accorda anche con quello che Maimonide dice in Guida iii.52, che le azioni insegnano timore mentre le opinioni insegnano amore.[43] Il Libro della Conoscenza è il libro con la maggior concentrazione di opinioni, mentre i libri del Tempio e relativi riti sono i più intensi d'azione. Pertanto la polarità amore-timore non è soltanto una questione di un singolo momento; avviene nel corso dei primi dieci libri della Mishneh Torah, con l'amore che gradualmente lascia il posto al timore, finché il timore prende il sopravvento completamente.

La gerarchia della santità[modifica]

Facsimile di una pagina con pannello di titolo decorato del "Sefer ha-Mada (Libro della Conoscenza)", primo libro della "Mishneh Torah", Germania, 1295-96. Le illustrazioni non hanno nulla a che fare col testo; da notare i due cavalieri in combattimento a pie' di pagina. Biblioteca dell'Accademia Ungherese delle Scienze, Budapest, Manoscritto Kaufmann A77/I, 16v.

In Maimonide esiste un approccio stretto ed un approccio largo al concetto di santità. Kellner, per esempio, cerca di tagliarlo a misura. Vede la santità della persona in Maimonide come una questione di obbedire quei comandamenti destinati a frenare gli appetiti fisici, preparatori alla ricerca della virtù intellettuale, e sottolinea la negazione della santità dello stato ontologico da parte di Maimonide.[44] Twersky è più espansivo: dalla negazione di Maimonide dell'essere santo come comandamento di per se stesso, deriva l'implicazione positiva che la santità è il fine di tutta la legge.[45] La posizione che verrà qui presentata è che la santità è una scala fondamentale di valori che sottende alle altre già citate, comprendendo tutti i primi dieci libri della Mishneh Torah e permeando ogni opera morale ed intellettuale di Maimonide. Per arrivare a tale posizione bisognerà analizzare attentamente il modo in cui adatta le sue fonti rabbiniche per costruire un'idea completa e malleabile della santità, religiosa in apparenza ma con una vena filosofica che l'attraversa, rivelando qualcosa della potenza sintetica che forma gran parte della sua arte letteraria.

Il punto in cui la santità viene esclusa come comandamento è nell'introduzione al Libro dei Comandamenti, in cui, al principio numero 4, le varie ingiunzioni di essere santo nella Torah sono citate come esempi par excellence delle esortazioni generali che non devono essere prese come comandamenti a sé stanti. La santità, dice Maimonide, è un aspetto di ogni comandamento e quindi l'imperativo di "essere santo" si riduce praticamente al dire "osserva i miei comandamenti".[46]

Se le cose stanno così, perché un libro della Mishneh Torah viene intitolato il Libro della Santità, come se la santità fosse un concetto riservato intorno a cui si raggruppano certi comandamenti ma non altri? Potrebbe anche sorprenderci che "essere santo" appaia come imperativo indipendente in "Leggi della Qualità Etiche":

« E veniamo comandati di percorrere queste vie mediane, e queste sono le vie buone e diritte, poiché è detto: E tu camminerai per le Sue vie. Perciò insegnarono questo comandamento esplicitamente: Proprio come è chiamato benevolo, tu sarai benevolo; proprio come è chiamato misericordioso, tu sarai misericordioso; proprio come è chiamato santo, tu sarai santo.[47] »

Se la santità è un tale concetto generale, perché appare qui non come comandamento, ma come un particolare di comandamento, un articolo in più in una lista di virtù?

Queste domande potrebbero sembrare artificiali, sorde al tono di "Leggi della Qualità Etiche". Potrebbe inoltre sembrare falso rappresentare il principio 4 del Libro dei Comandamenti come significasse che "essere santo" è l'equivalente esatto di altre esortazioni generali là citate, come "osservate la mia alleanza" (Esodo 19:5). In contrasto al trattamento sommario delle altre dichiarazioni, "siate santi" è discusso alquanto a lungo, ed emerge come una sottile nozione che non è affatto riducibile a meta-comandamento. Potrebbe essere troppo generale in scopo per qualificarlo come comandamento, ma come aspetto del comandamento apparentemente possiede un contenuto specifico. Il punto delle domande qui fatte è esaminare il significato di santità e, cosa oltremodo pertinente a questo studio, esporre i modi in cui la forma della Mishneh Torah lo esprime, mediando tra l'interpretazione stretta e quella larga del termine.

Una revisione delle probabili fonti di "Leggi della Qualità Etiche", 1:6, ci assisterà a dare un significato più preciso a ciò che Maimonide intende con questa halakhah e, come notato, avrà l'ulteriore beneficio di fornire un esempio del modo in cui adatta il Midrash.

Per primo, analizziamo l’halakhah stessa un po' più attentamente. In realtà è un derash, un pezzo di esegesi omiletica, che funziona secondo il metodo associativo del Midrash, dove un versetto che richiede spiegazione (che sarà chiamato il "versetto explicandum") è collegato ad un altro versetto (che sarà chiamato il "versetto explicans") che è usato per glossarlo o spiegarlo, portando ad una conclusione morale. Nella nostra halakhah il versetto che richiede spiegazione è "E tu camminerai per le sue vie". Cosa significa? Il versetto explicans sembra essere Esodo 34,6, parte della narrazione dell'udienza di Mosè con Dio in cui supplica il perdono per i Figli di Israele a seguito dell'adorazione del vitello d'oro. Il versetto riporta: "Il Signore, il Signore, misericordioso e pietoso, lento all'ira, ricco in benignità e fedeltà." La nostra halakhah non cita questo versetto direttamente, ma riecheggia distintamente nella conclusione: "Proprio come è chiamato benevolo, tu sarai benevolo; proprio come è chiamato misericordioso, tu sarai misericordioso" e così di seguito. L'associazione tra i due versetti in realtà vien fatta un po' prima durante l'udienza di Mosè, quando chiede a Dio, "indicami la tua via, così che io ti conosca".[48] Il versetto "Il Signore, il Signore, misericordioso e pietoso" viene preso come risposta a questa richiesta;[49] questa, allora è la "tua via" e quindi "E tu camminerai per le sue vie" significa imitare le caratteristiche menzionate in quel versetto. La struttura della nostra halakhah pertanto è come un sillogismo da cui è stato omesso il termine intermedio:

  • "E tu camminerai per le sue vie" (Deut. 28,9, versetto explicandum)
  • Le vie di Dio sono: "Il Signore, il Signore, misericordioso e pietoso" (Esodo 34,6, versetto explicans — omesso)
  • Pertanto "Proprio come è chiamato benevolo, tu sarai benevolo; proprio come è chiamato misericordioso, tu sarai misericordioso; proprio come è chiamato santo, tu sarai santo" (conclusione)

Qui inizia il problema. Esodo 34,6, il versetto explicans, non elenca la santità come una delle caratteristiche di Dio e quindi sorge la domanda, da dove viene "proprio come è chiamato santo, tu sarai santo"? Ci sono sicuramente altri versetti biblici che esortano all'imitazione di Dio rispetto alla santità, come vedremo fra poco, ma con la frase "Perciò insegnarono questo comandamento esplicitamente", la nostra halakhah sembra intendere i midrashim rabbinici che si riferiscono ad Esodo 34,6, e questi non citano santità nella loro elaborazione del comandamento. Ciò acutizza la questione sorta prima: se essere santi è un concetto troppo generale per qualificarsi come comandamento specifico, perché Maimonide lo inserisce qui quando nulla tra le sue fonti lo obbliga a farlo? Inoltre, nel contesto dei relativi midrashim, anche il versetto explicandum è problematico: i midrashim in questione non si preoccupano di spiegare questo versetto particolare ma, nel migliore dei casi, altri versetti che sembrano simili.

In Deuteronomio 28,9 citato da Maimonide, il significato semplice di "e tu camminerai per le sue vie" è "fai come dice Dio"; fa parte dell'esortazione di osservare i comandamenti.[50] Nella derivazione dell'idea di imitatio Dei (che per il momento interpreteremo di imitare Dio nel senso di fare come fa Dio) da questa frase, Maimonide in realtà sembra combinare ed adattare tre pezzi di derash rabbinico. Uno, in TB Shabat 133b, collega Esodo 15,2, "Il Signore è la mia forza e il mio cantico, ed è stato la mia salvezza. Questo è il mio Dio, io Gli preparerò una dimora", a Esodo 34,6-7 (succitato): "Il Signore, il Signore, misericordioso e pietoso". Il passo in TB Shabat riporta: "Abba Shaul dice: «Ed io gli preparerò una dimora»,[51] [che significa] sii come lui: come è benevolo, così tu sarai benevolo; come è misericordioso, così tu sarai misericordioso." Qui non c'è traccia di santità e Abba Shaul non basa la sua omelia sul versetto della nostra halakhah, "E tu camminerai per le sue vie".

L'altro derash si trova in TB Sotah 14a, questa volta basato su Deuteronomio 13,5: "Seguirete il Signore, il vostro DIO, lui temerete, e osserverete i suoi comandamenti". Come per Deuteronomio 28,9, il significato semplice è chiaro: camminare seguendo il Signore significa fare quello che dice il Signore, ma in Sotah, Rabbi Hama a nome di Rabbi Hanina lo interpreta come significasse di fare ciò che fa il Signore,[52] e cita istanze della compassione di Dio nella Bibbia come esempi che gli esseri umani dovrebbero emulare.[53] Di nuovo, la santità non c'entra, mentre il versetto commentato, sebbene si avvicini al versetto della nostra halakhah, non è comunque lo stesso.

La terza fonte è Sifrei di Deuteronomio 11,22. Il versetto riporta: "Poiché, se osservate diligentemente tutti questi comandamenti che io vi ordino di mettere in pratica, amando il Signore vostro Dio, camminando per tutte le sue vie e tenendovi stretti a lui".[54] Come il midrash in Sotah, anche il midrash in Sifrei (che ha sovrapposizioni sia con Sotah che con Shabat) riporta "fai come fa Dio", o anche "sii come Dio è", in un versetto il cui significato semplice è "fai come dice Dio". Il commento di Sifrei sul versetto, citando Esodo 34,6 ("Il Signore, il Signore, misericordioso e pietoso, etc."), è:

« Camminare per tutte le Sue vie: Queste sono le vie di Dio, Il Signore, Dio, misericordioso e pietoso (Esodo 34,6). La Scrittura dice, Ed in quel tempo chiunque chiamerà col nome del Signore sarà salvato (Gioele 3,5) — come è possibile per un uomo essere chiamato col nome del Signore? Piuttosto, come Dio è chiamato misericordioso, così tu sarai misericordioso; come il Santo, che Egli sia benedetto, è chiamato pietoso, così anche tu sarai pietoso, poiché è detto: Il Signore è misericordioso e pieno di compassione (Salmi 145,8), ed elargisce doni. Come Dio è chiamato giusto, Poiché il Signore è giusto; Egli ama la giustizia (Salmi 11,7), così anche tu sarai sarai giusto. Come Dio è chiamato misericordioso, poiché è detto Perché io sono misericordioso [ḥasid], dice il Signore (Geremia 3,12) così anche tu sarai misericordioso.[55] »

Il Sifrei, nel modo libero del Midrash, spiega il versetto "Camminare per le sue vie" mediante le caratteristiche di Dio citate in altri versetti; la santità non è tra queste caratteristiche e, ancora una volta, il versetto explicandum non combina con quello della nostra halakhah.

Pertanto, onde poter fornire una giustificazione biblica all'idea di imitatio Dei, Maimonide usa un versetto explicandum differente da quelli citati in Sotah e Sifrei, sebbene simile a quei versetti nel suo linguaggio, e usa il versetto explicans da TB Shabat, che è anche uno dei versetti explicans in Sifrei, assegnandogli il concetto di santità.

Quando si tratta di imitatio Dei riguardo alla santità, non c'è proprio bisogno di derash, poiché la Torah la ingiunge quasi esplicitamente, per esempio in Levitico 11,44-45: "Poiché io sono il Signore, il Dio vostro. Santificatevi dunque e siate santi, perché io sono santo; non contaminate le vostre persone con alcuno di questi animali che strisciano per terra. 45 Poiché io sono il Signore, che vi ho fatti uscire dal paese d'Egitto, per essere il vostro Dio; siate dunque santi, perché io sono santo"; Levitico 19,2: "Parla a tutta la comunità degli Israeliti e ordina loro: Siate santi, perché io, il Signore, Dio vostro, sono santo", e Levitico 21,8, sul tema di chi può sposare il sacerdote: "Tu considererai dunque il sacerdote come santo, perché egli offre il pane del tuo Dio: sarà per te santo, perché io, il Signore, che vi santifico, sono santo."

Il senso di questi versetti veramente è "sii santo perché io sono santo", ma è passo molto breve, sebbene ancora importante, da lì a "sii santo come io sono santo". Tale passo vien fatto, per esempio, in Sifra di Levitico 11,44: "Santificatevi dunque e siate santi, perché io sono santo: come io sono santo, così voi dovrete essere santi; come io sono separato, così voi dovrete essere separati".[56]

Maimonide poteva quindi aver basato l'idea di imitatio Dei su questi versetti e, infatti, in Guida i.54, lo fece: "Dato che la maggior virtù dell'uomo sta nel divenire come Lui, che Egli sia glorificato, per quanto gli sia possibile; che significa che noi dobbiamo svolgere le nostre azioni come le Sue, poiché i saggi resero chiaro quando interpretarono il versetto, Tu sarai santo. Dissero: Egli è pietoso, così anche tu sii pietoso; Egli è misericordioso, così anche tu sii misericordioso."[57]

Come abbiamo visto, e per quanto io sia stato in grado di accertare, i saggi non interpretarono mai "Tu sarai santo" a significare "Egli è pietoso, così anche tu sii pietoso" e così via. Sifra punta verso quella direzione, ma questa interpretazione precisa è presa da Abba Shaul che la mette nel versetto "egli è il mio Dio, e gli preparerò una dimora".

Ma forse siamo pedanti. Dopo tutto, i rabbini fecero l'affermazione "come io sono santo, così voi dovrete essere santi", solo non in relazione al versetto che Maimonide usa in "Leggi delle Qualità Etiche" — non dobbiamo però preoccuparci esageratamente. Marc Shapiro avverte di non fare sforzi troppo intensi per giustificare dimenticanze apparenti da parte di Maimonide quando cita le fonti, asserendo che tali sforzi sembrano più agiografia che erudizione, e cita il nostro passo di Guida i.54 come esempio di probabile inavvertenza.[58] Non dobbiamo quasi neanche accusare Maimonide di inavvertenza; forse ha preso invece una scorciatoia.

In base a ciò che abbiamo visto finora, c'è spazio per dimostrare che in verità Maimonide era consapevole di quello che stava facendo in Guida i.54, ma comunque la nostra preoccupazione princiaple riguarda "Leggi delle Qaulità Etiche", 1:6 e lì credo che possa essere dimostrato che manipolò le sue fonti intenzionalmente.

A differenza della Guida, nella Mishneh Torah Maimonide non poteva basare imitatio Dei su "Tu sarai santo", perché la Mishneh Torah è un'opera di halakhah; la sua valuta, come dobbiamo ricordarci nuovamente, sono i comandamenti e "Tu sarai santo" è escluso dalla lista dei 613 comandamenti secondo il principio 4 del Libro dei Comandamenti. Cosa fece invece?

È già stato osservato che il versetto explicandum in "Leggi della Qualità Etiche", 1:6, non è identico ai versetti nelle fonti.[59] Del resto, se non fosse per i midrashim di contesto, il versetto che usa Maimonide, "E tu camminerai per le sue vie" non sarebbe migliore di "Tu sarai santo" dal punto di vista del quarto principio del Libro dei Comandamenti, poiché, come abbiamo visto, il suo significato nel contesto è semplicemente "osserva i comandamenti".[60] Invoca quei midrashim, ma li mette su un versetto che apparentemente è di sua propria scelta.

Potrebbe essere che Maimonide stesse esaminando un testo differente, ma abbiamo prova che suggerisce che la sua sostituzione del versetto explicandum trovato in Talmud e Midrash fosse intenzionale. Nel Libro dei Comandamenti, comandamento positivo 8, come fonti di imitatio Dei, prime cita Deuteronomio 28,9 ("e tu camminerai per le sue vie"), lo stesso versetto che cita in "Leggi della Qualità Etiche", 1:6, ma in aggiunta cita Deuteronomio 11,22 ("camminare per tutte le sue vie"), il versetto commentato da Sifrei, e poi continua citando ampiamente da Sifrei, menzionando la sua fonte.[61] Ciò rende probabile che Sifrei sia anche la fonte di "Leggi della Qualità Etiche", 1:6, e indica che Maimonide sia stato consapevole che "camminare per tutte le sue vie", piuttosto che "e tu camminerai per le sue vie", fosse il punto di partenza di Sifrei. Stando così le cose, possiamo essere ragionevolmente certi che, quando si accinse a scrivere "Leggi della Qualità Etiche", 1:6, non ci sia stata confusione: spiegando l'idea di imitatio Dei, Maimonide consapevolmente prese una dichiarazione del Sifrei e la appese ad un versetto diverso da quello su cui commenta la dichiarazione originale, un versetto explicandum a lui peculiare.

Nel complesso, c'è una scelta di sette versetti nella Torah che contengono l'espressione "cammina per le sue vie" o una qualche sua variante, e che quindi potrebbero essere considerati candidati come base del comandamento di diventare come Dio.[62] Avendo scartato quelli usati dalle sue fonti talmudiche e midrashiche, perché Maimonide sceglie Deuteronomio 28,9 in particolare?

Ciò che questo versetto possiede e gli altri no, è la santità. Per intero, il versetto riporta: "I Signore ti stabilirà per essere per lui un popolo santo, come ti ha giurato, se osserverai i comandamenti del Signore tuo Dio e camminerai per le sue vie." Pertanto in "Leggi della Qualità Etiche", 1:6, non solo Maimonide appese la santità al versetto explicans, ma anche lo introdusse mediante la sua scelta del versetto explicandum, facendolo inquadrare il comandandamento: "poiché dice: E tu camminerai per le sue vie [versetto riferentesi a santità e comandamenti]. Pertanto insegnarono questo comandamento esplicitamente: Proprio come egli è chiamato pietoso, così tu dovrai essere pietoso; proprio come egli è chiamato misericordioso, così tu dovrai essere misericordioso; proprio come egli è chiamato santo, così tu dovrai essere santo."

Qualunque sia la verità sulle fonti, questa è una coincidenza sorprendente. Maimonide intrecciò insieme i midrashim presenti in TB Shabat, TB Sotah, Sifrei, Sifra e altrove, per dare una derivazione compatta, sintetizzata di imitatio Dei come comandamento e farlo iniziare e finire con santità.[63] L'implicazione è che la santità è sia la vie, o forse si dovrebbe dire le vie,sia il fine. L'interpretazione rischia di lacerare la rete delicata di Maimonide ma, in congiunzione con le idee sviluppate nel Capitolo 2, penso che voglia dire che, mentre la santità è l'elemento di imitatio Dei in ogni comandamento, infine è una condizione interiore, la condizione che i comandamenti sono destinati a provocare allineando la persona con il cosmo. Per imitare gli attributi delle azioni di Dio essendo pietosi e misericordiosi non è un fine di per se stesso. Possiede aspetti di santità, ma è un processo il cui fine è di essere santi come Dio è chiamato santo.

Se essere santi è un processo, allora c'è santo, più santo, santissimo. Alcuni comandamenti possono essere più santi, cioè avere più imitatio Dei in loro di altri. La santità include tutti i comandamenti, ma il termine ha anche un significato centrale di separatezza.[64] Ciò appare già chiaro dalla discussione sul principio 4 in Libro dei Comandamenti, che cita il commento di Sifra riportato sopra, interpretando "sii santo" come "sii separato".

La separatezza come significato centrale, o punto d'inizio, di santità emerge anche da un altro punto dove imitatio Dei e santità si uniscono, in "Leggi dell'Impurità del Cibo", 16:12:

« È la via della devozione che l'uomo si mantenga separato e si divida dal resto delle persone e non le tocchi né mangi o beva con loro. Poiché la separazione porta alla purificazione del corpo da azioni cattive, e la purezza del corpo porta alla santificazione dell'anima da caratteristiche malvagie, e la santificazione dell'anima porta a sforzarsi ad assomigliare alla Shekhinah, poiché è detto, "Santificatevi dunque e siate santi",[65] "perché io, il Signore, che vi santifico, sono santo".[66] »

Anche qui, Maimonide manipola le sue fonti. L'origine di questa scala di virtù è un'affermazione di Rabbi Pinhas ben Ya`ir che appare in svariati punti di Talmud e Midrash in versioni differenti, nessuna delle quali corrisponde precisamente a questa halakhah e nessuna delle quali cita "assomigliare alla Shekhinah".[67] Una volta ancora, quindi, vediamo Maimonide determinato a mettere insieme santità e imitatio Dei.

Non sono solo le fonti talmudiche ad essere manipolate. I versetti qui citati sono marcati separatamente onde poter fornire i loro riferimenti, ma nell'originale sono messi insieme come se formassero un solo versetto, anche se vengono spaziati abbastanza ampiamente tra loro. Maimonide adatta i versetti al concetto di autosantificazione che porta alla santificazione da parte di Dio. Il processo di autosantificazione diventa sempre più interiore, iniziando con l'isolarsi dalla folla profana, conducendo alla santificazione del corpo, poi del carattere, ed infine dell'intelletto, che è ciò che "somiglianza alla Shekhinah" sembra significare qui: in termini filosofici, ricettività al flusso della conoscenza da Dio attraverso l'intelletto agente. La santificazione da parte di Dio è anche l'inizio del processo, poiché Dio ha dato gli strumenti di santificazione nella forma dei comandamenti: "Io, il Signore, che vi santifico" si adatta a entrambi i sensi. Visto così, il movimento di questo passo non diverge da quello di "Leggi delle Qualità Etiche", 1:6.

Vale inoltre la pena di notare che, in questo passo, "santità" si estende a comprendere la virtù morale in generale ("santificazione dell'anima da caratteristiche malvagie") piuttosto che esserne un elemento. Questo è in linea con Guida i.54 e con la costruzione di cui sopra sulle allusioni di "Leggi delle Qualità Etiche", 1:6, che la santità è sia il punto d'inizio sia il punto della fine di imitatio Dei.

L'esempio ultimo del processo reciproco di santificazione è il profeta. Qui di nuovo appare il passo che è stato citato nell'Introduzione per illustrare l'abilità drammatica di Maimonide. Da notare la similarità dell'ascesa alla somiglianza alla Shekhinah in "Leggi dell'Impurità dei Cibi", 16:12.

« Quando uno, abbondantemente dotato di queste qualità e sano fisicamente, entra il pardes e dimora continuamente su questi temi grandi ed astrusi, avendo la mente giusta capace di comprenderli e afferrarli; santificandosi, ritirandosi dalle vie degli uomini comuni che camminano nelle oscurità dei tempi, addestrandosi per non avere un solo pensiero sulle vanità dell'epoca ed i suoi intrighi, ma tenendo la mente diretta verso l'alto come fosse vincolata sotto il Trono Celeste, in modo da comprendere le forme pure e sante e contemplando la saggezza di Dio manifesta nelle Sue creature, dalla prima forma fino al centro della terra, imparando quindi a capire la Sua grandezza — su tale uomo lo Spirito Santo discenderà immediatamente.[68] »

In questo passo la santità viene citata tre volte: il potenziale profeta si santifica staccandosi dalle masse e dal desiderio fisico; egli comprende le forme sante e pure; e lo spirito santo riposa su di lui. Essendo diventato santo moralmente ed intellettualmente, il profeta è santificato da Dio che è santo, vale a dire, ottiene la profezia.[69]

Tutto ciò ha a che fare con la santità della persona. La santità ha anche altre applicazioni: c'è santità di tempi e di luoghi, santità di relazioni, come nella santificazione del matrimonio, e santità di oggetti, come un rotolo della Torah. Il significato sotteso è sempre di qualcosa messa da parte, me prende molte sembianze.

Riassumendo, e senza pretendere di essere arrivati ad una definizione esauriente, la santità è un fine e la via verso quel fine. Dio è assolutamente santo, cioè un'unità assoluta totalmente separata dalla materia. Il fine è quello di essere come Dio il più possibile in tale rispetto. La via è la via del distacco dalla folla, distacco dal desiderio e sviluppo intellettuale.

È ora possibile presentare una visione della Mishneh Torah come gerarchia di santità, coi suoi libri classificati secondo la distanza dal fine.

La più alta forma di santità non è imitare Dio nel suo rapporto col mondo, ma Dio come è, intelletto che si intelletta. Questa è la modalità contemplativa del Libro della Conoscenza. I successivi due libri, il Libro dell'Amore ed il Libro delle Stagioni, contengono dedicati ad inculcare e rinforzare concetti presenti nel Libro della Conoscenza. Lo fanno santificando certi atti, come nelle benedizioni del cibo in "Leggi delle Benedizioni", certi tempi, il sabbath e le festività. Il Libro delle Donne santifica il rapporto sessuale mediante l'istituzione di certe formalità per portare consapevolezza di Dio in un atto naturale.[70] Mentre prima della Torah il matrimonio con i suoi obblighi contrattuali derivava dai rapporti sessuali, dopo la Torah l'atto di matrimonio è separato e deve precedere il rapporto.[71] Tale è la santità.

C'è inoltre una sottotrama in questi quattro libri iniziali, riguardo all'utilità sociale. Abbiamo già visto ciò nel caso della circoncisione, un comandamento con duplice scopo che ha aspetti intellettuali/sociologici e morali/sociali. Il sabbath e le festività promuovono coesione sociale concedendo giorni di riposo e opportunità di incontri sociali,[72] mentre l'istituzione del matrimonio e l'abolizione della prostituzione prevengono che la gelosia sessuale e le dispute sulle eredità distruggano il tessuto sociale.[73] L'aspetto sociale dei comandamenti sembra diventare più forte man mano che procediamo, ciononostante, nella Mishneh Torah, è l'aspetto intellettuale/teologico che domina, mentre nella Guida, la sottotrama di utilità morale e sociale diventa la trama principale. L'idea chiave dietro questi comandamenti nella Mishneh Torah è la santificazione, nella sua forma più pura come acquisizione di conoscenza e come rafforzamento della conoscenza attraveso atti fisici. Nel complesso, allora, i primi quattro libri si può dire riguardino la santificazione nel senso di consapevolezza di Dio e di Dio nella natura.

Poi vengono due libri sull'idea centrale della santità. Il Libro della Santità e il Libro delle Asseverazioni si concentrano sul freno degli appetiti di cibo e sesso. Naturalmente c'è continuità tra il Libro delle Donne' ed il Libro della Santità, la cui prima sezione è "Leggi del Rapporto Proibito", ma c'è anche un passaggio fondamentale tra i due libri, dall'idea di santità come santificazione del materiale e del temporale, a santità come distacco dal materiale e dal temporale.

Nell'introduzione alla Mishneh Torah, Maimonide afferma del Libro della Santità: "Vi includerò comandamenti che riguardano unioni sessuali proibite e comandamenti in merito a cibi proibiti, perché in questi due rispetti Dio ci santificò e ci separò dalle nazioni." Guida iii.33 spiega che il freno degli appetiti fisici è uno degli scopi basilari della legge, e la via verso la purezza e la santificazione, citando come esempi la proibizione del repporto sessuale nel periodo che porta alla rivelazione sul Sinai, e l'astensione dal vino da parte del nazirita,[74] e di nuovo cita Sifra. Questo dà alla santità nel senso di separazione, due aspetti: separazione dalle nazioni, ma anche separazione dal desiderio. Come Dio è separato dal mondo, Israele deve essere separato dalle nazioni e gli individui dovrebbero separarsi dai propri appetiti fisici. Il Libro delle Asseverazioni riguarda rinunce autoimposte piuttosto che imposte universalmente dalla Torah, ma una volta che sono osservate, la Torah le regola. Pertanto libro 5 e libro 6 dei primi dieci libri della Mishneh Torah formano un'unità centrale, essenzile, che tratta esplicitamente del tema della santità.[75]

Il Libro dell'Agricoltura si allontana da questo concetto centrale di santità andando verso la santità come istituzione sociale, provincia di un certo strato sociale, i sacerdoti ed i Leviti, e di un certo luogo, il Tempio. Inoltre, il Tempio non rappresenta la separazione di Israele dalle nazioni; al contrario, è una concessione alla necessità di Israele di essere come le nazioni. Di conseguenza, il Tempio ed il suo rituale hanno poco senso di imitatio Dei (in contrasto al loro ruolo per coloro che vedrebbero il Tempio come microcosmo).[76] Questi comandamenti riflettono ancora le azioni di Dio nella natura, che opera mediante fasi graduali per realizzare il fine divino ultimo,[77] e quindi imitare Dio in quel rispetto, ma non provocano molte qualità divine in coloro che li osservano, perlomeno non sono spiegati in quel modo nella Guida. Questo è il duplice schema citato all'inizio di questo capitolo. In un certo modo, rispetto alla santità, i primi dieci libri della Mishneh Torah raggiungono il cumine nella forma del Tempio, poiché cosa potrebbe essere più santo del Santo dei Santi? Ma vista da un'altra prospettiva, la santità è in declino. Iniziò nella mente, come contemplazione della forma pura nel Libro della Conoscenza, e si evolse in rituali destinati a ricordare quell'ideale, quindi in santità come separazione corporea, ed è infine centrata del tutto fuori dell'individuo. Ciò riporta alla discussione della perfezione alla fine della Guida, dove le quattro perfezioni di ricchezza, corpo, morali e intelletto sono ordinate secondo il loro grado di autosufficienza. La virtù intellettuale è la perfezione più alta perché è completamente autosufficiente — come Dio è autosufficiente.

Se un declino della santità è la tendenza, dobbiamo aspettarci che il libro finale nella sequenza dei dieci, il Libro della Purezza, non sia quasi per nulla toccato dalla santità. Ciò è proprio quello che dice la Guida dei comandamenti relativi alla purezza: "Quanto al Suo detto, che Egli sia glorificato, Santificatevi dunque e siate santi, perché Io sono santo, non si applica affatto all'impurità e alla pulizia."[78]

Chiunque subisca un rito di purificazione ne emerge qualificato a fare certe cose, come entrare nel Tempio o prendere parte alle decime, ma non più santo di prima.[79]

Altri due Midrashim[modifica]

All'inizio di questa esplorazione del tema della santità nella Mishneh Torah, si è affermato che un punto incidentale sarebbe mostare che rimodellare il Midrash sia parte dell'abilità di Maimonide. Ma è ora chiaro che Maimonide si sente libero di mescolare e abbinare midrashim. Non reputa che i saggi ci rivelino il significato nascosto, o anche ricevuto, di certe parole.[80] Reputa invece che le loro interpretazioni esprimano una tendenza che può essere cristallizzata in un concetto.

Sebbene non li citi esplicitamente, almeno altri due midrashim sembrano sottostare al suo trattamento di santità e imitatio Dei. Il primo è da Midrash tanḥuma:

« Cosa significa questo versetto "e il Dio santo si mostrerà santo nella giustizia" (Isaia 5,16)? Che egli è santificato nel suo mondo attraverso la giustizia che egli dichiara per Israele, dato che si dice, "Io che parlo con giustizia" (Isaia 63,1). Il Santo che sia benedetto disse a Israele, Io sono santificato in voi, poiché è detto, "Ma quando vedrà i suoi figli, l'opera delle mie mani nel suo mezzo, essi santificheranno il mio nome, santificheranno il Santo di Giacobbe, ecc." (Isaia 29,23), ed egli dice anche "Israele, in cui sarò glorificato" (Isaia 49,3), e voi siete santificati in me ed io sono santificato in voi, poiché si dice, "Santificatevi dunque e siate santi, perché io sono santo" (Levitico 11,44).[81] »

Vediamo qui il versetto "Israele, in cui sarò glorificato" messo in un contesto di santità, sia la santità che Israele assegna a Dio, cioè la santificazione del nome (kidush hashem), sia la santità di cui Dio dota Israele, cioè secondo il Sifra citato da Maimonide, i comandamenti. Ora che abbiamo visto come siano strettamente intrecciati tra di loro imitatio Dei e santità, è possibile speculare che questa midrash possa in parte essere quello che sta dietro alla duplicazione, discussa al Capitolo 1, del versetto "Israele, in cui sarò glorificato" alla fine di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5, e di "Leggi delle Qualità Etiche", 5, rappresentando rispettivamente la santificazione del nome e l’imitatio Dei. Potrebbe anche essere questo midrash che giustifica la seconda presenza del versetto nonostante che, come osservato al Capitolo 1, è in senso stretto fuori contesto alla fine di "Leggi delle Qualità Etiche", 5. Se è così, questo sarebbe un ulteriore esempio del punto generale che Maimonide tratta le sue fonti aggadiche in maniera flessibile.

La seconda probabile fonte è Sifra di Levitico 19,1:

« "Parla a tutta l'assemblea dei figli d'Israele e di' loro: Siate santi". Ciò ci insegna che questo capitolo fu espresso nell'assemblea di tutto Israele. E perché fu espresso nell'assemblea di tutto Israele? È perché la maggior parte dei principi della Torah dipende dai suoi contenuti. "Tu sarai santo": "Tu sarai separato". "Tu sarai santo perché Io, Il Signore tuo Dio, sono santo". Vale a dire, "se vi santificherete, io vi riconoscerò come se mi aveste santificato, e se non vi santificherete, Io riterrò che non mi abbiate santificato". O forse il senso è questo: "Se mi santificate, allora ecco, Io sarò santificato, e sennò Io non sarò santificato"? La Scrittura dice, "Poiché Io sono santo", significando: Io rimango nella mia condizione di santità, che tu mi santifichi o meno. Abba Saul dice, "Il re ha un seguito, e di conseguenza quale è il suo compito? È quello di imitare il re.[82] »

Due caratteristiche di questo passo sono degne di nota alla luce della presente discussione. Una è che riconosce la santità obiettiva di Dio, tuttavia permette che, santificando se stessi, gli esseri umani in qualche modo santifichino Dio, la stessa complementarietà che esiste tra "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5, dove il nome di Dio è santificato pubblicamente tramite il martirio e la condotta esemplare, e "Leggi delle Qualità Etiche", 5, dove lo studioso si santifica. L'altra è che qui troviamo Abba Shaul, che fornisce, per così dire, l'affermazione fondamentale di imitatio Dei in TB Sotah, ma senza menzionare la santità, parlando di nuovo della imitatio Dei, "imitare il re", questa volta in un contesto di santità. L'aggiunta da parte di Maimonide di "proprio come egli è chiamato santo, così tu dovrai essere santo" alla prima affermazione di Abba Shaul potrebbe essere stato un modo abbreviato di invocare anche la seconda.[83]

Santità e Comandamenti[modifica]

Tanto per chiarire le difficoltà con cui è iniziata questa discussione, si può ora vedere che il Libro della Santità e "Leggi della Qualità Etiche", 1:6, non contraddicono il principio che santità è un aspetto di tutti i comandamenti e non di un comandamento di per sé. Mishneh Torah è veramente tutta dedita alla santità, ma il Libro della Santità ne è il nocciolo, il punto in cui l'intelletto confronta il desiderio fisico e quindi il punto in cui la santità è più acutamente in gioco. È inoltre un punto di transizione nella esternalizzazione graduale della santità, dalla santità come qualità interiore indotta da comandamenti designati a rafforzare opinioni, attraverso la santità come resistenza al mondo materiale, a santità quale attributo del mondo materiale nel Tempio.

Da parte sua, "Leggi della Qualità Etiche", 1:6, non presenta realmente "sii santo" come un comandamento isolato. Invece spiega come la santità si estenda su tutti i comandamenti. "E camminare per le sue vie" è il comandamento radicale della virtù morale (che rima!). I comandamenti sociali hanno il duplice fine di "abolire i loro reciproci illeciti" e "l'acquisizione da parte di ogni individuo umano delle qualità morali che sono utili alla vita in società".[84] Per tutto il tempo, Maimonide tende a spiegare questi comandamenti come avessero sia un'utilità sociale diretta sia un effetto riflessivo sull'agente. Mediante i doni ai sacerdoti e al Tempio, per esempio, "la qualità morale della generosità viene acquisita", mentre le "Leggi del Creditore e Debitore" "sono permeate di benevolenza, compassione e gentilezza verso i deboli".[85] In altre parole, il punto di questi comandamenti non è soltanto di agire con misericordia e grazia, ma di diventare misericordiosi e benevoli, come Dio è misericordioso e benevolo, e infine santi come Dio è santo.[86]

Il flusso della forma[modifica]

"Mishneh Torah", edizione Warsaw-Vilna, volume I (parte 1), ca.1900. Questo file contiene l'introduzione di Maimonide seguita da "Sefer ha-Mada" e "Sefer Ahavah": cliccando sull'immagine si ottiene lo scan su Commons, che fornisce tutte le pagine sfogliabili. L'intera edizione Warsaw-Vilna, contenente il testo completo della "Mishneh Torah" insieme a commentari classici, è consultabile su Commons: Mishneh Torah, Edizione Warsaw-Vilna.

I primi dieci libri della Mishneh Torah sono quindi ordinati secondo una gerarchia. Più in alto andiamo e più ci avviciniamo a immaterialità, conoscenza, prima intenzione e amore. Invece, se discendiamo, ci avviciniamo di più a materia, incomprensibilità, seconda intenzione e timore. Inclusa in tutte queste opposizioni sta l'idea della santità, alleata a imitatio Dei. L'emanazione tuttavia è più di una questione di gerarchia. Ogni livello della gerarchia è prodotto dal livello che gli sta sopra, tutto in definitiva che deriva dall'Uno. Per riflettere un modello neoplatonico, ogni libro della Mishneh Torah deve allora evolversi da quello che lo precede ed essere inoltre riconducibile ad una fonte ultima.

Un accorgimento che pare concatenare i libri della Mishneh Torah è il versetto biblico differente che ciascuno apporta come motto.[87] Tuttavia c'è nell'insieme un ovvio flusso tematico da un libro all'altro per i primi dieci libri, un flusso che non è inibito dai limiti della divisione in tre tipi di santità appena presentati. Come abbiamo visto prima, il Libro dell’Amore emerge chiaramente dal Libro della Conoscenza, mentre il Libro delle Stagioni continua il tema dei comandamenti che agiscono come promemoria di dottrine importanti. Anche il Libro delle Donne, il Libro della Santità ed il Libro delle Asseverazioni formano una serie coerente, collegata dal tema del freno degli appetiti, che sia imposto dalla legge o autoimposto. Il Libro delle Asseverazioni si conclude con "Leggi della Valutazione e Consacrazione", essenzialmente relativo ai donativi del Tempio, che che conduce al Libro dell'Agricoltura, che inizia con "Leggi dei Prodotti Diversi", leggi che regolano la crescita dei cibi come anche il mangiare è regolato, ma che si origina, secondo Maimonide, da uno sforzo ad eliminare riti agricoli pagani, che ci instradano verso le leggi del Tempio, molte delle quali sono parimenti spiegate come atte a contrastare pratiche pagane.[88] Il Libro dell'Agricoltura prosegue verso le leggi dei donativi ai poveri e ai sacerdoti e Leviti, per poi arrivare direttamente agli ultimi tre libri, che sono sul Tempio.[89]

C'è un'occasione dove il collegamento tematico non è ovvio, tra il Libro delle Stagioni ed il Libro delle Donne. Si può però trovare un collegamento tra le fini dei due libri. Alla fine di "Leggi di Megillah e Hanukkah", sezione finale del Libro delle Stagioni, la discussione verte sulla priorità da darsi ai comandamenti in una situazione dove numerosi comandamenti dovrebbero essere osservati ma c'è denaro sufficiente solo per i requisiti di uno.

« Se tale uomo povero ha bisogno di olio sia per la lampada del Sabbath[90] sia per la lampada di Hanukkah, oppure olio per la lampada del Sabbath e vino per la benedizione di Santificazione,[91] la lampada del Sabbath deve avere priorità, per amor di pace in famiglia,[92] visto che anche un Nome Divino potrebbe essere cancellato perportare la pace tra marito e moglie.[93] In verità grande è la pace, poiché lo scopo per cui è stata data tutta la Legge è di portare la pace nel mondo, siccome si dice: Le sue vie sono vie dilettevoli e tutti i suoi sentieri sono pace (Prov. 3,17»

Molto si potrebbe dire di questo passo e della sua posizione. Ai nostri fini, il punto da notare è che, introducendo il tema della pace tra uomo e donna, fornisce continuità dove continuità non è ovvia. Da parte sua, il Libro delle Donne termina con "Leggi della Donna Ribelle", in merito alla donna sospettata di adulterio. Questo è qualcosa escogitato da Maimonide, poiché differisce dall'ordinamento dell'Ordine Nashim della Mishnah. Anche "Leggi della Donna Ribelle" si chiude con una nota di pace:

« Non è opportuno che all'inizio un uomo sia affrettato a dichiarare gelosia davanti a testimoni, ma deve invece farlo in privato con lei, gentilmente, in maniera pura e come avvertimento, per condurla sulla via giusta e rimuovere l'ostacolo. E chiunque non sia severo con sua moglie e figli e membri della propria casa, e non li avverta e sorvegli la loro condotta costantemente finché non sappia che sono mondi dal peccato e da illeciti — costui è un peccatore, poiché si dice: "E tu saprai che la tua tenda è al sicuro; visiterai la tua proprietà e non commetterai peccato" (Giobbe 5,24).[94] »

Pertanto il Libro delle Stagioni si unisce al Libro delle Donne e i due libri hanno, per così dire, terminazioni in rima.[95]

Pertanto i primi dieci libri della Mishneh Torah possono essere letti come serie, ciascuno collegandosi ad un tema o motivo preso da quello che lo precede. Ciò però non giustifica l'utilizzo a pieno del modello neoplatonico dell'emanazione. Per portare la discussione alla fase successiva, sarà bene ricordarci di alcune caratteristiche di tale modello, specialmente di come viene presentato nel Libro della Conoscenza.

Abbiamo visto che gli angeli esistono in una gerarchia determinata dal grado di conoscenza. In una descrizione che riflette l'emanazione delle ipostasi neoplatoniche, e le concatenazioni corrispondenti dei libri della Mishneh Torah, Maimonide afferma che "Ognuno di loro sta sotto l'altro ed esiste grazie alla potenza dell'altro."[96] Ma gli angeli, ed anche tutto il resto del cosmo, derivano la propria esistenza direttamente da Dio. Il passo appena citato continua: "E tutto esiste grazie alla potenza e bontà del Santo Dio, che Egli sia benedetto". Un po' dopo, la stessa idea viene ripetuta: "Tutti gli esseri, eccetto il Creatore, dalla forma angelica superiore al più piccolo insetto che sta all'interno della terra, esiste per la potenza dell'esistenza essenziale di Dio. E siccome Egli ha autoconoscenza, e realizza la Sua grandezza, gloria e verità, Egli sa tutto, e nulla Gli è nascosto."[97] Invero, questo è affermato proprio in apertura della Mishneh Torah: "Tutto ciò che esiste... esiste solo attraverso la Sua vera Esistenza."

Questi passi potrebbero essere interpretati a significare solo che Dio dà iol primo calcio al pallone, in modo che tutto infine deriva la propria esistenza da lui, sebbene egli agisca tramite intermediari. Nel qual caso, il loro senso viene adeguatamente rappresentato nella struttura della Mishneh Torah dal modello seriale dei libri sviluppati sopra. La cosmologia neoplatonica, tuttavia, è più complessa. Ciascun livello di esistenza deriva sia dal precedente livello sia da Dio direttamente. Nel modello alfarabico, è dal pensiero della Prima Causa di ciascuna intelligenza, diminuendo in potenza ad ogni livello successivo, che emana l'intelligenza seguente. Inoltre, in contrasto col Demiurgo platonico, che crea mediante la contemplazione delle Forme a lui esterne, l'Intelletto neoplatonico sostiene le forme in sé. "L'Intelligenza è incapace di ricevere la visione dell'Uno nella sua perfezione completa; pertanto la «frammenta» ed il risultato è l'unità-nella-pluralità del Mondo delle Forme."[98] Sotto all'Intelligenza, il ruolo dell'Anima è come intermediaria tra il mondo intellegibile ed il mondo sensibile, "trasmettendo nella Materia immagini delle Forme che riceve dall'Intelligenza".[99]

Il flusso dell'esistenza succede perché è nella natura della perfezione di dare di sé. L'Uno non dà origine all'Intelligenza per una qualche carenza; al contrario, l'Uno è assolutamente perfetto, ed è proprio la sovrabbondanza di tale perfezione che provoca l'esistenza dell'Intelligenza, e così via nella gerarchia: "Entità che hanno raggiunto la perfezione del proprio essere non trattengono tale perfezione in sé, ma la diffondono esternamente generando un’«immagine» esterna della propria attività interna."[100]

Nella Mishneh Torah, il Libro della Conoscenza corrisponde a Intelletto o Intelligenza, mentre i successivi nove libri rappresentano gradazioni dell'Anima. Intelletto è l'ordine supremo degli angeli, gli ḥayot, che ha la massima conoscenza di Dio, ma è comunque incapace di percepire Dio nella Sua perfezione completa.[101] La sua visione di Dio è quindi frammentata in Forme, i comandamenti immateriali del Libro della Conoscenza. I successivi nove libri dell'"Anima" portano quelle Forme nella Materia, nei comandamenti uomo-Dio coi loro substrati materiali e per ultimo nei comandamenti uomo-uomo con le loro relazioni essenzialmente materiali. Man mano che discendiamo, la materia diventa sempre più predominante: come diminuisce la percezione di Dio con ogni rango di angeli, così ciascuno apparentemente trasmette la Forma più debolmente, o forse trasmette una Forma più debole.

Se questo modello neoplatonico della forma della Mishneh Torah è veramente giustificato, allora dovremmo aspettarci che, come i libri da 2 a 9 emergono l'uno dall'altro, ci sarà una qualche impronta del Libro della Conoscenza su tutti loro; che quel libro sarà perfetto di per sé, tuttavia proietterà un'immagine esterna della sua attività interna.

Controlleremo ora per vedere se tale aspettativa viene soddisfatta, esaminando le proposizioni seguenti:

  1. Il Libro della Conoscenza è un'unità autosufficiente che descrive l'intero rapporto tra Dio e uomo. La prima sezione, "Leggi delle Fondamenta della Torah", rappresenta il divino e le altre sezioni il genere umano, in un rapporto di reciprocità.
  2. Il Libro della Conoscenza contiene in sé le Forme del resto della Mishneh Torah, in quanto i dieci capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" sono una mappa dei primi dieci libri.
  3. La forma di "Leggi della Fondamenta della Torah" fluisce nei libri da 2 a 10 attraverso la forma del Libro della Conoscenza, rispecchiando l'attività interna di quel libro come descritta nel primo libro.

L'autocontenimento del Libro della Conoscenza[modifica]

Il Libro della Conoscenza può essere diviso in due: "Leggi delle Fondamenta della Torah" ed il resto. "Leggi delle Fondamenta della Torah" rappresenta lo stato divino e le azioni divine. In questo modo, "Leggi delle Fondamenta della Torah" e le altre sezioni sono come due metà di una sfera che, messe insieme, formano un tutto perfetto. Questa idea è stata introdotta nel Capitolo 1, con la discussione delle strutture parallele in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" rappresentando l'uomo come microcosmo ed essere contro divenire. Quello che segue continua tale discussione.

Quel'è l'argomento di "Leggi delle Fondamenta della Torah"? Perché i comandamenti che discute sono da considerarsi le fondamenta della legge? Per alcuni, la risposta è chiara. Dato che stiamo trattando di una legge divina, "Io sono il Signore Dio tuo" chiaramente ne forma la base. Dato che la legge è trasmessa da un profeta, obbedienza al profeta è fondamentale. Ma cosa è fondamentale circa l'obbligo di santificare il nome divino, mediante il martirio se necessario, o la proibizione di cancellarlo? "Leggi delle Fondamenta della Torah" discute dieci comandamenti. Un ebreo osservante del ventunesimo secolo, a cui è stato richiesto di compilare una lista di dieci comandamenti fondamentali della Torah, molto improbabilmente elencherebbe una lista che corrispondesse ai dieci di Maimonide. Per esempio, l'osservanza del sabbath, la pietra angolare tradizionale per essere inclusi tra i fedeli, quasi sicuramente apparirebbe sulla sua lista, ma non trova posto in "Leggi delle Fondamenta della Torah".[102]

Chiaramente questa è una distrazione da ciò che intende Maimonide in "Leggi delle Fondamenta della Torah": cerca di esporre la base concettuale della Torah, e non necessariamente i comandamenti sociali o cerimoniali più importanti. Una delle spinte principali di questa impresa, ed una delle cose che lo resero controverso, fu lo sforzo di stabilire dottrine piuttosto che opere quali fondamenti dell'ebraismo e come criteri di inclusione nella comunità.[103] Ma bisogna insistere sul punto per far emergere il suo metodo. Dato che quello che i comandamenti in "Leggi delle Fondamenta della Torah" sembrano avere in comune è che riguardano i modi in cui Dio viene rivelato nel mondo, cioè, attraverso la natura (capitoli da 1 a 4/comandamenti da 1 a 5), il comportamento esemplare (capitolo 5/comandamento 6), la Scrittura e la legge (capitoli 6 e 9/comandamenti 7, 8, e 9), e la profezia (capitoli 7 a 10/comandamenti 9 e 10). Queste non sono descrizioni o categorizzazioni indiscutibili (per esempio, la legge potrebbe essere messa insieme alla profezia), ma trasmettono ciò che unisce i vari temi discussi in "Leggi delle Fondamenta della Torah", che li rende fondativi.[104]

Se "Leggi delle Fondamenta della Torah" riguarda Dio rivelato nel mondo, il resto del Libro della Conoscenza riguarda l'eco di risposta del mondo. Per quanto concerne "Leggi delle Qualità Etiche", ciò è stato già affrontato con una certa attenzione nel Capitolo 1: in "Leggi delle Fondamenta della Torah" Dio crea la natura e crea l'uomo "ad immagine di Dio" rispetto all'intelletto; in "Leggi delle Qualità Etiche" l'uomo crea se stesso, modellandosi sugli attributi delle azioni di Dio in natura, e porta la sua personalità sotto il comando del suo intelletto. Come abbiamo discusso in quel capitolo, in "Leggi delle Fondamenta della Torah" l'uomo è ad immagine di Dio, mentre nel capitolo 5 di "Leggi delle Qualità Etiche" egli diventa ad immagine di Dio. Facendo questo, diventa, come abbiamo visto, l'esemplare di fede che santifica il nome di Dio, come deve essere secondo "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5. Inoltre, il requisito dello studioso di essere un esemplare può essere appaiato col corrispondente dovere di portare rispetto allo studioso presente in "Leggi dello Studio della Torah", di nuovo, segnatamente, nel capitolo 5 (e capitolo 6).

Parimenti, in "Leggi delle Fondamenta della Torah", la Torah viene trattata nei suoi aspetti dati da Dio: immutabile, eterna, inviolabile. In "Leggi dello Studio della Torah", d'altra parte, la Torah è trattata non come qualcosa data da Dio ma come qualcosa acquisita dalle persone, tramite lo studio.

"Leggi delle Fondamenta della Torah", 6, tratta del danno causato alle rappresentazioni oggettive di Dio nel mondo — il suo nome scritto, il Tempio, e i libri della Scrittura. "Leggi dell'Idolatria" tratta del deterioramento della soggettiva rappresentazione intellettuale di Dio da parte degli esseri umani.

L'appaiamento finale è quello della profezia, trattata negli ultimi quattro capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah", e del pentimento, l'argomento di "Leggi del Pentimento", ultima sezione del Libro della Conoscenza.[105]

La corrispondenza tra profezia e "Leggi del Pentimento" funziona almeno a due livelli. Nel capitolo 9 di "Leggi delle Fondamenta della Torah", Maimonide sottolinea che, dopo Mosè, il profeta non viene con nessun'altra dispensazione, ma solo per esortare la gente ad osservare i comandamenti della Torah.[106] Nello stesso "Leggi del Pentimento" apprendiamo che il pentimento è uno dei due fardelli principali del messaggio del profeta,[107] l'altro è il messia.[108] I due argomenti sono ovviamente collegati al fatto che il pentimento su scala nazionale è condizione indispensabile della redenzione messianica.[109]

C'è inoltre una corrispondenza a livello personale. Sia il profeta che il penitente devono evitare le "vanità del tempo",[110] ed entrambe subviscono una trasformazione. Del profeta si dice:

« E quando lo spirito sta su di lui, la sua anima si mescola col rango degli angeli chiamati "Ishim", e diverrà persona differente, e comprenderà nella sua mente che egli non è più come era, ma che è stato elevato oltre il livello del resto dei saggi, come si disse di Saul "e profetizzerai con loro, e sarai cambiato in un altro uomo" (1 Samuele 10,6)[111] »

quanto al penitente:

« Tra i modi di penitenza sta che il penitente debba costantemente prostrarsi davanti a Dio piangendo e supplicando e facendo carità per quanto gli sia possibile, e si distanzi grandemente dalla cosa per cui ha peccato. E cambi il suo nome, come a dire, "Sono un altro, e non quella persona che commise quelle azioni".[112] »

Il duro percorso del penitente trova alla fine una ricompensa simile a quello concessa al profeta quando completa la sua formazione lunga e difficile. La penitenza porta la persona vicina alla presenza divina,[113] mentre lo spirito santo aleggia sul profeta.[114] Non è questo il luogo per indagare sul significato preciso dato da Maimonide al termine Shekhinah (presenza o permanenza divina) in contrasto con discesa di ruaḥ hakodesh (spirito santo);[115] ciò che importa ai nostri fini è che profezia e pentimento abbiano molto in comune. A livello generale la connessione sta nel ruolo del profeta quale censore della nazione,[116] esortando a pentirsi; a livello individuale, il profeta è trasformato dallo spirito santo che discende su di lui, mentre il penitente si trasforma onde poter rimuovere la barriera tra lui e Dio e avvicinarsi alla presenza divina, ulteriore esempio dell'orientamento dall'alto al basso di "Leggi delle Fondamenta della Torah" contro l'orientamento dal basso all'alto delle altre sezioni del Libro della Conoscenza.

Si potrebbe obiettare che sia il profeta che il penitente ottengono la loro trasformazione tramite i propri sforzi e che il profeta quindi appartiene insieme al penitente al lato umano del divario divino/umano, con la conseguenza che l'opposizione formale tra "Leggi delle Fondamenta della Torah" e le altre sezioni del Libro della Conoscenza non riesce a reggere.

È pur vero che il profeta, come tutti e tutto nel mondo materiale, riceve la forma che è preparato a ricevere. Questa però non è la prospettiva da cui Maimonide presenta la profezia in "Leggi delle Fondamenta della Torah", dato che il capitolo 7 di tale sezione, il primo dei capitoli sulla profezia, si apre con l'affermazione: "È tra le fondamenta della religione sapere che Dio fa profetizzare gli esseri umani". Il titolo dunque è il processo dall'alto al basso di Dio che concede la profezia alle persone. Maimonide va subito a descrivere come una persona possa diventare degna di tale concessione, ma la struttura è già stata stabilita. La profezia può essere discussa sotto il titolo della perfezione dell'uomo, poiché sta alla fine della Guida. Ma ciò non è il punto in cui Maimonide lo mette nella Mishneh Torah. "Leggi del Pentimento", al contrario, non inizia dicendo che Dio perdona i peccatori che si pentono, ma invece con il primo passo nel processo di pentimento, che è la confessione. In seguito in quella sezione certamente troviamo molto materiale sugli aspetti teologici del pentimento,[117] ma non è quello il punto d'entrata. È ancora valido il principio che conta l'idea principale. Mappando la Mishneh Torah in questo modo siamo in grado di apprezzare i legami sottili che connettono i soggetti più disparati.

Inoltre, dobbiamo ricordarci che la Mishneh Torah tratta di comandamenti. Non esiste un comandamento di diventare profeti. I comandamenti relativi alla profezia sono di obbedire un profeta genuino e di non metterlo alla prova. L'enfasi della Mishneh Torah quindi non è sull'esperienza soggettiva di diventare profeta, sebbene ciò sia incluso, ma piuttosto sull'autorità del profeta, che ovviamente deriva dal fatto che la profezia proviene da Dio. Tuttavia c'è proprio un comandamento di confessare i peccati, su cui Maimonide costruisce le sue leggi del pentimento.

Naturalmente la descrizione dell'arduo impegno del profeta non deve essere sottovalutata. In realtà, qui c'è un duplice movimento. Nell'ambito della struttura di "Leggi delle Fondamenta della Torah", che verrà esaminata tra poco, gli ultimi quattro capitoli sulla profezia rappresentano il tentativo umano di comprendere il contenuto dei primi quattro capitoli, ma`aseh bereshit e ma`aseh merkavah, e in tale rispetto, la sezione "Leggi delle Fondamenta della Torah" gira su se stessa. Rispetto al resto del Libro della Conoscenza, tuttavia, i capitoli sulla profezia sono una continuazione dell'emanazione divina, che sommerge il profeta, mentre il contromovimento è lo sforzo del penitente di riparare la rottura con quello spirito, sebbene non su livello profetico.

Simili considerazioni si applicano a tutte le sezioni del Libro della Conoscenza che seguono "Leggi delle Fondamenta della Torah". Abbiamo già notato che l'apertura di "leggi delle Qualità Etiche", con il suo esame della varietà della natura umana, fornisce un brusco contrasto con teologia e dogma di "Leggi delle Fondamenta della Torah".[118] "Leggi dello Studio della Torah" inizia con chi è o meno obbligato a studiare e insegnare la Torah. "Leggi dell'Idolatria" si apre non con la proibizione contro l'idolatria, ma con un resoconto storico di come sorse l'errore dell'idolatria. Maimonide è molto consistente nel mantenere la prospettiva umana di queste sezioni.

C'è inoltre un aspetto numerico all'integrazione del Libro della Conoscenza. Il libro ha cinque sezioni. È inquadrato da due sezioni che contengono dieci capitoli ciascuna: "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi del Pentimento". Tra loro ci sono due sezioni ciascuna di sette capitoli, cioè, "Leggi delle Qualità Etiche" e "Leggi dello Studio della Torah", ed una terza, "Leggi dell'Idolatria", di dodici capitoli, che disturbano la simmetria.

Nell'analizzare questi numeri bisogna tenere in mente due principi. Il primo è il punto fatto nell'Introduzione, che forma e materia sono termini relativi, cosicché ciò che è forma per l'entità che le sta sotto nella gerarchia cosmica, è materia per l'entità che le sta sopra, finché poi raggiungiamo la forma delle forme, che è Dio. Per dirlo in altra maniera, ogni livello di emanazione è una manifestazione di ciò che gli sta sopra, solo che è più coinvolto nella materia. Il secondo principio è che, per Maimonide, sembra che la metà di un numero possa essere un sostituto dell'intero.

Pertanto il cinque del Libro della Conoscenza è equivalente al dieci di "Leggi delle Fondamenta della Torah" (sebbene, come abbiamo visto, entrambi i numeri possano rappresentare indipendentemente il mondo sovralunare), significando che il Libro della Conoscenza è per i primi dieci libri della Mishneh Torah quello che "Leggi delle Fondamenta della Torah" è per il Libro della Conoscenza.

L'inquadratura del Libro della Conoscenza fatta da due sezioni che contengono dieci capitoli, dà un idea di autocontenimento per pura simmetria e riflette anche il contenuto delle rispettive sezioni, dato che è appropriato che una sezione sul pentimento debbe ripristinare la perfezionedel numero angelico dieci.

I sette di "Leggi delle Qualità Etiche" e di "Leggi dello Studio della Torah" dovrebbero ciascuno essere considerato come rappresentante di quattordici, il numero del mondo celeste e di quello sublunare messi insieme. Sia etica che Torah portano lo teoria nella pratica portando la consapevolezza intellettuale a influenzare l'esistenza materiale. Di nuovo, il significato non è solo numerico, ma viene riflesso nel contenuto. I primi cinque capitoli di "Leggi delle Qualità Etiche" riguardano la perfezione morale nell'individuo e, come dimostrato al Capitoli 1, rappresentano l'essere umano come microcosmo, simbolizzando l'orientamento verticale di una persona verso Dio. Gli ultimi due capitoli trattano dell'etica sociale, l'orientamento orizontale di una persona verso il suo prossimo nel mondo dei quattro elementi, con due che è la metà di quattro. Parimenti, i primi cinque capitoli di "Leggi dello Studio della Torah" trattano dello studio e del rapporto tra maestro e discepolo, mentre gli ultimi duecapitoli trattano della reputazione sociale dello studioso. Paralleli ancor più vicini possono essere riscontrati tra queste due sezioni: entrambe, per esempio, finiscono con l'argomento di vendicatività e risentimento. Il punto qui, però, è la tendenza dall'interno all'esterno, caratteristica della Mishneh Torah in generale, e la proporzione che governa il rapporto uomo-Dio contro il rapporto uomo-uomo, che può rappresentarsi con 10:4 o 5:2 e che riflette la proporzione cosmica tra angeli ed elementi.

Ciò lascia isolata la sezione "Leggi dell'Idolatria": nessun'altra sezione la abbina numericamente e non si adatta alla proporzione cosmica. Questo è comunque del tutto appropriato, poiché "Leggi dell'Idolatria" tratta proprio di ciò che non si adatta, dell'errore che esclude la persona dalla partecipazione all'ordine cosmico e al flusso dell'emanazione. Pare quindi probabile che il numero dodici quale numero dei capitoli di "Leggi dell'Idolatria" sia inteso a rappresentare i segni dello zodiaco e a riferirsi all'astrologia, che Maimonide considerava una superstizione abietta, il tipo di attribuzione di potere indipendente a corpi celesti che sta alla base dell'idolatria, in opposizione all'idea di forze universali che si emanano da Dio e che Maimonide sosteneva.[119]

In sintesi, il Libro della Conoscenza è unificato ben più del fatto che tratta di principi di base. Il libro è un mondo a sé stante, un'unità autosufficiente che, come abbiamo affermato sopra, incapsula l'intero rapporto Dio-uomo. Questa qualità del Libro della Conoscenza è stata illustrata da un paragone con una sfera. Infatti, anche la circolarità è una caratteristica del suo contenuto. "Leggi del Pentimento" cerca di mettere il peccatore di nuovo in contatto con Dio da cui si è alienato,[120] il Dio introdotto in "Leggi delle Fondamenta della Torah". Alla fine di "Leggi del Pentimento", troviamo un da capo esplicito:

« La persona deve dunque dedicarsi a comprendere e assimilare quelle scienze e quegli studi che lo informino del suo Maestro, per quanto stia nelle facoltà umane comprendere e assimilare — come infatti abbiamo spiegato in "Leggi delle Fondamenta della Torah".[121] »

Pertanto il Libro della Conoscenza gira su se stesso, si potrebbe dire contempli se stesso, come un tutto perfetto, autosufficiente, distaccato. La sua integrazione stretta lo distingue; incorpora il valore neoplatonico di unità al grado supremo. Tuttavia allo stesso tempo la sua perfezione trabocca, prima nel libro successivo, il Libro dell'Amore, poi giù per tutta la scala di libri, da 3 a 10.

Fondamenta[modifica]

Tale quindi è la perfezione del Libro della Conoscenza e della sua attività interna: rispecchia se stesso internamente, in quanto le sezioni da 2 a 5 danno un riflesso umano del divino nella sezione 1. È come se "Leggi delle Fondamenta della Torah" fosse ciò che l'Intelligenza riesce ad apprendere dell'Uno, da cui genera in sé le Forme che sono le altre quattro sezioni e che passano oltre, verso le gradazioni dell'Anima. Esamineremo ora questo processo più in dettaglio, analizzando ulteriormente il centro divino del Libro della Conoscenza, "Leggi delle Fondamenta della Torah".

"Leggi delle Fondamenta della Torah" contiene dieci capitoli che trattano di dieci comandamenti.[122] Dieci, come abbiamo spesso sottolineato, è il numero di libri sui comandamenti uomo-Dio, corrispondente agli ordini degli angeli. Nel suo argomento, la stessa sezione "Leggi delle Fondamenta della Torah" comprende il cosmo alfarabico, dato che spazia dalla Prima Causa alla profezia (profezia che rappresenta l'uomo in stretto contatto con l'intelletto agente), anche se non c'è un'equivalenza uno-a-uno tra i suoi dieci capitoli e le dieci intelligenze e sfere.[123] È un microcosmo dentro un altro microcosmo.

È già stato affermato che "Leggi delle Fondamenta della Torah" rappresenta le basi concettuali della legge. Il fine della maggior parte dei comandamenti uomo-Dio, come Maimonide li spiega nella Guida, è di inculcare o conservare i principi esposti da "Leggi delle Fondamenta della Torah". Inoltre, quei comandamenti derivano la loro autorità da quella del profeta Mosè, stabilita da "Leggi delle Fondamenta della Torah". Pertanto "Leggi delle Fondamenta della Torah" è il centro della Mishneh Torah. Se le cose stanno così, è allettante congetturare che la corrispondenza tra il numero dei suoi capitoli ed il numero dei libri uomo-Dio non sia una coincidenza, e che serva come fondamenta sia strutturale che concettuale.

"Leggi delle Fondamenta della Torah" come matrice[modifica]

I dieci capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" possono essere divisi in tre gruppi. Il primo, che comprende i primi quattro capitoli, tratta di concetti basilari in fisica e metafisica. Il secondo gruppo, che comprende i due capitoli mediani, tratta di santità: la santificazione del nome di Dio e la proibizione di danneggiare il nome e gli oggetti sacri. Il terzo gruppo, che comprende gli ultimi quattro capitoli, tratta di profezia. I primi quattro capitoli e gli ultimi quattro capitoli sono reciprocamente bilanciati, con i due capitoli mediani sulla santità che servono da perno.

Ciò è riflesso dal linguaggio simile con cui si aprono il capitolo 1 ed il capitolo 7. Come promemoria, il capitoli 1 inizia: "Il fondamento delle fondamenta ed il pilastro delle scienze è di conoscere che c'è un Primo Essere", mentre il capitolo 7 inizia: ""È tra le fondamenta della religione sapere che Dio fa profetizzare gli esseri umani."

Capitolo 7 inizia di nuovo alle fondamenta. Questa volta però non è il fondamento delle fondamenta, ma il fondamento della religione. La simmetria strutturale e l'eco verbale suggeriscono un parallelo tra il Primo Essere ed il profeta, e infatti c'è: l'uno fonda l'ordine naturale, mentre l'altro fonda l'ordine sociale, che è subordinato all'ordine naturale e lo imita.

Il parallelo non finisce lì. Come l'ordine naturale è fisso e permanente, tuttavia Dio può occasionalmente sospenderlo per fare un miracolo, così il profeta può occasionalmente sospendere le disposizioni fisse e permanenti della legge.[124] Come il rapporto di Dio col mondo è un traboccamento di perfezione, così la profezia è un traboccamento della perfezione del profeta verso gli altri esseri umani.[125] Tuttavia la perfezione non trabocca sempre. In generale, Maimonide intende una perfezione che perfeziona solo la cosa stessa senza trasferirsi su qualcosa d'altro,[126] e nel caso particolare del profeta intende uno stato di profezia che perfeziona solo il profeta, senza nessun messaggio che venga trasmesso alla società.[127] In tutti questi rispetti, profezia e creazione corrispondono. Questo è un caso speciale dell'uomo come microcosmo. Potrebbe essere chiamato superuomo come supermicrocosmo. Il profeta adempio l’imitatio Dei nella massima misura possibile, e sta in relazione alla società come Dio sta al mondo, non soltanto rispetto alle azioni di Dio nella natura, che è la condizione della persona solitamente virtuosa come descritta in "Leggi delle Qualità Etiche", ma anche riuspetto a Dio come origine della natura.

In ogni modo, abbiamo un modello in "Leggi delle Fondamenta della Torah" di quattro capitoli su Dio e natura, due sulla santità, e quattro sulla società. È ragionevolmente facile vedere una corrispondenza tra il modello dei primi dieci libri della Mishneh Torah e le gradazioni di santità presentate sopra. I primi quattro libri sono stati caratterizzati dal tema della consapevolezza di Dio e di Dio nella natura. I due seguenti trattano specificamente della santità.[128] Gli ultimi quattro trattano del Tempio, il monumento della società alla santità.[129]

Almeno per i primi quattro libri, il modello viene applicato in maniera precisa. Il primo capitolo di "Leggi delle Fondamenta della Torah" parla dell'esistenza e unità di Dio. Nell'esporre i principi fondamentali, mantiene la stessa relazione con gli altri nove capitoli che il Libro della Conoscenza – che, come abbiamo già visto, è esso stesso un'unità – mantiene con i successivi nove libri della Mishneh TGorah. Il capitolo 2 di "Leggi delle Fondamenta della Torah" tratta dell'amore di Dio, fornendo una chiara connessione col libro 2, il Libro dell'Amore. Il capitolo 3 parla delle sfere, che generano il tempo, corrispondente al libro 3, il Libro delle Stagioni.[130] Il capitolo 4 tratta di arba`ah gufim, i "quattro corpi", cioè i quattro elementi della materia, mentre il libro 4, il Libro delle Donne, ci porta al corpo umano.

Il modello è abbastanza chiaro, ma forse la corrispondenza tra i quattro capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" sulla profezia e i quattro libri sul Tempio necessitano di ampiamento. Quale connessione sostanziale esiste tra questi due argomenti?

Ciò che bisogna evidenziare, come abbiamo osservato nel paragonare profezia e pentimento, è il fatto che i comandamenti che formano la base della discussione della profezia nei capitoli 7-10 di "Leggi delle Fondamenta della Torah" trattano della profezia nella sua manifestazione oggettiva e non dell'essere un profeta. Riguardano l'autorità del profeta, specialmente l'autorità suprema di Mosè come legislatore. L'autorità dei profeti dopo Mosè deriva ed è definita dalla legge di Mosè. Nella polarità amore-timore, i quattro capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" sulla profezia stanno nella stessa posizione relativa dei quattro libri della Mishneh Torah sul Tempio, dalla parte del timore, significando autorità, legge e limite. Oppure, se vogliamo vederla in termini di gradazioni di santità, la santità del profeta è esterna alle persone, come la santità del Tempio è esterna. Ciò sta in opposizione ai comandamenti di conoscere e amare Dio nei primi quattro capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah", che conferiscono santità interiore.

Sintomatico di questa opposizione è il fatto che, mentre il comandamento di amare Dio è adempiuto seguendo lo spirito di ricerca nello studio della natura, e maggiore è meglio è, la ricerca riguardo al profeta è limitata, dato che, finché una persona soddisfa i criteri stabiliti dalla Torah, tale persona deve essere accettata come profeta e obbedita, senza ulteriori indagini.

Tutto ciò è relativo, ovviamente: nel complesso, "Leggi delle Fondamenta della Torah" rimane nel reame dell'amore, ma come per il movimento dal non-fisico al fisico nell'ambito del Libro dell'Ammore essenzialmente non-fisico, nell'ambito di "Leggi delle Fondamenta della Torah" c'è un movimento da amore a timore. Questo è il timore che sta nell'amore, mentre il Tempio è timore distillato.[131]

Abbiamo osservato sopra che il linguaggio dell'inizio della sezione sulla profezia in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1, echeggiando il linguaggio di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:1, indica che la profezia è un tipo di ripresa sul piano sociale e religioso dell'ordine fisico e metafisico. Una ripresa simile può essere rilevata all'inizio del Libro dell'Agricoltura, che introduce un gruppo di libri sul Tempio che abbiamo detto corrispondano alla profezia. Le prime due sezioni del Libro dell'Agricoltura asono "Leggi delle Specie Diverse" e "Leggi dei Donativi ai Poveri". La logica apparente di questa sequenza è che la prima sezione riguarda la semina e la seconda la raccolta. Tuttavia, come nota Twersky, i comandamenti raggruppati in "Leggi delle Specie Diverse" sono essi stessi alquanto diversi e includono argomenti non agricoli, come la proibizione di indossare una miscela di lana e lino, mentre anche "Leggi dei Donativi ai Poveri" si ramifica: oltre ai diritti dei poveri durante il tempo di raccolta, contiene in aggiunta leggi sulla carità in generale (gruppo innovativo di Maimonide).[132]

Quello che l'interdizione di lana e lino e le leggi relative alla semina di semi diversi hanno in comune è che sono tutti spiegati nella Guida come oppositori delle pratiche idolatre.[133] La sequenza di "Leggi delle Specie Diverse" e "Leggi dei Donativi ai Poveri" può quindi essere interpretata come una ripresa sul piano sociale del modello di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi della Qualità Etiche", ed il flusso della virtù morale dalla virtù intellettuale, con questo messaggio: semina verità e raccoglierai giustizia.[134]

Il messaggio del profeta è l'emanazione sella bontà di Dio oggettificata in legge. Allo stesso tempo, la profezia stessa è un'esperienza interiore intensa: "quando hanno l'esperienza profetica, i loro arti tremano, la loro forza fisica li abbandona, i loro pensieri diventano confusi; e pertanto la mente è lasciata libera di comprendere la visione che vede."[135]

Alla fine del Libro dell'Agricoltura, con una contromossa rispetto al collocamento della santità nei Leviti e nel Tempio che è forse la più eloquente espressione di universalismo, Maimonide riafferma la santità come stato mentale:

« Perché la tribù di Levi non acquisì una porzione della Terra d'Israele e del suo bottino insieme ai suoi fratelli? Perché questa tribù era stata separata per servire Dio e per Lui adoperarsi...
Non solo la tribù di Levi ma ogni individuo tra gli abitanti del mondo mosso dall spirito e la cui intelligenza gli facesse intendere di ritirarsi dal mondo onde mettersi dinanzi a Dio per servirlo e officiare per Lui, levandosi dal collo il giogo dei molteplici espedienti che gli uomini cercano — ecco, questa persona è stata consacrata totalmente e Dio sarà la sua porzione ed eredità per sempre.[136] »

Abbiamo qui la stessa idea di autosantificazione ricompensata con la consacrazione a Dio che troviamo nel profeta "quando lo spirito sta sopra di lui".[137] In nessuno dei due casi, comunque, la ricerca individuale, soggettiva, è il tema principale della presentazione di Maimonide: in ogni modo, non apertamente. Ciò che è soprattutto in gioco è l'autorità del profeta (e quindi l'autorità della Torah come prodotto della profezia di Mosè), e dei Leviti e del Tempio come istituzione.

Tali passi forniscono un'opportunità di evidenziare il punto che le corrispondenze e i modelli esplorati da questo nostro studio non sono qualcosa di fisso e di meccanico. Questo non è, come dire, un esercizio per decodificare il Codice. Un testo che contiene un messaggio codificato può essere scartato una volta che il messaggio è stato compreso. Nella Mishneh Torah, al contrario, contenuto e forma interagiscono in modi che la fanno vivere. Questi passi, per esempio, vivificano il loro contesto altrimenti troppo tecnico. Nei capitoli sulla profezia c'è una tensione costruttiva tra esperienza interiore, trascendente e autoconvalidante del profeta e le regole oggettive che certificano il profeta. Parimenti, in "Leggi dell'Anno Sabbatico e del Giubileo", il passo sulla persona mossa dallo spirito irriga con spiritualità l'arida discussione dei diritti della tribù di Levi, con la luce della qualità interiore di santità che brilla diffusa anche quando la santità cambia per diventare una proprietà esteriore di oggetti fisici. Tale tensione creativa dà alla Mishneh Torah la qualità di inesauribilità apparente insita nella grande arte.

Il Tempio allora sta come equivalente del profeta nell'ambiente pubblico.[138] Il profeta si esercita onde poter avvicinarsi alla condizione degli ishim, l'ordine minore degli angeli, cioè, l'intelletto agente. La nazione usa risorse e fatiche per costruire un luogo dove il divino sia reso quasi concreto. Insieme al profeta e alla legge divina che egli porta, il Tempio è una delle fondamenta dell'ordine sociale, il luogo dove il popolo trova orientamento e da dove procedono istruzione e giustizia.

Questo parallelismo riceve supporto dalla discussione di Nachum Rabinovitch che il Libro del Servizio al Tempio segna una passaggio della Mishneh Torah da comandamenti che riguardano l'individuo a comandamenti che riguardano la società.[139] L'ordine sociale fondato dal profeta, inizia a trovare espressione concreta nel Tempio. Sebbene io non sia d'accordo con l'opinione di Rabbi Rabinovitch che il punto mediano della Mishneh Torah rappresenti la sua divisione principale,[140] ci possono sicuramente essere dei sottomodelli nell'opera, e non c'è bisogno di negare l'importanza del fatto che i libri sulle leggi del Tempio e le leggi sussidiarie della purezza precedono i libri della legge civile; fanno parte della costituzione dello stato.[141] Introdurrei comunque una modifica e inizierei il sottomodello con il Libro dell'Agricoltura, in linea con la nozione discussa sopra che l'estirpazione dell'idolatria nella sfera pubblica comincia con la prima sezione del libro, "Leggi delle Specie Diverse", e che strutturalmente quella sezione segna un nuovo inizio.

Trasferimento della Forma attraverso il Libro della Conoscenza[modifica]

Possiamo ora considerare ulteriormente il ruolo intermedio del Libro della Conoscenza in questo trasferimento di forma dai dieci capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" ai primi dieci libri della Mishneh Torah nel suo insieme. La prime due sezioni, "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche", formano una coppia, in quanto l'una rappresenta il cosmo e l'altra il microcosmo. Riguardano principalmente l'individuale virtù intellettuale e morale. Fluiscono dai primi quattro capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" verso i primi quattro libri della Mishneh Torah, aggiungendo profondità all'idea che lo Shema, il sabbath e le festività, e forse il matrimonio che si origina da Adamo ed Eva col rispettivo comandamento "siate fecondi e moltiplicatevi".[142] sono rimembranze dell'unità di Dio e della creazione. Ricordarsi di tali cose non è soltanto un fatto di attenersi alla dottrina giusta: l'unità di Dio e l'ordine naturale sono cose che gli esseri umani, secondo le proprie capacità, devono riprodurre in se stessi. La santità degli atti rituali, delle stagioni, e del matrimonio devono infondere di santità la perona che osserva tali comandamenti. "Leggi delle Fondamenta della Torah" corrisponde più strettamente al Libro della Conoscenza e al Libro dell'Amore, in quanto quei libri sono orientati più teologicamente, mentre "Leggi delle Qualità Etiche", per così dire, incanala le verità teologiche nelle relazioni sociali, corrispondendo alle strutture dei comandamenti del Libro delle Stagioni – essendo le festività destinate a promuovere la solidarietà sociale e anche a rinforzare la dottrina giusta – e del Libro delle Donne, che chiaramente riguarda il rapporto sociale e la santità.

La sezione mediana, "Leggi dello Studio della Torah", riguarda la santità in senso stretto. La Torah è santa perché è data da Dio, perché contiene i comandamenti che santificano,[143] e perché è la Torah (e secondo Maimonide, solo la Torah) che separa il popolo ebraico dagli altri popoli. In tal modo si collega ai due capitoli mediani di "Leggi delle Fondamenta della Torah", che trattano esplicitamente della santità. Capitolo 5 di "Leggi delle Fondamenta della Torah", infatti, introduce anche il primo comandamento che distingue il popolo ebraico, il comandamento di santificare il nome di Dio, un obbligo che riguarda solo gli ebrei.[144] Anche il tema della santità nel senso di separazione collega questi capitoli coi due mediani dei primi dieci libri della Mishneh Torah che, come abbiamo visto, riguardano la separazione dalle nazioni e dalla fisicità.

Le due sezioni finali del Libro della Conoscenza, "Leggi dell'Idolatria" e "Leggi del Pentimento", corrispondono agli ultimi quattro capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah", sulla profezia. Abbiamo già visto la connessione tra profezia e pentimento. Quanto all'idolatria, deriva da una percezione inaccurata dell'ordine naturale, mentre la profezia deriva da una perfezione perfetta dell'ordine naturale. Il profeta salva dall'idolatria, con Abramo e Mosè esempi di spicco nella Mishneh Torah.[145] Nel caso degli ultimi quattro libri uomo-Dio, sul Tempio, il Tempio appartiene alla seconda intenzione dei comandamenti, mentre l'idolatria viene usata contro se stessa, dirigendo rituali di origine pagana, o loro variazioni, verso il culto di Dio. Da qui l'allineamento con "Leggi dell'Idolatria". Inoltre uno degli scopi principali del Tempio è l'espiazione, con l'individuo che porta un'offerta espiatoria per una trasgressione involontaria e, come espressione ultima, nel Giorno dell'Espiazione (Yom Kippur), quando il Sommo Sacerdote esegue un rito di espiazione per se stesso, per la sua famiglia e per la comunità intera. Come parte di tale rito, il Sommo Sacerdote entra nel Santo dei Santi, sola persona a cui sia permesso di farlo, e solo in questo giorno dell'anno, cosicché l'espiazione è la sola funzione che utilizzi l'intero edificio del Tempio, fornendo a tale istituzione la raison d'être principale.

Ricapitolando, il Libro della Conoscenza contiene la Forma della Mishneh Torah, sotto forma di "Leggi delle Fondamenta della Torah", il cui modello strutturale viene replicato nei primi dieci libri. Questa emanazione di forma, una santificazione, in tutta la gamma di significati di quel termine, della vita umana, è alimentata dall'attività interna del Libro della Conoscenza, per cui le quattro sezioni che seguono "Leggi delle Fondamenta della Torah" rappresentano lo sforzo umano verso le sue manifestazioni del divino.

Tutto ciò può essere riassunto in una tabella (vedi Tabella 5) a condizione che non venga applicata rigidamente; non tutte le corrispondenze sono assolute.

Tabella 5. Il flusso della forma attraverso il Libro della Conoscenza

"Fondamenta della Torah" Libro della Conoscenza Mishneh Torah, libri 1-10
1. Conoscenza di Dio "Fondamenta" Conoscenza
2. Amore/timore di Dio Amore
3. Sfere e stelle "Qualità etiche" Tempi
4. Materia Donne
5. Santificazione "Studio della Torah" Santità
6. Profanazione Asseverazioni
7. Profezia "Idolatria" Agricoltura
8. Profezia Tempio
9. Profezia "Pentimento" Sacrifici
10. Profezia Purezza

A questo punto si potrebbe pensare che l'argomento sia stato esteso troppo; che, anche se tali corrispondenze esistono, non ci sia bisogno di prendere idee da Plotino al fine di spiegarle. Forse a Maimonide piacevano semplicemente modelli consistenti. Tuttavia, dobbiamo entrare in un tipo di mentalità insolita che vede il mondo funzionante mediante corrispondenze strutturali che attraversano tutte le cose e che gli danno un'unità che riflette l'unità di Dio. Inoltre, la spiegazione neoplatonica non è inverosimile, bensì plausibile: la sua base sta nella cosmologia esposta in "Leggi delle Fondamenta della Torah". Né abbiamo finito di esaminare le caratteristiche strutturali della Mishneh Torah. Quando l'esame è completo, vedremo che, prese insieme, queste caratteristiche ben si adattano ad una spiegazione di più alto livello e cioè che la Mishneh Torah è un documento neoplatonico. Come teoria singola che ricopre molti fenomeni strutturali, questa spiegazione può vantare la virtù della semplicità massima, anche se contiene molta complessità.

La fase finale dei modelli neoplatonici nella Mishneh Torah, quella del ritorno, rmane da descriversi e sarà affrontata nel prossimo capitolo. Ciononostante, per quanto la tabella possa descriverle, ci vediamo riflesse le tendenze neoplatoniche nella forma della Mishneh Torah, con la gerarchia che va dal non-fisico, l'intellegibile, amore e santità come qualità intellettuale, giù fino al fisico, l'inintelligibile, timore e santità come fatto esterno. In aggiunta, la processione da "Leggi delle Fondamenta della Torah" a Libro della Conoscenza a libri uomo-Dio dà un senso di circo sempre più in espansione, che richiama alla mente la metafora di Maimonide riguardo alla creazione come traboccamento infinito da una fonte. Proprio come l'universo emana da Dio, così la Mishneh Torah emana dalla sua affermazione d'apertura che Dio esiste, che è come una pietra gettata in uno stagno le cui increspature si espandono a coprire tutta la realtà.

Il paradosso del sacrificio[modifica]

La posizione di Maimonide riguardo ai sacrifici è un enigma ben noto. Nella Guida li descrive come una concessione all'incapacità della gente ad abbandonare tutto in una volta il tangibile ed il familiare. Nell'era dell'esodo dall'Egitto, dice, il sacrificio animale era la forma convenzionale di culto, e sarebbe stato sconcertante per gli Israeliti essere indotti a doverlo abbandonare — sarebbe come se ci venisse detto oggi di sostituire la preghiera con la meditazione silenziosa.[146] I sacrifici, in quale caso, erano uno spostamento temporaneo e stanno alla fine della scala, con la preghiera migliore e la meditazione superiore. Tuttavia nella Mishneh Torah Maimonide dedica tre libri su quattordici al rituale del Tempio, afferma esplicitamente che i sacrifici verranno ripristinati nei giorni del messiah,[147] ed insiste che appartengono alla categoria dei ḥukim (statuti) che devono essere obbediti senza domande anche se la loro logica non è comprensibile.[148] Come ci ricorda David Henshke nel suo articolo in materia,[149] fu questa contraddizione che fece decidere a Rabbi Jacob Emden che la Guida non era opera di Maimonide.[150]

In breve, la soluzione dell'enigma da parte di Henshke è che una lettura attenta della Mishneh Torah rivela che, secondo Maimonide, i sacrifici non hanno valore intrinseco. Il loro fine ultimo, come quello di tutti i comandamenti (inclusi quelli che sono chiaramente razionali), è obbedienza alla volontà di Dio e l'avvicinamento a Dio. In tale rispetto, i comandamenti hanno una validità duratura anche se le spiegazioni storiche per alcuni di questi non sono più applicabili. Perciò non c'è contraddizione tra l'anticipazione del ripristino dei sacrifici da parte della Mishneh Torah – quando le circostanze storiche lo permetteranno – ed il resoconto della Guida riguardo alle loro origini, e quindi l'unità del pensiero di Maimonide può essere salvaguardato.

Il problema è che questo ragionamento può essere considerato adeguato per quasi tutte le leggi apparentemente non razionali, eccetto i sacrifici. L'approccio usuale di Maimonide agli ḥukim è quello di dire che erano concepiti per distanziarci da alcune pratiche pagane.[151] Ciò si applica anche ai particolari del culto del Tempio.[152] Ma il suo resoconto generale dei sacrifici è differente della sua razionalizzazione di leggi particolari. Invece che negare una pratica pagana, i sacrifici animali sono un'imitazione della pratica pagana, permessa come concessione perché Dio prende in considerazione la natura umana. Maimonide introduce il suo resoconto con un paragone, tra gli altri, con l'alimentazione dei neonati con latte materno finché questi riescono a digerire cibi solidi.[153] Ciò significa che, nel caso dei sacrifici, non è una questione della ragione storica di una legge che evapora per lasciarci solo col nudo e crudo comando duraturo di Dio. Il ripristino del sacrificio animale in verità si scontra con la spiegazione storica — metterebbe la storia in retromarcia. Perché dovremmo desiderare di regredire verso una forma di culto immatura, meno degna, dopo che ce ne siamo svezzati? Il ragionamento di Henshke giustifica il non-razionale, ma ciò sembrerebbe veramente irrazionale. L'inconsistenza tra Mishneh Torah e Guida rimane lampante come sempre.

Quello di cui abbiamo bisogno per integrare l'argomentazione di Henshke e armonizzare Mishneh Torah e Guida, è un qualche riflesso nella Mishneh Torah della scala di valori della Guida, una qualche indicazione che la preghiera è superiore al sacrificio e la meditazione superiore alla preghiera. Se si accetta che i primi dieci libri della Mishneh Torah sono ordinati secondo una scala neoplatonica, ciò fornisce l'indicazione mancante. I libri che trattano del rituale del Tempio (il Linro del Servizio al Tempio, il Libro delle Offerte ed il Libro della Purezza) sono al fondo della gerarchia neoplatonica di realtà e valore, e al fondo della scala da amore a timore, mentre il libro che tratta della preghiera (il Libro dell'Amore) è vicino alla cima, con la meditazione, cioè la contemplazione di Dio, al vertice (il Libro della Conoscenza).

Pertanto la Mishneh Torah prsenta sincronicamente e simbolicamente la stessa scala di valori che presenta la Guida diacronicamente e discorsivamente.[154] Il messaggio appare essere che la natura umana non cambierà nei giorni del messiah. Le persone avranno ancora bisogno di forme concrete di culto, alcune più di altre, e antidoti contro l'idolatria.[155] Anche coloro che ne saranno capaci, passeranno del tempo prima di maturare un rapporto più intellettuale con Dio e non si staccheranno mai dalla loro natura materiale. Olam keminhago holekh (il mondo continua il suo corso normale),[156] il grande principio che sta alla base dell'idea messianica secondo Maimonide, si applica al Tempio ed anche ai suoi rituali. Il loro ripristino naturalmente simbolizzerà l'unità nazionale e l'indipendenza restaurate, ma rimarranno bassi nella scala dell'illuminamento.

Mikveh come metafora[modifica]

Mikveh (מִקְוָה) a Spira (Germania), citato per la prima volta nel 1128. Il bagno fu dimenticato nel tempo e seppellito da altre costruzioni; solo recentemente riscoperto e reso accessibile al pubblico, questo è uno dei mikvaot medievali meglio conservati

La fine del Libro della Purezza segna un'interruzione, poiché questo è il limite più lontano dell'emanazione. I confini sono di solito luoghi interessanti e dobbiamo aspettarci un qualche segno che abbiamo raggiunto il punto cruciale dove finisce l'emanazione ed inizia la materia. Non veniamo delusi. L'ultima sezione del Libro della Purezza è "Leggi delle Vasche d'Immersione", sull'immersione rituale in un mikveh, una vasca di acqua corrente, onde poter essere purificati dopo contatto con qualcosa di impuro e poter essere nuovamente ammessi ad accedere al Tempio. Termina così:

« È chiaro e manifesto che le leggi sull'impurità e sulla pulizia sono decreti stabiliti dalla Scrittura e non questioni su cui l'intelligenza umana è capace di formulare un giudizio; perché, ecco, sono inclusi tra gli statuti divini. Così anche l'immersione come mezzo per purificarsi dall'impurità è inclusa tra gli statuti divini. Ora, "impurità" non è fango o sporcizia che possa essere rimossa con acqua, ma è una questione di decreto Scritturale e dipendente sull'intenzione del cuore. Pertanto i saggi hanno detto, se un uomo si immerge, ma senza intenzione speciale, è come se non si immergesse per niente.
Ciononostante possiamo trovare una qualche indicazione (per la base morale) di ciò: proprio come colui che col cuore si impegna a diventare pulito diventa pulito appena si è immerso, sebbene niente di nuovo sia accaduto al suo corpo, così anche colui che col cuore si impegna a purificarsi dalle impurità che assalgono le anime degli uomini – vale a dire, pensieri erronei e tratti caratteriali cattivi – diventa purificato appena acconsente nel proprio cuore di evitare quei consigli e porta la sua anima nelle acque della ragion pura. Ecco, la Scrittura dice: "Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli" (Ezechiele 36,25).
Possa Dio, nella Sua grande misericordia, purificarci da ogni peccato, iniquità e colpa.[157] »

Abbiamo visto questo passo precedentemente, nel discutere l'idea della conoscenza di Dio mediante l'autoconoscenza. È straordinario. È l'unico punto di cui io sia consapevole nella Mishneh Torah, o in qualsiasi dei suoi scritti, dove Maimonide interpreta un comandamento metaforicamente: non come segno o simbolo o promemoria di qualcosa, ma come una vera e propria metafora, che si origina quando due cose separate hanno una qualità in comune in modo che la tensione tra somiglianza e differenza permette ad una di stare vividamente al posto dell'altra.[158] Immersione in un mikveh è decreto divino, ma diventa accessibile alla comprensione umana tramite l'acqua che diventa metafora di intelletto. L'effetto è ben più che locale, poiché la metafora rende significativa la posizione di questa halakhah nella struttura della Mishneh Torah complessivamente. Il paragone del rapporto di Dio col mondo con un traboccamento d'acqua è la metafora con cui abbiamo iniziato. Il flusso che si riversa sui primi dieci libri si raccoglie nel mikveh, che sta a significare la mente che riceve il flusso dell'intelletto dall'intelletto agente (il livello del modello alfarabico su cui si impernia il Libro della Purezza), un flusso che si origina in Dio.[159]

Secondo il modello neoplatonico, mikveh è un soggetto che si adatta meravigliosamente alla conclusione dei libri uomo-Dio della Mishneh Torah. Né pare ovvio che "Leggi della Vasche di Immersione" debba essere la sezione di chiusura. Maimonide ha dovuto manovrare per mettere questo tema alla fine del Libro della Purezza, dato che è alquanto lontano da tale posizione nell'Ordine Tohorot della Mishnah.[160] Inoltre, sebbene la posizione del Libro della Purezza alla fine della divisione uomo-Dio osservi la struttura mishnaica, poiché Tohorot è l'ultimo ordine della Mishnah, secondo la logica di Maimonide sarebbe stato appropriato mettere questo libro prima del Libro del Servizio al Tempio, o anche prima del Libro dell'Agricoltura, poiché insiste che la purificazione è una precondizione all'entrata nel Tempio ed è richiesta soltanto per quello scopo e per consumare le decime.[161] Se mettere per ultimo il Libro della Purezza era una questione di seguire la Mishnah, allora Maimonide avrebbe potuto usare la fine propria della Mishnah, poiché Ordine Tohorot termina clamorosamente col tema della pace,[162] per il quale, come abbiamo visto, aveva una predilezione quando cercava di far finire un libro con una chiusura edificante. La posizione di "Leggi delle Vasche d'Immersione" è quindi altamente intenzionale e permette a Maimonide di chiudere la sua sezione uomo-Dio con un passo risonante e influente di per se stesso, fornendo inoltre un'immagine che finisce in bellezza il tema che, secondo la tesi qui sviluppata, permea la sua struttura generale.

Anche la metafora dell'acqua alla fine del Libro della Purezza è potentemente prospettica. La ritroviamo proprio alla fine della Mishneh Torah, nella citazione presa di Isaia e che descrive i giorni del messiah che formano l'accordo conclusivo dell'intera opera:

« In quell'era non ci sarà carestia né guerra, né gelosia né conflitto. Le benedizioni saranno abbondanti, il benessere alla portata di tutti. L'unica preoccupazione del mondo intero sarà di conoscere il Signore. Pertanto saranno molto saggi, conosceranno le cose che sono ora nascoste e otterranno una comprensione del loro Creatore nella maniera più profonda della mente umana, siccome sta scritto: "Poiché la terra sarà colma della conoscenza di Dio come le acque ricoprono il mare" (Isa. 11,9).[163] »

Una volta ancora l'intelletto è paragonato all'acqua, ma la differenza tra questo paragone e quello precedente riflette la distanza percorsa tra "Leggi delle Vasche d'Immersione" e "Leggi dei Re e Loro Guerre" alla fine della Mishneh Torah. I comandamenti uomo-Dio sono intesi ad inculcare opinioni corrette, che sono una questione del rapporto dell'individuo con Dio. Il fine dei comandamenti uomo-uomo, invece, è "l'abolizione dei loro reciproci torti", e "l'acquisizione da parte di ogni essere umano di qualità che sono utili per la vita in società, in modo che gli affari della città possano essere ordinati".[164] Immersione nel mikveh è un'immagine dell'individuo che si perfeziona; il vasto mare è un'immagine della conoscenza di Dio che si diffonde, permeando la vita sociale dopo che la società e lo stato si sono perfezionati, cosa che succede dopo i quattro libri dei comandamenti uomo-uomo. D'altronde, non ci si deve dimenticare che il mare stesso è un mikveh valido. Tra "Leggi delle Vasche d'Immersione" e "Leggi dei Re e Loro Guerre", ci spostiamo da un'immersione individuale nella acqua della ragion pura ad un'immersione collettiva, universale, da un ideale personale ad uno politico.

Possiamo esser certi che questo duplice utilizzo della metafora dell'acqua sia intenzionale? Non, non possiamo, ma la sua presenza in due punti critici, insieme alla manipolazione del materiale mishnaico necessario per metterlo in quei punti, i suoi orientamenti giustamente differenti in ciascun punto, e l'uso che ne fa nella Guida, per non parlare della pura originalità del trattamento del mikveh come metafora, rendono qui difficile credere in una coincidenza. Sembra esserci un'intenzione deliberata da parte di Maimonide di costruire un pre-culmine ed un culmine per la sua opera usando variazioni della stessa immagine. Ma consapevolmente o meno, egli produce una vivida risonanza tra le fini delle divisioni principali della Mishneh Torah, risonanza che deriva da un livello profondo del suo concetto del rapporto di Dio col mondo.

Intenzione[modifica]

Pertanto la metafora dell'acqua alla fine del Libro della Purezza prepara alla conclusione della Mishneh Torah. La sua potenza immediata, tuttavia, è retrospettiva. Trasforma il comandamento incomprensibile del mikveh in un'immagine di vera e propria intelligibilità e allo stesso tempo inverte l'intera tendenza dei primi dieci libri della Mishneh Torah, il movimento dall'alto al basso, da comprensibile a incomprensibile, da non-fisico a fisico, da amore a timore, e soprattutto da santità interiore a santità esteriore. Questo atto fisico che, secondo Maimonide, non ha proprio nessuna santità in sé,[165] simbolizza quello che è santo, il divino nell'uomo, ritornando alla fonte in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e all'idea dell'uomo ad immagine di Dio.

All'inizio della halakhah, la "comprensione umana", o l'intelletto umano (da`ato shel adam), è prostrata davanti al comandamento divino, impotente a comprenderlo. Alla fine, le acque dell'intelletto (mei hada`at) lavano via gli ostacoli al rapporto umano col divino. La leva che Maimonide usa per realizzare tale spostamento è la nozione dell'intenzione; è l'intenzione che forma il punto di confronto tra mikveh e intelletto. Dalle leggi stesse della purificazione e dell'impurità, che negano qualsiasi ruolo all'intelletto, si origina la nozione che incorona l'intelletto come supremo, poiché è proprio il fatto che l'immersione in un mikveh non faccia nessuna differenza fisica visibile[166] che la sua osservanza deve essere accompagnata da un'intenzione di adempiere al comandamento, altrimenti non succede niente.[167] La mente non comprende la purificazione, ma solo la mente la rende valida. Parimenti, la purificazione dell'anima da tratti malvagi inizia con l'intenzione e raggiunge tramite il consenso del cuore a mei hada`at.

La nozione centrale di intenzione in questa halakhah viene espressa nell'originale dalla frase kavanat libo (tradotto con "intenzione del cuore") e hamekhaven libo (tradotto con "mette il cuore"). In "Leggi delle Qualità Etiche" la radice kaven, nella forma del verbo lekhaven, che ha una gamma di significati tra cui mettere/porre, dirigere, aggiustare, mirare, o intonare, è una radice importante. Capita quando l'idea della via mediana è introdotta: "Pertanto, i nostri antichi saggi ci esortavano che una persona dovesse sempre valutare le proprie disposizioni e quindi aggiustarle [umekhaven] in modo che fossero la media tra gli estremi", [168] e nuovamente quando la discussione della via mediana si conclude: "Riassumendo, una persona deve seguire il mezzo di ogni disposizione, finché tutte le sue disposizioni sono poste [mekhuvanot] nel mezzo."[169] La parola ricorre in una dichiarazione essenziale in "Leggi delle Qualità Etiche": "Una persona deve dirigere [sheyekhaven] tutte le azioni solo verso la conoscenza di Dio."[170]

Contraddizioni apparenti nei primi due capitoli di "Leggi delle Qualità Etiche" hanno provocato dibattiti su ciò che costituisce l'ideale di Maimonide: il giusto mezzo aristotelico, o la via del devoto, che tende verso estremi di maggiore abnegazione. Sebbene i dibattiti siano importanti, forse il modo preciso in cui le disposizioni di una persona sono regolate importa meno dell'idea stessa di metterle sotto il controllo della mente. Nel modello microcosmico, questo da sé porta la persona più vicina a Dio,[171] e la mette in grado di dirigere tutte le azioni verso la conoscenza di Dio, come stipulato nella terza dichiarazione di cui sopra. Tutto ciò può essere ricapitolato come la conversione di de`ot (emozioni ed appetiti) in da`at (mente/conoscenza) attraverso kavanah (intenzione). Questa è, in ogni caso, il riassunto di "Leggi delle Qualità Etiche" che sembra essere presentato in "Leggi delle Vasche d'Immersione", 11:12, senza pregiudicare le altre allusioni in quella halakhah.

Quindi la fine del Libro della Purezza ci riporta al punto in cui abbiamo iniziato. Poi arriva una ripresa dell'idea della reciprocità che è stato il filo principale della nostra discussione. La citazione da Ezechiele con cui finisce "Leggi delle Vasche d'Immersione" ("Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli") potrebbe in parte essere intesa come rassicurazione, un ritorno al sicuro terreno scritturale dopo aver barcollatoo sopra il baratro della filosofia, ma esprime anche continuità tra virtù morale e virtù intellettuale: l'idea che, una volta immersi nell'intelletto, diventiamo ricettivi al flusso costante che emana da Dio.[172]

In questa situazione cruciale della Mishneh Torah c'è un passaggio che, nel suo immediato contesto, è la conversione di un rituale incomprensibile in un simbolo di rigenerazione, ma può anche essere visto come un rovesciamento rispetto a tutta la tendenza dei primi dieci libri, una volta che i loro modelli formali sono compresi. Questo non è affatto l'unico esempio di tale rovesciamento nella Mishneh Torah e, continuando il tema delle idee neoplatoniche che modellano la forma di tale opera, l'idea di rovesciamento o ritorno sarà il tema del prossimo capitolo.

Riassunto[modifica]

Il tema principale di questo capitolo è stato quello dell'applicazione dell'idea neoplatonica dell'emanazione, come spiegato da Maimonide stesso nella Guida, alla comprensione della struttura della Mishneh Torah. I primi dieci libri sono ordinati secondo una gerarchia di valore, corrispondente alla gerarchia dei livelli successivi delle ipostasi nel sistema plotineo, adattato dal Alfarabi, ma col criterio ultimo del rango come valore religioso di santità. Inoltre, quei primi dieci libri formano un modello che è una proiezione di "Leggi delle Fondamenta della Torah", esprimendo l'idea che i libri da 2 a 10 emanano dal libro 1, il Libro della Conoscenza.

La gerarchia neoplatonica nella Mishneh Torah propone una via per riconciliare il trattamento dei sacrifici in quell'opera con il loro trattamento nella Guida, valutandoli sincronicamente piuttosto che diacronicamente.

Il modello sotteso o la metafora dell'emanazione è un flusso d'acqua: acqua che scorre a valle e acqua che scorre esternamente da una fonte. Questa metafora emerge esplicitamente il "Leggi delle Vasche d'Immersione" alla fine del Libro della Purezza e nuovamente alla fine della Mishneh Torah nel suo complesso, evidenziando l'architettura cosmica dell'opera e aggiungendoci un elemento dinamico che porta ad un nuovo livello di importanza. Alla fine del Libro della Purezza, la metafora serve a portarci indietro, all'inizio della Mishneh Torah e agli ideali della virtù morale e intellettuale, avviandoci verso l'idea neoplatonica del ritorno.

Note[modifica]

  1. Vedi Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, e Appendice II.2.
  2. Per l'idea di emanazione nella filosofia islamica e nelle fonti arabe, vedi Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 22-33.
  3. Guida ii.11 (p. 275).
  4. Guida ii.11 (p. 275).
  5. Guida ii.12 (p. 279).
  6. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 3:9.
  7. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:8.
  8. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 3:1.
  9. Vedi Capitolo 2, nota 39.
  10. Vedi Guida iii.26 (p. 509).
  11. Guida iii.44 (p. 574).
  12. Vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 3:7.
  13. Guida iii. 35 (p. 537).
  14. "Leggi della Preghiera", 1:2.
  15. Guida iii.49 (pp. 609-10).
  16. Vedi anche Twersky, Introduction to the Code, 283.
  17. Vedi Twersky, Introduction to the Code, 261.
  18. Vedi Guida ii.30 (pp.349-50).
  19. Il nome dell'ordine della Mishnah che tratta di questi temi, Mo`ed, usualmente tradotto con "tempo stabilito" o "stagione festiva", chiaramente incorpora anche l'idea di tempo (vedi Jastrow, Dictionary). Mo`ed viene usato nella Torah del sabbath e festività, ma il titolo di Maimonide, Il Libro delle Stagioni (Sefer zemanim), che usa un termine presente nella liturgia delle festività, pone molta enfasi sulla periodicità; zeman può riferirsi al tempo come concetto; mo`ed mai.
  20. "Il principio inferiore frammenta la vita del suo precedente ed il risultato in questo caso è la generazione del tempo" (Wallis, Neoplatonism, 53).
  21. Vedi Guida iii.43 (p. 570).
  22. Vedi Guida iii.43 (p. 571-2).
  23. Vedi Guida iii.43 (p. 570).
  24. In un esempio dettagliato del rapporto tra natura e legge, Hadad fa un paragone tra il tipo di atti proibiti nel sabbath e le caratteristiche delle azioni di Dio come vengono descritte nella Guida (Hadad, "Nature and Torah in Maimonides" (He), 82-6).
  25. Ma vedi successivamente, al Capitolo 4, nota 156.
  26. Come osservato nell'Introduzione, Maimonide ha separato le materie dell'Ordine Zera`im della Mishnah, ponendo la materia meno materialistica delle benedizioni più in alto nel suo ordine nel Libro dell'Amore, mentre le leggi agricole vere e proprie stanno più in basso nel Libro dell'Agricoltura.
  27. Guida iii.47 (p. 594).
  28. Maimonide rinuncia a spiegare il pane di proposizione (Guida iii.45), l'offerta del vino, (Guida iii.46) e gli articoli usati nei riti di purificazione (Guida iii.47). Naturalmente le sue difficoltà in questi tre casi potrebbero originarsi da una mancanza di informazioni storiche piuttosto che come esempi di incomprensione in linea di principio, sebbene si possa anche sostenere che proprio la dipendenza da tale informazioni per comprendere i comandamenti, come anche la loro irrecuperabilità, sono esse stesse limitazioni imposte dalla materia ed in ogni caso sintomatiche dei comandamenti che appartengono alla seconda intenzione invece che alla prima e quindi di importanza minore – vedi Stern, "Idea of a Hoq".
  29. Guida iii.29 (p. 517).
  30. Guida iii.32 (p. 531).
  31. Guida iii.29 (p. 525-31).
  32. Guida iii.29 (p. 529).
  33. Guida iii.29 (p. 530).
  34. Guida iii.29 (p. 525).
  35. Guida iii.29 (p. 526).
  36. Guida iii.32 (p. 531).
  37. Guida iii.43 (p. 570).
  38. Vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2.
  39. "Leggi del Tempio", cap. 7. Tuttavia, amore non è del tutto assente dal trattamento del Tempio da parte di Maimonide nella Mishneh Torah, poiché il motto del Libro del Servizio al Tempio è "Pregate per la pace di Gerusalemme: prosperino quelli che ti amano." (Salmi 122,6).
  40. "Leggi del Tempio", 7:1.
  41. Guida iii.45 (p. 577).
  42. Guida iii.47 (p. 593).
  43. Guida iii.52 (p. 630).
  44. Kellner, "Spiritual Life"; id., Maimonides' Confrontation with Mysticism, 85-126.
  45. Questa idea viene esposta brevemente in Twersky, Introduction to the Code, 442 n. 209, e ampliata in id., "Martyrdom and Sanctity of Life" (He).
  46. Vedi anche Guida iii.47 (pp. 595-6), dove Maimonide afferma che l'impurità ha tre significati, uno di questi è disobbedire i comandamenti, e che la santità è l'opposto dell'impurità in tutti e tre i significati; pertanto capiamo che santità significa obbedire i comandamenti.
  47. "Leggi della Qualità Etiche", i:5-6.
  48. Esodo 33,13.
  49. Vedi anche Guida i.54 (p. 124).
  50. Uno dei molti nel libro di Deuteronomio, e confronta 1 Re 2,3.
  51. Il versetto è preso dalla "Canzone del Mare" (noto anche col titolo "Canto di vittoria" o "Canto trionfale d'Israele"). A differenza delle molte altre versioni bibliche, che danno "io lo esalterò" o "io lo glorificherò" ecc., "io gli preparerò una dimora" è il modo in cui la Bibbia di Re Giacomo (EN) rende la parola ebraica ve`anvehu, una traduzione che segue quella di Onkelos, che riporta ve`evnei lei makdash, "ed io gli costruirò un tempio". Onkelos fu forse influenzato dell'uso della parola neveh successiva nella "Canzone del Mare", in Esodo 15,13, dove chiaramente significa "dimora", e quindi prese nvh come radice di ve`anvehu, e anche da Esodo 15,17, verso la fine della Canzone, che riporta: "Tu li introdurrai e li pianterai sul monte della tua eredità, il luogo che hai preparato, o Signore, per tua dimora, il santuario che le tue mani, o Signore, hanno stabilito". Ve`anvehu può anche essere interpretato col significato: "Io lo abbellirò". Quest'ultima interpretazione viene data alla parola nel passo talmudico da cui è presa la dichiarazione di Abba Shaul, sebben Rashi ad loc. spieghi che la dichiarazione stessa di Abba Shaul sia un gioco delle parole ani (io) e vehu (e lui), cioè, Io cercherò di essere come lui (Dio). È inoltre possibile che Abba Shaul abbia in mente l'interpretazione "Io gli preparerò una dimora" e che renda il significato del versetto col senso che diventando come Dio lo faccio dimorare in me. Il commentario di Rashi della Torah cita entrambe le interpretazioni di ve`anvehu, "dimora" e "abbellire", ma non il gioco di parole. Tra gli altri commentatori medievalei, Rashbam nega che l'interpretazione "Io gli preparerò una dimora" abbia senso nel contesto, mentre Ibn Ezra si attiene ad Onkelos.
  52. Vedendo forse una ridondanza nel versetto piuttosto che un'espansività retorica — se cita "ed osservare i suoi comandamenti", allora "tu camminerai" deve riferirsi a qualcosa d'altro.
  53. "Rabbi Hama figlio di Rabbi Hanina disse: Cosa significa il testo: Tu camminerai seguendo il Signore Dio tuo? È possibile ad un essere umano camminare seguendo la Shekhinah; poiché non è forse stato detto: Poiché il Signore tuo Dio è fuoco divoratore? [Deut. 4,24] Ma [il significato è] camminare seguendo gli attributi del Santo, che Egli sia benedetto. Come Egli veste gli ignudi, poiché sta scritto: Poi il Signore Dio fece ad Adamo e a sua moglie delle tuniche di pelle, e li vestì [Genesi 3,21], così anche tu vesti gli ignudi. Il Santo, che Egli sia benedetto, visitò gli infermi, poiché sta scritto: Poi il Signore apparve a lui alle Querce di Mamre [Genesi 18,1], così anche tu visita gli infermi. Il Santo, che Egli sia benedetto, confortò chi era in lutto, poiché sta scritto: Dopo la morte di Abramo, Dio benedisse il figlio di lui Isacco [Genesi 25,11], così anche tu conforta chi è in lutto. Il Santo, che Egli sia benedetto, seppellì i morti, poiché sta scritto: Ed Egli lo seppellì nella valle [Deut. 34,6], così anche tu seppellisci i morti."
  54. Rashi sembra aver avuto questo versetto, un po’ confuso, in mente mentre faceva la sua osservazione sull'affermazione di Abba Shaul in TB Shab. 133b, dato che il suo commento completo dice: "L'espressione ve`anvehu [significa] ani (io) vehu (e lui), Io mi renderò simile a lui per tenermi unito alle sue vie."
  55. Sifre, trad. Hammer, 105-6.
  56. Levitico Rabbah di Levitico 24,4 è simile, e infatti Yad peshutah suggerisce che in "Leggi della Qualità Etiche", 1:6, Maimonide combina questo midrash con Sifrei di Deut. 9,22 (ad loc.).
  57. Vedi anche Guida iii.33 (p. 533).
  58. M.B. Sahpiro, Studies in Maimonides, 47.
  59. Shapiro commenta: "L'uso di questo versetto sembra essere originale di Maimonide, dato che da nessuna parte nella precedente letteratura rabbinica l'insegnamento מה הוא נקדא חנון אף אתה היה חנון וכו (o sue variazioni) si connette a questo versetto" (Studies in Maimonides, 47). Vedi però Eliyahu Rabbah (Ish Shalom), 24.
  60. La questione del perché "E tu camminerai per le sue vie" sia considerato un comandamento separato quando sembra essere solo un tipo di esortazione generica esclusa dallo stato canonico per il principio 4 del Libro dei Comandamenti, fu indirizzata al figlio di Maimonide, Abraham. Vedi Responsa of R. Abraham Maimonides (He), cur. Freimann 65-8 (nr. 63). Freimann esamina le varie fonti possibili di "Leggi delle Qualità Etiche", 1:6, e cita anche un'opera post-maimonidea che usa il sue versetto explicandum (Responsa of R. Abraham Maimonides (He), 67 nr. 13). Il responsum viene discusso da Twersky in "Laws and Ethics".
  61. Non c'è menzione esplicita di santità in questo comandamento, ma è adiacente al comandamento di kidush hashem, la santificazione del nome di Dio, al numero 9. Questa giustapposizione forse implica che kidush hashem fluisce da imitatio Dei. Nel Libro dei Comandamenti, il trattamento di kidush hashem viene riservato al martirio e non viene ampliato, come accade in "Leggi delle Fondamenta della Torah", ad includere il comportamento quotidiano, ma ciò può essere spiegato dalla brevità dell'opera precedente — è improbabile che Maimonide abbia pensato a kidush hashem solo in termini quotidiani, comuni, quando scrisse "Leggi delle Fondamenta della Torah". Sulla santità come santificazione del nome, si veda Twersky, "Martyrdom and the Sanctity of Life" (He).
  62. Deut. 8,6; 10,12; 11,22; 19,9; 26,17; 28,9; e 30,16 secondo Even-Shoshan, New Concordance (He).
  63. Per una discussione della connessione tra santità e imitatio Dei, si veda W.Z. Harvey, "Holiness"; Seeskin, "Holiness as an Ethical Ideal"; Kreisel, Maimonides' Political Thought, 151-6. Il punto qui è il modo in cui la connessione viene espressa attraverso la forma della Mishneh Torah.
  64. Twersky segue una linea di ragionamento simile in "Martyrdom and the Sanctity of Life" (He).
  65. Levitico 11,44.
  66. Levitico 21,8.
  67. La versione di Mishnah Sot. 19:15 può essere presa come campione:
    « R. Pinhas ben Ya`ir dice che lo zelo porta alla pulizia e la pulizia porta alla purezza e la purezza porta alla separazione e la separazione porta alla santità e la santità porta all'umiltà e l'umiltà porta al timore del peccato ed il timore del peccato porta alla devozione e la devozione porta allo spirito santo e lo spirito santo porta alla resurrezione dei morti e la resurrezione dei morti viene tramite Elijah di buona memoria amen. »

    Altre versioni si trovano in TB AZ 20b; TG Shek. 2:12; C. dei C. Rabbah 1:5.

  68. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1.
  69. Ciò non sta a significare che la santità ha una condizione ontologica. Secondo i termini maimonidei, chiamare Dio santo significa che Dio è totalmente separato da qualsiasi cosa materiale — è, alla fine, un attributo negativo.
  70. Le formalità in questione sono note come kidushin (o erusin, fidanzamento) e una donna che ha fatto kidushin è mekudeshet, che essenzialmente significa "separata" o "dedicata", dalla radice kdsh, che viene anche tradotta con "santificata". Una volta che le formalità sono state completate, e anche se il matrimonio non è stato consumato, a tutti gli altri uomini eccetto il marito è proibito avere un rapporto sessuale con tale donna. L'altro cambiamento con l'arrivo della Torah è che la prostituzione, precedentemente condonata, è bandita: un uomo che ha un rapporto sessuale con una donna senza kidushin è passibile di fustigazione. Forse ironicamente, la parola ebraica per prostituta in questo contesto è kedeshah, associata con la stessa radice delle parole usate per santità e santificazione. L'origine sta nella prostituzione quale parte dei riti pagani. Vedi alla voce kadesh in Even-Shoshan, New Dictionary (He).
  71. Così è, nonostante che, anche secondo il nuovo ordinamento, il rapporto stesso è uno dei modi in cui una donna può contrarre matrimonio (gli altri modi sono con un documento contrattuale di matrimonio e accettando qualcosa di valore), perché per poter essere valido il matrimonio richiede una dichiarazione da parte dell'uomo, e testimoni del fatto che la coppia fosse stata insieme da sola (vedi "Leggi del Matrimonio", 3:5), ed è quindi su un piano differente, più formale, dal matrimonio pre-Torah tramite rapporto sessuale. In ogni caso la pratica si estinse dopo la disapprovazione rabbinica a causa dell'incapacità delle persone di fare tale distinzione (vedi "Leggi del Matrimonio", 3:21).
  72. Vedi Guida iii.43 (p. 570).
  73. Vedi Guida iii.49 (p. 601-2).
  74. "Leggi dei Naziriti" è la terza sezione del Libro delle Asseverazioni".
  75. I seguenti passi compendiano il concetto di santità in questi due libri: "Pertanto un uomo deve soggiogare il suo desiderio in questa materia e abituarsi ad ulteriore santità" ("Leggi del Rapporto Proibito", 22:20, sulla tentazione all'incesto e adulterio); "E chiunque stia attento a queste cose porta santità e altra purezza alla sua anima, e pulisce la sua anima per amore del Santo, che Egli sia benedetto, poiché è detto, «santificatevi dunque e siate santi, perché io sono santo» (Lev. 11,44) ("Leggi dei Cibi Proibiti", 17:32, sulla pulizia corporea e l'evitare cibi disgustosi); "Chiunque fa un voto per riformare il proprio carattere e riparare le sue azioni... questi sono tutti modi di servire il Nome, e di questi e simili voti i saggi dissero: i voti sono un recinto di separazione" ("Leggi dei Voti", 13:23, su persone che si bandiscono da cose che sono altrimenti permesse, dato che la separazione è una virtù vicina alla santità); "Ma se qualcuno fa un voto a Dio a titolo di santità, ciò è cosa bella e lodevole" ("Leggi dei Naziriti", 10:14, sul nazir, che si separa per un periodo o a vita, con le ulteriori restrizioni esposte in Num. 6).
  76. Si veda il precedente capitolo.
  77. Vedi Guida iii.32 (p. 525).
  78. Guida iii.47 (p. 595).
  79. Vedi anche Kellner, "Maimonides on Ritual Purity".
  80. Vedi le osservazioni sul Midrash in Guida iii.43 (p. 573).
  81. Midrash tanḥuma (Buber), "Kedoshim", 1 (Midrash tanḥuma: Leviticus (EN) trad. Townsend, 300).
  82. Sifra, 87.
  83. Un'ulteriore intensificazione della connessione tra imitatio Dei e santità è che in un altro commento nella Midrash tanḥuma, "Kedoshim", 3, su Lev. 19,1 e segg., confrontando quel passo con i Dieci Comandamenti, "Non commettere adulterio" è associato a "Tu sarai santo" (Midrash tanḥuma: Leviticus, (EN) trad. Townsend, 302). Anche Midrash tanḥuma, "Kedoshim", 2, associa la santificazione del nome di Dio con lo stesso versetto, e fornisce un contesto midrashico alla decisione halakhica (TB San. 74b) che questo comandamento si applica solo al popolo ebraico.
  84. Guidaiii.27 (p. 510).
  85. Guida iii.39 (p. 553).
  86. Seeskin commenta: "Mentre alcuni comandamenti promuovono il benessere del corpo, altri promuovono il benessere dell'anima. In ciascun caso, l'osservanza dei comandamenti non devo solo renderci persone migliori, ma anche avvicinarci a Dio e quindi permetterci di diventare simili a Dio in qualche modo" ("Holiness as an Ethical Ideal", 192-3).
  87. Shaviv, "Motto Verses" (He).
  88. Libro dei Comandamenti, comandamento negativo 42; Guida iii.37 (pp. 544 e 548-9).
  89. Una ragione fornita riguardo ai donativi per il sacerdote, e ciò presumibilmente si applica anche ai donativi per Leviti e poveri, è "per rafforzare la qualità morale della generosità e indebolire l'appetito di mangiare e acquistare" (Guida iii.39), che di nuovo fornisce continuità dal Libro della Santità attraverso il Libro delle Asseverazioni" fino al Libro dell'Agricoltura.
  90. La luce accesa nei venerdì poco prima dell'inizio del sabbath.
  91. Cioè Kiddush – la benedizione che dichiara la santità del sabbath o della festività, fatta sopra una coppa di vino, che potrebbe essere costosa.
  92. La casa dovrebbe essere allegra e ben illuminata durante il sabbath o festività per aiutare ad evitare discordia.
  93. La procedura eseguita quando un uomo sospettava la moglie di infedeltà, richiedeva un passo della Torah scritto su pergamena e contenente il nome di Dio cancellato in acqua. Cancellare il nome di Dio è un atto grave — si veda "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6.
  94. "Leggi della Donna Ribelle", 4:19. C'è qui un certo gioco di parole, poiché in ebraico pace, shalom, è legato alla parola "perfetto" o "intero/tutto", shalem, plurale shelemim. L'originale sotteso a "libero da tutti i peccati" è shelemim mikol ḥet, letteralmente "intero da tutto il peccato". "E tu saprai che la tua tenda è al sicuro" acquisisce il tono "E tu saprai che tua moglie è integra", cioè fedele. Parimenti, il verbo ebraico dietro a "visiterai" è pakod, che può anche significare sorvegliare. Preso in questo modo, il versetto quindi supporta gli obblighi imposti da Maimonide sul padrone di casa che deve correggere la moralità di moglie e famiglia. L'idea della pace domestica tuttavia rimane — sarà il risultato dell'equilibrio in questa halakhah tra gentilezza e vigilanza. Sull'esposizione talmudica del versetto di Giobbe, si veda TB Shab. 34a; TB Yev. 62b; TB San. 76b. Il posizionamento del versetto da parte di Maimonide non corrisponde per niente agli usi talmudici o midrashici da me consultati nel tempo.
  95. Potrebbe forse essere un'esagerazione dargli importanza, ma il libro dopo il Libro delle Donne, il Libro della Santità, finisce col motivo della luce, e questo è il segno intermedio nei dieci libri uomo-Dio. Il motivo ripetuto è forse inteso a vincolare il Libro della Santità ai libri precedenti e a distinguerlo da quelli che lo seguono.
  96. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:5.
  97. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:9.
  98. Wallis, Neoplatonism, 66.
  99. Wallis, Neoplatonism, 69.
  100. Wallis, Neoplatonism, 61. Maimonide stesso presenta due tipi di perfezione: uno sufficiente solo a se stesso, e un altro che fluisce oltre. Vedi Guida ii.11 9 (p. 275). Ciò è riflesso dalla sua dottrina della profezia, come si vedrà poi.
  101. Vedi "Leggi della Fondamenta della Torah", 2:8.
  102. In "Leggi del Sabbath", 30:15, Maimonide stesso chiama pagano chiunque trasgredisca le leggi del sabbath in pubblico. Incidentalmente, un lettore di lingua italiana potrebbe pensare che, se si richiedono dieci comandamenti, allora i Dieci Comandamenti (che includono il sabbath) servirebbero proprio allo scopo, ma il termine biblico per questi dieci è aseret hadevarim, "le dieci parole" o "cose" (Esodo 34,28; Deut. 4,13, 10,4), in verità dette le dieci clausole dell'alleanza, a cui ci si riferisce in ebraico con aseret hadibrot, le dieci espressioni. Il numero di comandamenti che contengono è in realtà più di dieci, certamente secondo il conteggio di Maimonide, in cui quattordici comandamenti emergono dai versetti in questione (Esodo 20,1-17 — vedine la chiave nel Libro dei Comandamenti, 334.
  103. Vedi Halbertal, Maimonides (He), 119-22; Kellner, Must a Jew Believe Anything?, 52-65. Una spiegazione dei comandamenti inclusa in "Leggi delle Fondamenta della Torah" è che essi riflettono i Tredici Principi di Fede esposti nel Commentario alla Mishnah, Introduzione a Perek ḥelek, Order Nezikin, 141-4; vedi Rabinovitch, Yad peshutah, 3-4.
  104. Due cose qui stonano. Una è che il capitolo 6, che si considera rappresentare la Scrittura, è negativo. Riguarda la proibizione contro la cancellazione del nome di Dio, sotto cui stanno le leggi contro danni al tessuto del Tempio o a libri sacri. L'altra chiaramente assente dalla lista è la rivelazione di Dio attraverso la storia ed i miracoli. Questo punto viene trattato nel prossimo capitolo, dove dimostro che la soluzione alla prima difficoltà è anche la soluzione alla seconda.
  105. Il trattamento del pentimento da parte di Maimonide come categoria concettuale basilare non ha precedenti in opere di legge ebraica (a differnza delle opere di pensiero ebraico) — si veda Kadari, "Thought and Halakhah in Maimonides' Laws of Repentance" (He), 5-9. Ciò rende la posizione di "Leggi del Pentimento" e i suoi collegamenti strutturali con altre parti della Mishneh Torah ancor più importanti, come discusso in questo capitolo e nel prossimo.
  106. Vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 9:2.
  107. Vedi "Leggi del Pentimento", 7:5.
  108. Vedi "Leggi del Pentimento", 8:7.
  109. Vedi "Leggi del Pentimento", 7:5. Vedi anche Blidstein, Political Concepts (He), 272-4. La posizione di Maimonide su questo è controversa – vedi Kadari, "Thought and Halakhah in Maimonides' Laws of Repentance" (He), 236-43.
  110. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1, "Leggi del Pentimento", 3:4.
  111. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1.
  112. "Leggi del Pentimento", 2:4.
  113. "Leggi del Pentimento", 7:6-7.
  114. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1. Tecnicamente, quello che qui viene chiamato spirito santo viene trasmesso continuamente e indiscriminatamente dall'intelletto agente, ed il profeta gli si sintonizza, ma questa descrizione segue il linguaggio dell'incipit di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1: "Dio ispira gli uomini col dono profetico".
  115. Ma vedi la discussione supra di "Leggi dell'Impurità del Cibo", 16:12. Vedi anche "Leggi degli Utensili e Servitori del Tempio", 10:10 (in cui i due termini sembrano quasi sinonimi); Guida i.10, i.25, i.27; Kellner, Maimonides' Confrontation with Mysticism, 85-126 e 179-215; Diamond, Converts, Heretics, and Lepers, 159-89.
  116. O come capo della nazione, a volte provocando penitenza immediata come, per esempio, nei casi di Samuele e Re Saul (1 Samuele 15), Nathan e Re David (2 Samuele 12), Elijah e Re Ahab (1 Re 21), o Isaia e Re Hezekiah (2 Re 20). La missione di Jonah a Niniveh è un ulteriore esempio di profeta che provoca il popolo a pentirsi. Infatti un altro, anche se negativo, nesso tra profezia e pentimento è che Dio può sospendere la capacità di entrambi. Vedi Guida ii.32 (p. 361) sul rifiuto di Dio a profetizzare, profezia negata a persone altrimenti qualificate, e vedi anche "Otto Capitoli", 8, sul Suo negare a Faraone la possibilità di pentimento.
  117. Specialmente nei capitoli 5 e 6, che riguardano il libero arbitrio.
  118. Vedi supra, Cap. 1, "Discesa e Ascesa".
  119. Kraemer fa la stessa osservazione: vedi "How (Not) to Read the Guide", 381 n. 107. A pp. 381-3 di tale articolo fa una difesa dell'uso della numerologia nello studio di Maimonide, particolarmente la numerologia di Strauss.
  120. Vedi "Leggi del Pentimento", 7:7.
  121. Vedi "Leggi del Pentimento", 10:6.
  122. Ma non al ritmo di un comandamento per capitolo. Quando si tratta di prove dell'esistenza di Dio, Maimonide inverte l'argomento del disegno divino e asserisce che l'irregolarità, o particolarizzazione, invece della regolarità è il segno dell'esercizio della volontà da parte del creatore sovrano (vedi Guida ii.19 e Davidson, Maimonides' Secret Position). Potrebbe essere che Maimonide applicasse l'esempio dei cieli alla propria opera, in questo caso credendo che il numero dieci sarebbe emerso come ancor più interessante, più rivelatore della sua intenzione, senza usarlo con regolarità. In generale, c'è bisogno di stare attenti a non cercare un sistema assoluto discutendo i modelli della Mishneh Torah e, in ogni caso, come abbiamo già visto, ci può essere più di un sistema in funzione in un dato momento. Un capitolo per ogni comandamento sarebbe una simmetria da burocrate; "Leggi delle Fondamenta della Torah" dimostra la scaltrezza di un artista.
  123. Per un esame della base degli scritti di Alfarabi sul contenuto di "Leggi delle Fondamenta della Torah", vedi J.L. Kraemer, "Alfarabi's Opinions of the Virtuous City".
  124. Vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 9:3.
  125. Vedi Guida ii.29 (p. 347).
  126. Vedi Guida ii.11 (p. 275).
  127. Vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:7.
  128. Potrebbe anche esserci Midrash dietro a questo parallelo strutturale — vedi nota 83 supra.
  129. Il Libro dell'Agricoltura viene messo nel gruppo del Tempio secondo l'ordinamento steso da Berman riguardo alla struttura della Mishneh Torah, in base al fatto che è un libro "relativo soprattutto al tempio e al sacerdozio"; vedi Berman, "Structure of the Commandments", 55. Anche lui vede i libri uomo-Dio della Mishneh Torah connessi a sezioni del Libro della Conoscenza, sebbene non estrapoli da "Leggi delle Fondamenta della Torah".
  130. La presenza del sabbath come primo argomento del Libro delle Stagioni potrebbe sembrare rifiutare questa idea, dato che la periodicità del sabbath è artificiale e non dipende dalle sfere. In alcuni rispetti il sabbath, come regolare ma non costante ricordo della creazione, appartiene più giustamente al Libro dell'Amore. L'ovvia ragione dello stare nel Libro delle Stagioni è che quell'ordinamento corrisponde a quello della Mishnah, e in ogni caso, per ciò che riguarda astenersi dal lavoro, le leggi del sabbath e delle festività sono così strettamente correlate che non avrebbe senso separarle in libri differenti, quindi il parallelo cosmico ha i suoi limiti. Dovremmo però notare la gistapposizione che Maimonide crea tra circoncisione come argomento di chiusura del Libro dell'Amore e sabbath come argomento d'apertura del Libro delle Stagioni. Entrambi questi comandamenti sono designati ot, "un segno". Ciò viene citato nella halakhah finale di "Leggi delle Circoncisione" (3:9) e in "Leggi del Sabbath" (30:15), e nel caso della circoncisione viene sottolineato nelle descrizione del libro 2 nello schema dei quattordici libri dato nell'introduzione alla Mishneh Torah. Come abbiamo visto sopra rispetto alla transizione dal Libro delle Stagioni al Libro delle Donne, la divisione in libri, ciascuno col suo proprio campo concettuale, viene accompagnato dalla continuità, un aspetto della rappresentazione letteraria dell'emanazione.
  131. Ma vedi nota 39 supra.
  132. Vedi Twersky, Introduction to the Code, 291.
  133. Guida iii.37 (pp.544-9). Le altre leggi in "Leggi delle Specie Diverse" sono proibizioni contro l'incrocio di animali e il lavorare con due specie di animali insieme, spiegate in Guida iii.49 (pp. 608-9) intese ad evitare di suscitare eccitazione sessuale nelle persone dedite all'allevamento di animali. Maimonide di certo tende ad associare la fornicazione e la devianza sessuale con l'idolatria, cfr. Guida iii.37 come esempio, ma l'associazione generale col mescolare i generi forse qui è una più forte motivazione.
  134. Vedi "Leggi dei Donativi ai Poveri", 10:3, dove la negazione di carità è paragonata all'idolatria. Vedi anche discussione al Cap. 2.1 supra.
  135. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:2.
  136. "Leggi dell'Anno Sabbatico e del Giubileo", 13:12-13.
  137. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1, citato supra.
  138. José Faur trova un collegamento molto diretto tra profezia e Tempio. Traduce ruaḥ hakodesh con "lo spirito del santuario" (Homo Mysticus, 74, 82). È certamente vero che la profezia si estinse con la perdita del Tempio e ci si aspetta che venga rispristinata con la ricostruzione del Tempio da parte del messia, che sarà egli stesso un grande profeta.
  139. Rabinovitch, "Sanctuary, Society, and History" (He).
  140. Si veda Cap. 2.1 supra.
  141. Ciò porterebbe ad una modificazione dell'opinione espressa nel Capitolo 2 che il Tempio non ha significato cosmico per Maimonide. Nella misura in cui la costituzione dello stato ideale è un microcosmo, come discusso anche nel Capitolo 2, così allora l'istituzione del Tempio, nella sua unicità, centralità e primato, assume un rapporto con lo stato analogo a quello di Dio con l'universo. Ciò deve distinguersi dall'interpretazione di Ibn Ezra citata nel Capitolo 2 in quanto per Maimonide il rapporto è puramente analogo e funziona mediante la consapevolezza dei cittadini, mentre per Ibn Ezra il Tempio ha questa condizione intrinsecamente ed il rapporto è diretto.
  142. Genesi 9,7. Questo è il quarto comandamento elencato nel Libro delle Donne'.
  143. Vedi Guida iii.47 (p. 595). Santità è "santificazione coi comandamenti".
  144. Vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:1.
  145. Vedi "Leggi dell'Idolatria", 1:3.
  146. Vedi Guida iii.32 (p. 526).
  147. Vedi "Leggi dei Re e Loro Guerre", 11:1.
  148. Vedi "Leggi della Trasgressione", 8:8. Da notare la posizione molto positiva verso i sacrifici ed il dispiacere che lo studio di questa parte della legge sia stato trascurato, dispiacere espresso all'inizio dell'introduzione di Maimonide al suo commentario del trattato Zevaḥim.
  149. Henshke, "Unity in Maimonides' Thought" (He).
  150. Vedi Introduzione, "Unire e Separare".
  151. Riassume il suo approccio in questo modo alla fine della Guida iii.49 (p. 612).
  152. Per esempio, il Santo dei Santi è posto a ovest in contraddizione al culto pagano del sole sorgente, mentre buoi, pecore e capre sono sacrificati in un rifiuto dimostrativo della credenza da parte di alcune sette che tali animali fossero sacri — Guida iii.45-6.
  153. Guida iii.32 (p. 525).
  154. Infatti, l'altra similitudine che impiega Maimonide nella Guida iii.32 (oltre allo svezzamento del neonato) cioè il sistema nervoso, suggerisce un modello sincronico.
  155. Su questo si veda Seeskin, No Other Gods.
  156. "Leggi del Pentimento", 9:2.
  157. "Leggi delle Vasche d'Immersione", 11:12.
  158. In "Leggi del Pentimento", 3:4, troviamo, riguardo all'importanza di suonare lo shofar durante Rosh Hashanah, un linguaggio simile a quello di "Leggi delle Vasche di Immersione", 11:12: "Sebbene suonare il corno di montone durante l'Anno Nuovo sia un decreto divino, c'è un indicazione in esso, come a dire: Svegliatevi, dormiglioni dal vostro sonno! E dormienti, svegliatevi dal vostro dormire! Ed esaminate le vostre azioni e pentitevi e ricordatevi del vostro creatore, ecc." Ciò fornisce una funzione morale a quello che altrimenti sembrerebbe un comandamento arbitrario, ma si ferma appena prima di trasformare l'azione comandata in una metafora. In almeno un punto della Guida, Maimonide si riferisce esplicitamente ad un comandamento come parabola, dove discute il capro espiatorio mandato a morte nel deserto come parte del rituale annuale del Tempio nel Giorno dell'Espiazione: "Nessuno ha dubbi che i peccati non siano corpi che possano essere trasportati dalla schiena di un individuo alla schiena di un altro. Ma tutte queste azioni sono parabole che servono a formare l'anima cosicché ne risulti una passione verso il pentimento: Ci siamo liberati da tutte le nostre azioni precedenti, gettandole dietro di noi e buttate tanto lontano" (Guida iii.46). Questo però non trasforma completamente il comandamento in una metafora, come succede nel caso del mikveh; metonimia è un'etichetta più adatta. Degno di nota, tuttavia, è il fatto che lo shofar, il capro espiatorio e, come trasparirà, il mikveh hanno tutti a che fare col pentimento. James Diamond interpreta "Leggi dell'Impurità della Lebbra", 16:10, come convertisse la figura del lebbroso in "una metafora per una malattia contemplativa molto più seria" (Converts, Heretics, and Lepers, 36), ma la dimostrazione di ciò richiede un'analisi sofisticata e non è quindi da paragonarsi con la drammatica metafora esplicita del mikveh creata da Maimonide. Da notare anche che "Leggi dell'Impurità della Lebbra", 16:10, presenta una spirale morale ed intellettuale verso il basso che contrasta con la scala della virtù alla fine di "Leggi dell'Impurità del Cibo" nello stesso libro. Josef Stern osserva a proposito della circoncisione: "Ma il semplice fatto è che Maimonide non tenta affatto di leggere un qualche simbolismo in questo rituale – o neanche un qualche altro comandamento o oggetto sacro o atto sacro. Al contrario, il lettore percepisce una sua antipatia genuina riguardo a tutta questa ermeneutica" (Problems and Parables, 100). Ciò potrebbe essere vero per la Guida, prosaica e discorsiva, ma meno vero per la Mishneh Torah, poetica e simbolica. Tenendo in mente la discussione del simbolismo nell'Introduzione, penso che la ragione per cui Maimonide si permetta di dare un significato simbolico al rito del mikveh è che lo trasforma in una sommazione che sta per tutti i comandamenti. Inoltre può, per così dire, riempire il mikveh con un significato metaforico perché lo svuota completamente di tutto il significato intrinseco.
  159. Mordechai Z. Cohen ("Imagination, Logic, Truth, and Falsehood" (He)) sostiene che, nella Guida, Maimonide ha abbandonato l'approccio di "la Torah parla nella lingua degli esseri umani" per trattare delle descrizioni antropomorfiche bibliche di Dio (come in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 1:12). Invece di questo approccio, che soddisfa il bisogno dell'immaginazione di immagini concrete, nella Guida ha cercato di neutralizzare gli antropomorfismi del tutto, trattandoli da metafore spente, quasi degli omonimi, che non riportano più alle loro origini figurative. Qui, se l'analisi è corretta, Maimonide inventa una metafora sua propria che, se seguita fino in fondo, permette il formarsi di un'immagine di Dio come fonte traboccante, senza nessuno degli ammonimenti introdotti nella Guida ii.12 secondo cui questa è solo una concessione alla difficoltà di presentare l'azione di un'entità non fisica. Tale metafora è alquanto vivida. Potrebbe essere che il trattamento metaforico del mikveh sia proprio il tipo di cosa che Maimonide non ha voluto affrontare nella Guida, ma potrebbe anche essere che, ancora una volta, stiamo incontrando una differenza tra generi letterari (notando che Cohen distingue tra metafore e parabole; Maimonide si inventa queste ultime ad libitum nella Guida). A proposito del castigo citato da Cohen come "in vera realtà l'impulso malvagio" (Guida ii.2), potrebbe essere degno di nota che Maimonide fa anche allusioni all'affermazione della Mishnah Berakhot 9:5 che il versetto "E tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore" significhi sia con l'impulso buono sia con l'impulso malvagio (Guida iii.22)
  160. Da notare, incidentalmente, come cambiando il nome da Tohorot ("purificazioni") a Tohorah ("purezza"), Maimonide trasforma una serie di rituali in un concetto.
  161. Vedi "Leggi dell'Impurità del Cibo", 16:8. Il rituale specifico del mikveh è richiesto anche per altri scopi, il principale tra questi è di permettere alla donna di stare col marito dopo le mestruazioni.
  162. Mishnah Uktsin' 3:12.
  163. "Leggi dei Re e Loro Guerre", 12:5. Molte edizioni riportano "Pertanto Israele sarà molto saggio", ma l'edizione Or Vishua osserva che alcuni manoscritti omettono "Israele" e questa sembra una lettura più logica.
  164. Guida iii.27 (p. 510).
  165. E perciò sta per tutti i comandamenti che, come semplici atti, non conferiscono santità.
  166. E, si potrebbe aggiungere, nessuna differenza magica o mistica – cosa vera e necessaria per far funzionare il punto di Maimonide.
  167. Maimonide sta generalizzando in questa halakhah. Ciò che dice si applica alla purificazione onde poter consumare le decime ed i sacrifici ed entrare nel Tempio, ma nei casi di una donna sposata, dopo le mestruazioni e la purificazione per poter mangiare cibo profano, l'immersione nel mikveh senza intenzione è efficace – vedi "Leggi delle Vasche d'Immersione", 1:8.
  168. "Leggi delle Qualità Etiche", 1:4.
  169. "Leggi delle Qualità Etiche", 2:7.
  170. "Leggi delle Qualità Etiche" 3:2.
  171. Vedi Capitolo 1.6.
  172. Il versetto è citato nell'ultima mishnah del trattato Yoma, che finisce:
    « Rabbi Akiba disse: Che tu sia benedetto, O Israele. Davanti a chi sei reso puro e chi ti rende puro? Tuo Padre in cielo; poiché sta scritto. Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati [Ezech. 36,15]. E di nuovo dice, O Signore speranza [mikveh] d'Israele [Ger. 17,13] – come il Mikveh purifica l'impuro così il Santo, che sia benedetto, purifica Israele. »
    Maimonide potrebbe aver citato il versetto per invocare questa mishnah, nel qual caso la halakhah finale del suo Libro della Purezza, vista in relazione alla struttura generale della Mishneh Torah, potrebbe essere interpretata come glossa all'affermazione di Rabbi Akiva (che gioca sul duplice significato della parola mikveh come "speranza" e "vasca d'immersione") e come spiegazione del fatto che il santo viene ad essere un mikveh purificatore. Nel Commentario alla Mishneh, questa mishnah passa inosservata.