La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/Ritorno

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Scala del Cielo di Ezra Orion 1979-80, Gerusalemme

La cosmogonia neplatonica ha due fasi: l'emanazione è accompagnata dal ritorno, mentre l'ipostasi inferiore si volge indietro desiderando l'ipostasi superiore dalla quale si origina. In un contesto ebraico, "ritorno" evoca l'idea del pentimento, la radice della corrispondente parola ebraica, teshuvah, essendo shuv, che significa ritornare. Evoca inoltre l'idea politica della venuta del messia, della redenzione dall'esilio, e del ritorno a Sion che, per quanto riguarda Maimonide, dipende dal pentimento.[1] L'implicazione è che il concetto maimonideo del pentimento sia collegato col concetto del ritorno presente nel pensiero neoplatonico.[2]

Il girarsi indietro dell'ipostasi inferiore non è un vago desiderio. È un doppio momento di introspezione e retrospezione, in cui l'ipostasi forma un pensiero di se stessa ed un pensiero della Prima Causa. Attraverso questo processo, che è una costante del suo essere, acquisisce identità. È in questi due pensieri interdipendenti che essa consiste veramente. In "Leggi del Pentimento", il pentimento ha le stesse due componenti di introspezione e retrospezione. È un doppio processo di autoanalisi e di riconciliazione con Dio.

Nel Capitolo 1 abbiamo visto come la struttura della coscienza umana presentata in "Leggi delle Fondamenta della Torah" rifletta quella di angeli, sfere e stelle. Il pensiero dell'Uno o Prima Causa ed il pensiero di se stessa in ciascuna delle entità superiori corrisponde all'amore di Dio e al desiderio di conoscerLo e al quasi simultaneo retrocedere in timore autoconsapevole provato dagli esseri umani. Visto il questo modo, il pentimento può essere considerato il completamento della formazione della coscienza umana, nello stesso modo come il ritorno completa la formazione delle ipostasi neoplatoniche. Questo è in realtà uno sviluppo dell'idea proposta nel precedente capitolo della circolarità del Libro della Conoscenza. E proprio come la struttura di quel primo libro si ritrovava proiettata complessivamente nella Mishneh Torah, così sosterrò che, in pari maniera, il movimento di ritorno rappresentato da "Leggi del Pentimento" sia una costante che ricorre dappertutto nella Mishneh Torah.

C'è quindi una dualità pervasiva in tutti gli esseri creati che posseggono un intelletto. Aviezer Ravitzky trova una dualità simile nel modello maimonideo della redenzione messianica: redenzione è la rigenerazione della nazione ebraica ed il restabilimento della sua indipendenza politica, e anche il ripristino della pura chiarezza intellettuale dell'uomo, del riconoscimento universale di Dio.[3] Da qui possiamo estrarre un elemento di introspezione, come la nazione si riabilita (ciò solo come analogia, poiché le nazioni non hanno intelletto), e un elemento di restrospezione, nella reversione ad uno stato primordiale di conoscenza senza veli. Ravitzky nota le tendenze opposte in questi due aspetti di redenzione: l'istituzione di una società pacifica e stabile crea le condizioni favorevoli al conseguimento intellettuale, mentre, al contrario, dal riconoscimento universale di Dio armonia sociale e pace universale ne scaturiscono come conseguenze. Sarà subito ovvio che esiste una corrispondenza tra questo e i due concetti di virtù morale, quale preparazione alla virtù intellettuale e come conseguenza della virtù intellettuale che, come discusso nel Capitolo 1, coesiste attraverso la forma del Libro della Conoscenza. Il contenuto di "Leggi delle Qualità Etiche" presenta la virtù morale come preparazione alla virtù intellettuale e, allo stesso tempo, la derivazione della sua forma da quella di "Leggi delle Fondamenta della Torah" trasmette l'idea che la virtù intellettuale sia precedente alla virtù morale. Perciò la venuta del messia è descritta in "Leggi dei Re e Loro Guerre" è un processo lineare, storico, di rinnovamento sociale e politico che porta all'illuminazione; allo stesso tempo, la forma cosmica globale della Mishneh Torah può essere intesa ad indicare che l'illuminazione (che consiste della conoscenza di fisica e metafisica che la forma della Mishneh Torah incorpora) è precedente a quel processo. In tal caso, come indica Ravitzky, la redenzione individuale non ha necessità di attendere il messia:

« In verità, l'individuo può e deve sforzarsi di ottenere la propria perfezione spirituale, anche nella sua esistenza concreta presente, anche nell'ambito dell'Esilio di Israele e in una società umana da cui non sono state rimosse guerre, gelosie e discordie. Infatti, non c'è differenza tra questo mondo e i tempi del messia in termini di trasformazione della natura dell'individuo, del suo destino, o del contenuto della sua capacità intellettuale.[4] »

La forma della Mishneh Torah trasmette la stessa idea: perfezione, nel senso di realizzazione della forma microcosmica umana, è sempre disponibile, tanto costantemente quanto i moti delle sfere, cosicché non necessita aspettare una riabilitazione sociale ed il ripristino del microcosmo politico. Inoltre, e a proposito della discussione al Capitolo 2 della teoria naturale maimonidea di microcosmo-macrocosmo contro varietà mistica, Ravitzky contrasta il messianismo storico di Maimonide – una redenzione dal male umano in cui non cambia nulla nell'ordine naturale – col messianismo apocalittico, che attende una redenzione cosmica dal male ontologico.[5] Anche questa caratteristica è simbolizzata dalla forma cosmica della Mishneh Totah, emblematica dell'ordine naturale che abbraccia sia la condizione redenta sia quella irredenta degli affari umani. Pertanto la forma nella Mishneh Torah produce una riconciliazione artistica dell'atemporale col temporale, della costanza col processo.

La riabilitazione intellettuale del genere umano nei gironi del messia, afferma Ravitzky, è un ripristino dello stato di coscienza di Adamo prima della sua caduta, in cui percepisce i valori assoluti del vero e del falso, piuttosto che i valori convenzionali di giusto e sbagliato. È una caratteristica della legge divina che cerca di educare alla verità, in opposizione al nomos, legge convenzionale che soltanto regola la società, determinando il giusto e lo sbagliato.[6] Col completamento del modello cosmico della Mishneh Torah, sarà appropriato considerarlo come mezzo per conoscere la verità qui e adesso. Allo stesso tempo, mi dilungherò sul tema del pentimento nella Mishneh Torah, il suo ruolo quale agente di redenzione, e il suo rapporto con il pensiero neoplatonico. Ciò ci porterà a considerare gli utlimi quattro libri dell'opera, che devono ancora essere integrati completamente nello schema microcosmico.

Se nel precedente capitolo l'idea di emanazione è stata vista, quando convertita in termini ebracici, come un flusso decrescente di santità, qui l'idea del ritorno emerge nella forma ebraica come pentimento. La sottile arte con cui Maimonide produce queste trasformazioni rinforza l'opinione sottoscritta nell'Introduzione che il suo programma dichiarato debba essere preso a valore nominale: non sta temporeggiando con la filosofia, ma dimostrando come l'ebraismo dia espressione tangibile ed effetto morale ad una verità accessibile universalmente che possedeva in antichità.

La scala dei comandamenti e la scala della profezia[modifica]

"Il sogno di Giacobbe", di James Tissot (1892)

Un modo di unificare il duplice modello di Maimonide sulla redenzione, se necessario, è di osservare che la redenzione politica non avviena da sola: dipende dalla perfezione e dall'impegno di una persona. La figura chiave nel processo di ritorno, per cui l'ordine sociale decaduto viene ripristinato nella perfezione microcosmica, è il profeta, come legislatore, come predicatore di pentimento, come veggente del messiah.[7] È di questa figura, e dell'espressione della sua missione ristoratrice nella forma della Mishneh Torah, che ora parleremo.

Nel Capitolo 2 i comandamenti uomo-Dio sono stati descritti come fossero simili alla gerarchia delle sfere in quanto formano un tipo di scala fino a Dio. Nella Guida Maimonide usa esattamente questa immagine, non per i comandamenti, ma per il cosmo e per la profezia. Seguendo ed adattando Midrash, interpreta il sogno di Giacobbe degli angeli che ascendono e discendono una scala come si riferisse ad entrambi i soggetti.[8]

Il sogno di Giacobbe viene discussso nella Guida in tre punti. Nell'introduzione a Parte I serve come esempio del tipo di parabola in cui ogni particolare ed ogni parola ha rilevanza, in opposizione a parabole come quella della tentatrice in Proverbi, che sono rilevanti solo in abbozzo. Tale punto non è pertinente alla nostra discussione qui, ma verrà ripresa nel prossimo capitolo.

In Guida i.15 Maimonide esamina il contenuto della parabola. In questo capitolo lessicografico egli spiega che "stare eretti", quando riferito a Dio, non concerne la posizione fisica, ma significa essere stabili e permanenti. Poi continua discutendo dell'uso del termine nel sogno di Giacobbe, in cui Dio viene descritto che sta eretto sulla scala:

« Ed ecco, il Signore stava eretto in cima ad essa, cioè, stava su di essa stabilmente e costantemente — voglio dire, sulla scala, un'estremità poggiava sulla terra, mentre la sua cima raggiungeva il cielo. Ognuno che ascende lo fa salendo questa scala, così che Lo apprende chi ci sta sopra, poiché Egli è stabilmente e permanentemente in cima alla scala. È chiaro che ciò che dico qui di Lui si conforma alla parabola proposta. Gli angeli di Dio sono i profeti in riferimento ai quali chiaramente si dice: Ed egli mandò un angelo; E un angelo del Signore venne su da Gilgal a Bochim. Ben messa è la frase salivano e scendevano, in cui salire viene prima di scendere. Poiché dopo la salita e l'ottenimento di certi pioli della scala che possano essere noti, viene la discesa con qualsivoglia decreto sia stato informato il profeta – al fine di governare e insegnare ai popoli della terra. »

Sarah Klein-Braslavy distingue due elementi in questo passo: un elemento statico ed un elemento dinamico.[9] Nell'elemento statico la scala rappresenta tutto ciò che sta tra la terra su cui si erge ed i cieli che raggiunge, cioè le sfere con le stelle ed i pianeti. I cieli sono la sfera esterna che muove tutto il resto. Dio che sta sulla scala si riferisce a Dio come la forza permanente, inesauribile, che muove la sfera esterna. La scala, in altre parole, è un modello del cosmo. Nell'elemento dinamico i profeti, rappresentati come angeli, salgono la scala nel senso che progrediscono in conoscenza di fisica e metafisica e del governo del mondo da parte di Dio. Poi discendono, significando che usano la conoscenza così ottenuta per guidare la società umana.

La scala di Giacobbe fa la sua terza comparsa in Guida, Parte II capitolo 10. Qui l'importanza cosmica della parabola è resa più esplicita, dato che il capitolo spiega il rapporto tra i cieli ed il mondo sublunare. Tutto dipende dal numero quattro, prendendo spunto dal midrash che la scala aveva quattro pioli. Quattro sfere (quelle delle stelle fisse, dei pianeti, del Sole e della Luna), mosse da quattro cause, influenzano i quattro elementi sublunari (terra, aria, fuoco e acqua), per mezzo di quattro forze. In questa interpretazione i quattro angeli sui quattro pioli della scala rappresentano i quattro elementi, che vanno su e giù sul piano verticale in reazione al moto circolare delle sfere.[10] "Questo numero quattro è meraviglioso e dovrebbe essere oggetto di riflessione". dichiara Maimonide.

Tutti questi significati sono derivabili dalla forma della Mishneh Torah. I primi dieci libri rappresentano le sfere. espanse dai quattro livelli nel sogno di Giacobbe a nove più l'intelletto agente.[11] Allo stesso tempo, come abbiamo visto nel precedente capitolo, questi libri rappresentano anche una scala di santità o, in termini neoplatonici, gradazioni dell'Anima; il processo per diventare profeta è un'ascesa su per la scala, seguenda la via descritta nel precedente capitolo: distacco dalla folla, distacco dal desiderio, e sviluppo intellettuale. Non c'è un accoppiamento preciso ma, in senso lato, le fasi della autoformazione del profeta descritte in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1, corrispondono ai gruppi principali dei primi dieci libri della Mishenh Torah, iniziando con il Libro della Purezza. Il potenziale profeta è già una persona di elevata statura morale ed intellettuale, "distinto da grande saggezza e forte carattere morale" — altrimenti non aspirerebbe per niente alla profezia. Egli è, per così dire, immerso nelle acque dell'intelletto. Il profeta "si santifica e diventa sempre più distaccato dalle vie del popolo". Perlomeno uno scopo delle leggi della purezza è il distacco dalle masse, come affermato da "Leggi dell'Impurità del Cibo", 16:12: "È la via della devozione che l'uomo si mantenga separato e si divida dal resto delle persone e non le tocchi né mangi o beva con loro." Il Libro della Purezza quindi rappresenta un primo passo verso la santità speciale della profezia. Santificarsi nel senso di staccarsi dagli appetiti fisici è l'argomento del Libro della Santità e del Libro delle Asseverazioni. Separatosi dal fisico per quanto gli sia possibile, l'apprendista profeta può iniziare a comprendere gli intelletti separati, con la sua mente "concentrata su cose supreme come fosse vincolato sotto il Trono Celeste, in modo da comprendere le forme pure e sante". Ciò è riflesso nel progresso dal Libro della Donne al Libro della Conoscenza, con comandamenti che ci portano sempre più vicini alle verità essenziali. Infine, il profeta ottiene una panoramica dell'universo intero,, "contemplando la saggezza di Dio mostrata dalle Sue creature, dalla prima forma al vero centro della Terra", come scritto in "Leggi delle Fondamenta della Torah". A questo punto il profeta viene in contatto con lo spirito santo ed si identifica con l'emanazione da Dio della bontà e dell'esistenza, che rifluisce giù verso il Libro della Purezza.

Il collegamento dell'ascesa del profeta con l'infrastruttura neoplatonica della Mishneh Torah ha paralleli in forma allegorica nella filosofia medievale, come descritto da Eileen Sweeney:

« Sebbene le filosofie islamiche avessero una tradizione indipendente di letteratura allegorica che potevano utilizzare, le allegorie dei pensatori islamici medievali tendono a riguardare gli stessi temi neoplatonici dell'ascesa dell'anima e della struttura neoplatonica del cosmo, allegorizzando le fasi di emanazione dall'Uno e ritorno ad Esso. La forma più comune di allegoria filosofica islamica è sul tema dell'ascesa o percorso celeste, una riscrittura filosofica piuttosto che profetica del percorso spirituale del profeta Maometto.[12] »

I libri uomo-Dio della Mishneh Torah, letti in ordine inverso, sono una scala a dieci pioli, allegoria dell'ascesa alla profezia descritta in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1, o la scala di ascensione in "Leggi dell'Impurità del Cibo", 16:12, scritti per esteso.[13]

Vale la pena citare più estesamente quella halakhah ancora una volta e ricordarci che è la distillazione originale propria di Maimonide e un adattamento delle fonti midrashiche:[14]

« È la via della devozione che l'uomo si mantenga separato e si divida dal resto delle persone e non le tocchi né mangi o beva con loro. Poiché la separazione porta alla purificazione del corpo da azioni cattive, e la purezza del corpo porta alla santificazione dell'anima da caratteristiche malvagie, e la santificazione dell'anima porta a sforzarsi ad assomigliare alla Shekhinah, poiché è detto, "Santificatevi dunque e siate santi, perché io, il Signore, che vi santifico, sono santo".[15] »

In Guida i.10, che discute i termini "ascesa" e "discesa" usati nella Scrittura, discesa dicesi riferita a "la discesa dell'ispirazione profetica sul profeta o la discesa della Presenza in un certo luogo."[16] Pines osserva che egli usa "Presenza (Permanenza)" per tradurre `sakina, parola araba che equivale all'ebraico shekhinah.[17] Un midrash che associa la discesa della "Presenza" con la profezia è citato anche in Guida ii.42.[18] Affinché la Shekhinah discenda sul profeta, il profeta deve sforzarsi di ascendere alla Shekhinah — in verità, in senso stretto, la Shekhinah discende costantemente e indiscriminatamente ed è solo con un'ascesa spirituale interiore che il profeta riesce a sintonizzarcisi. Pertanto, se ci è permesso usare qui la Guida come glossa, la nostra halakhah è una versione dell'ascesa del profeta in Guida i.15,[19] come lo sono i primi dieci libri della Mishneh Torah letti dall'ultimo al primo.

Né è assente il numero quattro di Guida ii.10; dovrebbe essere oggetto di riflessione anche nella Mishneh Torah. I principali raggruppamenti di quest'ultima opera sono in quaterne. Quattro capitoli di "Leggi della Fondamenta della Torah" trattano di fisica e metafisica, e quattro di profezia. Nel precedente capitolo i primi dieci libri della Mishneh Torah erano raggruppati nei primi quattro, che trattavano di santificazione nel senso di illuminazione e rituali come promemoria della dottrina corretta; i due mediani, che trattavano di santificazione nel senso di freno dagli appetiti fisici, e gli ultimi quattro, sul Tempio e relative leggi, o santificazione nel senso di cose e luoghi messi a parte. Anche i libri dei comandamenti uomo-uomo sono quattro. Inoltre, se la metà di un numero può rappresentarne uno intero,[20] anche i due capitoli centrali di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5 e 6, nonché i libri 5 e 6, si adattano al modello.

L'ascesa viene seguita dalla discesa e in tale rispetto qualcosa di simile alla dinamica di Guida ii.10 entra in gioco anche nella Mishneh Torah. Le quattro sezioni su fisica e metafisica ("Leggi delle Fondamenta della Torah", 1-4) influenzano i quattro libri sullo stato (libri 11-14 sui comandamenti uomo-uomo) tramite le quattro sezioni sul profeta ("Leggi delle Fondamenta della Torah", 7-10). Qui bisogna applicare la solita prudenza contro l'eccessiva sistematizzazione, ma ci sono sufficienti prove ad indicare che la straordinaria bellezza del numero quattro non venne in mente a Maimonide per la prima volta quando accinse a scrivere Guida ii.10, e forma parte anche della Mishneh Torah, insieme all'associazione con la scala di Giacobbe.[21] Maimonide interpreta la parola "angelo" come si riferisse sia al profeta e sia alle forze naturali,[22] che conferma la corrispondenza tra la generazione dell'ordine naturale da parte di Dio e la generazione dell'ordine sociale da parte del profeta, viste nel capitolo precedente come simbolizzate dall'bilanciamento delle prime quattro sezioni di "Leggi delle Fondamenta della Torah" contro le ultime quattro. In breve, i primi dieci libri della Mishneh Torah simbolizzano la scala della santità che sale il profeta, e la sua successiva discesa, che ha paralleli con la gerarchia naturale dell'emanazione e trasmissione delle forze naturali verso il basso tramite le sfere.

Scendendo, una volta che abbiamo raggiunto il Libro della Purezza, rappresentante l'intelletto agente nella schema cosmico, l'emanazione si esaurisce. L'intelletto agente è incapace di emanare un'altra sfera e può solo produrre un'analogia di sfera, il mondo sublunare. Parimenti, l'emanazione non viene più applicata quale principio organizzativo della Mishneh Torah, ed entriamo nel mondo materiale e nelle leggi uomo-uomo che governano gli eventi sublunari. Il profeta, avendo salito la scala e ottenuta l'illuminazione, scende quindi ad iniettare conoscenza metafisica nel funzionamento del mondo materiale; o, tanto per evocare un'immagine platonica piuttosto che neoplatonica,egli rientra nella caverna.[23]

Da distopia a utopia[modifica]

Ciò che trova rientrando è la società umana in disordine. Il Libro dei Torti, undicesimo libro della Mishneh Torah, tratta del disprezzo per gli altri, e anche illeciti attivi: ingiurie, furti e infine omicidio. Tuttavia, e caratteristicamente, Maimonide dà al Libro dei Torti un finale edificante, dato che il comandamento finale discussso è l'obbligo di assistere un nemico incontrato per strada il cui animale sta barcollando sotto il suo carico. L'apparente giustificazione per includere questo comandamento in "Leggi dell'Omicida e della Conservazione della Vita", dove ovviamente non c'entra, è che una persona che si attarda per strada si espone al pericolo.[24] È possibile però interpretarlo ulteriormente. Questo comandamento, in questa posizione, può esser visto come l'inizio di un processo di riparazione. L'ostilità viene superata ed il misfatto è rimpiazzato dalla cooperazione. Il posizionamento di questo comandamento rappresenta anche un esempio della tecnica di concatenazione spesso riscontrata nella Mishneh Torah, dove la fine di una parte (libro, sezione, o capitolo) allude all'inizio del successivo. Qui, il collegamento è molto generale — il libro successivo, il Libro delle Acquisizioni, non inizia con l'assistenza a qualcuno in difficoltà, ma con le leggi di acquisizione. Ciononostante, terminando il Libro dei Torti con l'argomento delle relazioni costruttive tra le persone, Maimonide inizia a prevedere le condizioni di solidarietà e fiducia che permettono normali operazioni commerciali ed un godimento sereno della proprietà. Iniziando col disordine e gradualmente arrivando all'ordine, egli incorpora nel suo ordinamento la prima intenzione della legge: non solo la proscrizione e punizione del crimine, ma il fine più elevato della "abolizione di reciproci illeciti tra gli uomini".[25]

Il trattamento dei comandamenti in questione da parte di Maimonide è tuttavia più sottile e di vasta portata. Per capirlo dobbiamo capire le circostanze. Due ebrei si incontrano per strada. A sta conducendo un asino che sta per cedere sotto al peso del suo carico. B dovrebbe aiutare, ma odia A. Perché? Non a causa di ostilità personale, poiché tale sentimento è inconcepibile; agli ebrei è proibito provare odio l'uno per l'altro. No, la ragione per cui B considera A suo nemico è che è stato l'unico testimone quando A commise una qualche tragressione. B è precluso dal denunciare la faccenda in tribunale, dove sono necessari due testimoni, ma è obbligato ad odiare A finché quest'ultimo si pente. Tuttavia, Dio si prende cura anche delle vite dei peccatori, poiché preferisce che vivano e si pentano piuttosto che muoiano. B deve quindi assistere A. C'è un'implicazione che A si sia trovato in questa posizione pericolosa proprio a causa della trasgressione di cui B era stato testimone, tuttavia B è obbligato ad assisterlo perché, agli occhi di Dio, A è un penitente potenziale.

Due cose in questo scenario richiedono una definizione: ebreo e peccato. "Leggi dell'Omicida e della Conservazione della Vita", 13:14, afferma:

« e la Torah è molto sollecita riguardo alle vite degli Israeliti, che siano essi malvagi o giusti, poiché tutti gli Israeliti riconoscono Dio e credono nelle cose essenziali della nostra religione. Poiché si dice: "Di' loro: Com'è vero che io vivo, dice il Signore Dio, io non mi compiaccio della morte dell'empio, ma che l'empio si converta dalla sua via e viva" (Ezechiele 33,11). »

Secondo il succitato, all'ebreo è comandato di salvare un correligionario dal pericolo non perché ne condivida l'etnicità, ma perché ne condivide la fede. L'ebreo può trasgredire in un qualche senso pratico – potrebbe aver violato le leggi del sabbath, per esempio – e merita d'essere odiato, ma finché sottoscrive la dottrina giusta, "gli essenziali della nostra religione", allora la sua vita deve essere salvaguardata in aspettativa del pentimento.[26] La persona malvagia qui è, allora e presumibilmente, qualcuno che commette un peccato all'infuori dei Tredici Principi di Fede di Maimonide, dato che Maimonide rende l'accettazione di quei principi il criterio di inclusione nella comunità di Israele.[27] "Leggi dell'Omicida e della Conservazione della Vita", 13:14, è quindi un'applicazione diretta del suo riassumere la funzione dei Tredici Principi:

« Quando un uomo crede in tutti questi principi fondamentali [vedi tabella] e la sua fede è quindi chiarita, egli allora fa parte di quell'"Israele" che dobbiamo amare, compatire e trattare, come ha comandato Dio, con amore e solidarietà. Anche se un ebreo commette qualsiasi tipo di peccato, per lussuria o maestria della sua natura inferiore, sarà punito dei suoi peccati ma avrà comunque un posto nel mondo a venire. Egli è uno dei "peccatori in Israele". Ma se un uomo tralascia uno di questi principi fondamentali, costui si è rimosso dalla comunità ebraica.[28] »

Ne consegue che se A dichiarasse di non credere, per dire, nell'unità di Dio, verrebbe abbandonato a se stesso, fuori della comunità.[29]

I 13 principi della fede
(dal Pirush Hamishnayot di Maimonide)
1. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il Creatore e la Guida di tutti gli esseri creati, e che Egli solo ha creato, crea e creerà tutte le cose.
2. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è Uno; che non vi è unicità in alcun modo come la Sua, e che Egli solo è nostro Dio, lo è stato, lo è e lo sarà sempre.
3. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è incorporeo; che non possiede alcuna proprietà materiale; che non esiste assolutamente alcuna somiglianza (fisica) a Lui.
4. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il Primo e l'Ultimo.
5. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il solo a cui è giusto pregare, e che non è giusto pregare ad altri che a Lui.
6. Credo con fede assoluta che tutte le parole dei Profeti siano vere.
7. Credo con fede assoluta che la Profezia di Mosè nostra Guida, la pace sia con lui, è vera; e che egli è stato il capo dei Profeti, sia di quelli che l'hanno preceduto, sia di quelli che l'hanno seguito.
8. Credo con fede assoluta che tutta la Torah che ora possediamo, è la stessa che fu data a Mosè nostra Guida, la pace sia con lui.
9. Credo con fede assoluta che questa Torah non sarà mai sostituita, e che non vi sarà alcuna altra Torah data dal Creatore, benedetto sia il Suo Nome.
10. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, conosca tutte le azioni e tutti i pensieri degli esseri umani, come è scritto:"Egli è colui che, solo, ha formato il cuore di loro tutti, che comprende tutte le opere loro." (Salmi 33: 15).
11. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, ricompensa coloro che osservano i Suoi Comandamenti e punisce quelli che li trasgrediscono.
12. Credo con fede assoluta nella venuta del Messia e, anche se dovesse tardare, pur tuttavia attendo ogni giorno la sua venuta.
13. Credo con fede assoluta nella risurrezione dei morti all'ora che sarà volontà del Creatore, benedetto sia il Suo Nome e glorificata sia la Sua rimembranza nei secoli dei secoli.

Finora siamo in un territorio ben mappato.[30] Ciò che è notevole per i nostri scopi è che questa svolta verso la riabilitazione delle relazioni tra le persone dipende da un'infusione dal Libro della Conoscenza. Dio comanda assistenza all'ebreo in difficoltà perché si prende cura dei credenti, il che significa che noi, prendendoci cura dei credenti, imitiamo la provvidenza di Dio.[31] Il suddetto scenario pertanto è una vignetta di imitatio Dei. L'inizio della redenzione della società sta nel sentire la lontana musica di "Leggi delle Qualità Etiche" di cui imitatio Dei è la nota fondamentale. La moralità individuale quale base di una società funzionante, specificamente l'aspetto di essere clementi verso coloro che ci nuocciono, è l'idea con cui termina "Leggi delle Qualità Etiche": "Soltanto ciò rende possibile la vita civile ed i rapporti sociali."[32] Nel Libro dei Torti, questa è una leva per mettere la società sulla giusta via, una via costruttiva. Inoltre, afinché gli sia dato aiuto nelle difficoltà, A deve avere un minimo di comprensione di "Leggi delle Fondamenta della Torah", anche ad un livello rudimentale. In questa legge divina, la divinità opera per la rigenerazione dello stato.

L'eco più importante del Libro della Conoscenza proviene da "Leggi del Pentimento". Aiutando A, B deve superare l'odio (comunque causato) e lo fa con l'idea del pentimento in mente. Pentimento è il motore della riabilitazione; è l'attivazione della capacità autoriflessiva che è la forma di un essere umano conferita dell'intelletto agente e l'ingrediente attivo nel bene che il profeta porta giù dalla scala, nella grotta. Tramite ciò, la discesa del profeta promuove un'ascesa sociale, dato che conferisce direzione agli affari umani, in contrasto con tutti gli altri processi sublunari di generazione e decomposizione, che sono un prodotto costante dei moti degli elementi irriflessivi secondo le leggi delle loro proprie nature e moti delle sfere, e non hanno telos. Sembra improbabile che sia una coincidenza che il Libro dei Torti finisca con l'idea del desiderio di Dio per il pentimento del malfattore piuttosto che per la sua punizione. Come abbiamo detto, per Maimonide il pentimento è una precondizione per la redenzione, ed il messaggio sicuramente è che la redenzione inizia qui.[33]

Seguendo il Libro dei Torti, il Libro delle Acquisizioni che, in senso lato tratta di contratti e proprietà, si sposta dagli illeciti per arrivare agli esseri umani che intavolano rapporti commerciali consensuali e mutualmente benefici. Il Libro delle Leggi Civili, che viene dopo, continua nella stessa vena, trattando di temi come noleggi, prestiti ed eredità. Il libro finale, il Libro dei Giudici, riguarda il sistema giuridico e la costituzione dello stato, i garanti dell'ordine. Questo libro culmina con l'avvento del re messiah, che stabilirà la pace universale e permetterà all'umanità di impegnarsi totalmente nel conseguimento della saggezza, che è lo scopo dell'ordine sociale. Andiamo da distopia ad utopia in quattro libri.

Si potrà notare che, per quanto riguarda la gerarchia, questi ultimi quattro libri invertono la tendenza dei primi dieci. Il Libro della Conoscenza inizia con la conoscenza del sovrano dell'universo e, come si dimostra nel Capitolo 3, rappresenta la più alta delle sfere o dei dieci ordini degli angeli. Da lì in poi, come descritto anche nel Capitolo 3, i dieci libri uomo-Dio funzionano verso il basso attraverso i livelli delle sfere o angeli. Al contrario, i quattro libri uomo-uomo si fanno strada verso l'alto, sia per grado di ordine sociale che per rango, concludendo con la sezione "Leggi dei Re e Loro Guerre", che riguarda il sovrano terreno.[34] Tale ordinamento presumibilmente riflette la gerarchia dei quattro elementi descritti in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 3:10, col fuoco al livello più alto, seguito da aria, acqua e terra (sebbene, come al solito, si debba aggiungere la clausola addizionale che si tratta di processi analoghi, non di corrispondenze uno-a-uno, e non c'è nulla che faccia associare un libro ad un elemento particolare). Alla fine, la metafora dell'acqua (da non confondersi con l'elemento dell'acqua) riappare, consolidando l'integrazione degli ultimi quattro libri nella struttura generale, e significando che, sebbene sia una privazione, la materia fa ancora parte dell'universo creato, non del tutto alienato da Dio.[35]

Il passaggio da una gerarchia che tende verso il basso nei primi dieci libri della Mishneh Torah, ad una tendenza verso l'alto negli ultimi quattro, con un aumento di ordine e unità finché il mondo è completamente unito nella conoscenza di Dio, si conforma al modello cosmologico alfarabico. Riflette l'inversione effettuata da Alfarabi tra il declino nel grado di perfezione delle sfere e intelletti emanati successivamente, e un processo di perfezione crescente sotto alla Luna. Come afferma Majid Fakhry nel descrivere il sistema di Alfarabi, "Sotto alla regione celeste sta quella terrestre, in cui il processo di sviluppo è invertito, cosicché dall'imperfetto sorge il più perfetto."[36]

Le due divisioni della Mishneh Torah, che comprendono i suoi primi dieci libri e gli ultimi quattro, sono quindi parte di un modello caratteristico di discesa e ascesa. Riflettono il rapporto tra "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche", rispettivamente basi di virtù intelletuale e di virtù politica e morale; essere a somiglianza di Dio — una discesa; divenire in immagine di Dio — un'ascesa. Come tutto nel mondo materiale, e come un essere umano individuale, la società necessita di ottenere il massimo ordine e la massima unità onde poter ricevere la massima forma ad essa idonea. Nel caso della società, questa forma è il regno del re messiah. Il punto d'incontro tra il flusso discendente da Dio e lo sforzo ascendente della società umana è il Tempio, che è l'argomento dell'ultimo dei libri uomo-Dio e che il messiah si suppone debba ripristinare. Durante l'età messianica, la conoscenza di Dio viene diffusa il più vastamente possibile, rendendo l'umanità altamente ricettiva al flusso discendente, rappresentato, come osservato nel precedente capitolo, dall'immagine dell'acqua che copre il mare alla fine della Mishneh Torah.

C'è quindi una teleologia negli ultimi quattro libri della Mishneh Torah. È il progresso della società umana verso la perfezione, sotto la guida della legge fornita dal profeta che ha salito al scala dei primi dieci libri. Anche i fenomeni negativi alla fine possono contribuire a tale progresso. I cristiani sono chiamati idolatri in "Leggi dell'Idolatria", 9:5, ma in "Leggi dei Re e Loro Guerre", 11:4, a cristianesimo e islam viene dato credito di aver diffuso le idee dei comandamenti e del messiah, sebbene in modo distorto.

In generale, la distinzione che fa Twersky tra la classifica topica-concettuale della legge nella Mishneh Torah e la classifica filosofica-teleologica nella Guida sottovaluta il filo teleologico della Mishneh Torah. La legge relativa all'assistenza del viandante con l'animale in difficoltà ne è un esempio calzante. Osservando che sembra fuori posto in "Leggi dell'Omicida e della Conservazione della Vita", Twersky commenta:

« Possiamo supporre che l'incongruità apparente di queste leggi (teinah u-perikah) in questo contesto – altri codici hanno queste leggi in contesti alquanto disparati – sta chiaramente in mente a Maimonide quando aggiunge che "uno è obbligato ad aiutarlo a caricare e scaricare, e non lasciarlo forse a morire..."... l'interpretazione nuova e altamente sensibilizzata di Maimonide riguardo alla legge in questo caso convalida la sua classificazione. Questo risultato a due livelli è sufficiente a dimostrare che la classificazione non è involontaria o idiosincratica; può essere vista come una conclusione ponderata, uno stratagemma necessario, o un compromesso inevitabile, ma comunque venga valutato, non c'è dubbio che sia stato pianificato attentamente.[37] »

La pianificazione di Maimonide è ancor più profonda di quella stimata da Twersky. La classifica della legge riguardo all'aiutare qualcuno a caricare e ricaricare un animale è un esempio di progettazione che presenta la legge come un tutto filosoficamente coerente e una forza redentrice.

Tuttavia, nella sua sensibilità, l'approccio di Twersky alla classifica della Mishneh Torah contiene parvenze di questa dimensione ulteriore. Commentando sulla saggezza che Maimonide dimostra nell'ordinare e strutturare la halakhah, Twersky scrive: "La valutazione di Diderot relativa a Leibniz è qui applicabile; «Combinava due grandi qualità che erano quasi incompatibili tra loro — lo spirito della scoperta e quello del metodo.»"[38] Il metodo degli ultimi quattro libri della Mishneh Torah è stupefacente, è appartiene solo a Maimonide. Per citare nuovamente Twersky, come già notato nell'Introduzione, egli commenta il Libro dei Torti, il Libro delle Acquisizioni ed il Libro delle Leggi Civili: "Nessuno di questi tre libri ha un qualsiasi parallelo, per quanto approssimativo, con un solo ordine della Mishnah."[39] Il modo in cui è organizzato il materiale talmudico e altro, cosicché il materiale successivo si basi sul precedente, permette anche ad un novizio di afferrare i principi della legge civile ebraica. Allo stesso tempo, lo spirito di scoperta è sempre presente, manifestato non soltanto nel modo in cui un ideale etico possa riunire leggi apparentemente disparate, ma anche nella pulsione verso lo stato ideale.

Naturalmente il Libro dei Torti, il Libro delle Acquisizioni ed il Libro delle Leggi Civili, e del resto anche l'ultimo libro, il Libro dei Giudici, non si divorziano interamente dall'ordinamento mishnaico. Se, nonostante tutto, uno dovesse indicare un solo ordine della Mishnah da cui potessero derivare, questo sarebbe l'Ordine Nezikin, che ricopre gran parte della legge civile e penale, al contrario di quella rituale.[40] Si può riscontrare un'indicazione del rapporto tra i libri da 11 a 13 della Mishneh Torah e la Mishnah nella spiegazione dell'ordinamento di Nezikin fornito dall'introduzione di Maimonide al suo Commentario alla Mishnah. Un filo di tale spiegazione è il ruolo del giudice. Il primo trattato di Nezikin è Bava kama, che tratta dei torti, poiché "il dovere del giudice è di dare massima priorità alla rimozione della cause di un torto".[41] Ciò corrisponde al primo aspetto del benessere del corpo descritto nella Guida: "l'abolizione del torto reciproco".[42] Per i successivi trattati, Bava metsia e Bava batra, vengono dati altri tipi di spiegazioni, ma quando si arriva a Sanhedrin ed i successivi trattati, Maimonide ritorna al giudice, ora nel suo ruolo di esecutore. Col trattato Avot, viene introdotto il secondo aspetto del benessere del corpo, vale a dire "l'acquisizione da parte di ogni individuo umano di qualità morali che siano utili alla vita in società in modo che gli affari della città possano essere ordinati". Avot, secondo Maimonide, ha due fini. Uno è quello di asserire l'autenticità della tradizione, ma l'altro è di perfezionare il carattere del giudice, poiché il comportamento non etico da parte di un individuo è male, ma da parte di un giudice, a cui le masse guardano come esempio, è catastrofico, passibile di minare tutto l'ordine sociale. Il giudice viene paragonato al medico, nel suo ruolo di guaritore dei mali della società.[43] Egli è quindi appena più in basso del profeta nel guidare e riabilitare la società.

Dopo aver assegnato questa importanza intenzionale alla sequenza dell'Ordine Nezikin, quando si tratta dei libri della Mishneh Torah con lo stesso contenuto, Maimonide adatta il materiale in modo da accentuare il modello che ha identificato, in maniera simile a quella che abbiamo visto altrove quando usa le sue fonti. Così, per esempio, sposta le leggi dell'omicidio dalla loro posizione nel trattato Sanhedrin, in linea di massima equivalente al suo Libro dei Giudici, al suo Libro dei Torti, rendendo quel libro un resoconto completo dei crimini commessi dalle persone tra loro, dal più lieve al più grave. Quanto all'acquisizione di qualità morali e del giudice come esemplare, queste materie sono trattate in "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" che, come abbiamo visto, riguardano i libri sui comandamenti uomo-uomo. La teleologia della Mishnah, come la interpreta Maimonide, emerge sempre più chiaramente e potentemente nella Mishneh Torah.

La costruzione di una società ordinata, funzionale, armoniosa, può essere riassunta nella frase rabbinica tikun olam, la riparazione o giusto modellamento del mondo. Menachem Lorberbaum ha dimostrato come questo concetto, che nella Mishnah viene dato come base di certi regolamenti e istituzioni isolati (forse equivalenti alle basi di politica pubblica nel gergo legale moderno), è stato adattato da Maimonide a comprendere il governo dello stato e come teleologia della halakhah in generale.[44] Vale a dire, il modello della rigenerazione sociale negli ultimi quattro libri della Mishneh Torah non è qualcosa di imposto sui comandamenti nel discuterli ma, come il modello cosmico dei primi dieci libri, incorpora piuttosto l'essenza interiore dei comandamenti stessi.

Distruzione e reintegrazione[modifica]

"Labbra del profeta Isaia unte col fuoco" di Benjamin West (1784)

L'inversione, negli ultimi quattro libri della Mishneh Torah, della tendenza di emanazione nei primi dieci, dove una società a pezzi si ripara, stabilisce un modello ripetuto in altre congiunture. È stato suggerito nel precedente capitolo che la Mishneh Torah si espande all'esterno partendo dalla sua affermazione iniziale dell'esistenza di Dio. Il primo cerchio è "Leggi delle Fondamenta della Torah", il secondo è il Libro della Conoscenza, il terzo sono i primi dieci libri fino al Libro della Purezza, e il cerchio più esterno viene raggiunto alla fine del Libro dei Giudici, il libro finale. Se guardiamo alle estremità di ciascuna di queste sezioni o libri, emerge un certo modello che può essere descritto come uno di perdita e restaurazione. Inoltre, a ciascuna di queste estremità sta un riferimento di un qualche tipo di conoscenza o intelletto. Ciò dà adito ad un senso generale che ci sia un flusso nella Mishneh Torah consistente di perdita seguito da una restaurazione mediante l'affermazione, o riaffermazione, dell'intelletto, che è un movimento di pentimento. Vediamo ora come questo accade nei particolari.

Gli ultimi quattro capitoli di "Leggi delle Fondamenta della Torah" sono dedicati alla profezia. Il punto principale di questi capitoli, come citato sopra al Capitolo 3, è di stabilire l'autorità del profeta, di Mosè in particolare, su cui dipende l'autorità della legge. Infatti, Mosè è unico nel combinare i ruoli di profeta e legislatore. Dopo di lui, il ruolo pubblico del profeta è di predicare il pentimento e la speranza del messiah.[45]

Ora il capitolo 6 di "Leggi delle Fondamenta della Torah", che precede subito i capitoli della profezia, tratta di distruzione. Riguarda la proibizione contro danni alla struttura del Tempio e la cancellazione del nome di Dio. Ciò è in parte la continuazione del precedente capitolo, che riguarda la santificazione del nome di Dio ed il suo contrario, la profanazione del nome, ma il capitolo 6 è unico in "Leggi delle Fondamenta della Torah" in quanto riguarda solo un comandamento negativo. Sembra essere interamente tecnico, ma simbolicamente l'atto di cancellare il nome di Dio comporta la negazione di tutto quello che è stato detto prima circa il riconoscimento di Dio, l'amore di Dio e, alla fine del precedente capitolo, il dovere di accrescere il rispetto di Dio e della religione. "Il grande nome", come abbiamo già osservato, è quello che la persona che è ispirata guardando il cosmo in "Leggi delle Fondamenta della Torah" 2:2, desidera conoscere. Se fino a questo punto in "Leggi delle Fondamenta della Torah" ci siamo preoccupati di approfondire e diffondere la consapevolezza di Dio nel mondo, la cancellazione del Suo nome implica una diminuzione di tale consapevolezza, che significa tradire il fine primario dell'essere umano. Inoltre, il comandamento di non danneggiare l'edificio del Tempio, sebbene stabilito da una breve halakhah,[46], non può far altro che ricordarci che il Tempio in realtà fu distrutto, totalmente. In breve, "Leggi delle Fondamenta della Torah" 6 tratta di perdita.

Con questo sfondo, i capitoli sulla profezia possono essere considerati riferentesi alla restaurazione. Di nuovo, il materiale è tecnico, in merito alle qualifiche necessarie per diventare un profeta, lo scopo dell'autorità del profeta, ed il modo in cui la sua autenticità può essere provata. L'arte poetica ed il messaggio dei grandi profeti di Israele non sono quasi mai ricordati. Ma sebbene l'idea della profezia non può non essere associata con la loro promessa di una futura redenzione nazionale, la restaurazione qui sta nel riacquistare il massimo della perfezione intellettuale da cui siamo caduti in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6.

Il tema del capitolo finale di "Leggi delle Fondamenta della Torah" è la conoscenza, dato che tratta della difficile questione di come sia possibile sapere se il profeta è genuino. Sebbene Maimonide descriva l'esperienza di diventare un profeta,[47] soltanto il pretendente alla condizione di profeta sa se si è veramente sottoposta a tale esperienza. Dall'esterno, noi abbiamo solo i segni prescritti dalla Torah per identificare un profeta. Questi segni sono certamente validi perché, sulla base dell'esperienza convalidatasi tramite la rivelazione al Sinai, provata dall'intera popolazione e trasmessa ai posteri come tradizione, esiste la certezza dell'autenticità della profezia di Mosè e quindi della Torah. Se ci sono i segni, la persona che afferma di essere un profeta deve essere obbedita, anche se c'è sempre spazio per il dubbio, proprio come un tribunale è obbligato dalla Torah di sentenziare secondo le prove apportate da due testimoni, nonostante il rischio, anche dopo debita indagine, che questi possano mentire.[48] Ciò che costituisce conoscenza diventa quindi il tema sotteso ai capitoli sulla profezia. In questo contesto, l'applicazione della ragione si mette alla prova dei sensi, secondo le regole ed i limiti prescritti dalla tradizione autentica.[49] La halakhah finale di "Leggi delle Fondamenta della Torah" collega anche il riconoscimento del profeta col riconoscimento di Dio:

« Non dobbiamo investigare continuamente le sue affermazioni, poiché è detto "Non tenterete il Signore vostro Dio come lo tentaste a Massah" (Deut. 6,16), dove il popolo chiese, "Il Signore è in mezzo a noi sì o no?" (Esodo 17,7). Una volta che si sa che un dato individuo è profeta, devono credere e sapere che Dio è tra loro e non dubitare o sospettare di lui; poiché è detto "E sapranno almeno che un profeta si trova in mezzo a loro" (Ezechiele 2,5). »

Questa insistenza sulla conoscenza ci riporta proprio all'inizio e al comandamento di conoscere che c'è un primo esistente. Attraverso la profezia, si ripristina la conoscenza di Dio.

Quando proseguiamo a considerare il Libro della Conoscenza nel suo insieme, il modello di perdita e restaurazione diventa ovvio nella giustapposizione di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi del Pentimento", la penultima e ultima sezione del libro.

"Leggi dell'Idolatria" di fatto contiene due narrazioni della perdita della tradizione ed il fallimento della ragione, seguita dal ripristino della verità da parte di una persona di integrità ed intelletto supremi. In quella che potrebbe essere chiamata la seconda caduta,[50] la generazione di Enosh cadde in errore, per cui il nome di Dio venne infine cancellato non dai libri, ma dalle menti degli uomini. Questa eclissi intellettuale continuò finché Abramo riscoprì Dio ed iniziò a diffonderne la conoscenza. In seguito il popolo ebraico fu corrotto in Egitto e di nuovo la conoscenza di Dio venne oscurata, fintanto che vennero salvati fisicamente ed intellettualmente da Mosè. Ma "Leggi dell'Idolatria" nel suo insieme è un nadir come "Leggi delle Fondamenta della Torah" capitolo 6, mentre "Leggi del Pentimento" è un restitutivo non solo nel senso stretto di trattare del pentimento dei peccati. "Leggi dell'Idolatria" dimostra la depravazione che risulta dall'errore: una società ossessionata dai sacerdoti che viene oppressa tramite rituali insignificanti, in cui la popolazione è praticamente incapace di pensare correttamente.[51] Il rigore intellettuale ed il coraggio di Abramo[52] trovano espressione nella diffusione della fede che, inizialmente, non comporta nessun rituale.[53] "Leggi del Pentimento", finendo col servizio di Dio per amore e il nutrimento dell'amore mediante l'acquisizione della conoscenza, può essere letto come un saggio sulla restaurazione di quella fede incontaminata, col rituale, e anche con la moralità, ancora una volta compresa giustamente come un mezzo per un fine.[54] L'idolatria inizia con una nozione erronea del rapporto di Dio col mondo. "Leggi del Pentimento" si conclude con un riferimento indietro a "Leggi delle Fondamenta della Torah", facendoci ritornare ancora una volta sul percorso di una comprensione corretta. In "Leggi dell'Idolatria" e "Leggi del Pentimento" non abbiamo solo peccato e pentimento, ma la luce dell'intelletto spenta e riaccesa.

Ampiando maggiormente il cerchio, il limite successivo sta al Libro della Purezza, che tratta della perdita della condizione pura, la cui conseguenza principale è la perdita dell'accesso al Tempio, e i rituali che ripristinano quella condizione, permettendo nuovamente tale accesso al Tempio. La sezione finale è "Leggi delle Vasche d'Immersione", riguardo al mikveh, il rituale primario. Come osservato nel precedente capitolo, Maimonide dovette riorganizzare la sequenza mishnaica degli argomenti onde poter mettere questa sezione alla fine del libro. Tra le altre cose, ciò indica la sua intenzione di chiudere questa divisione principale della Mishneh Torah, i dieci libri dei comandamenti uomo-Dio, col motivo della restaurazione.[55]

La notevole interpretazione metaforica del comandamento del mikveh nella halakhah finale di "Leggi della Vasche d'Immersione" che sta per l'immersione dell'anima nelle acque dell'intelletto, è stata discussa a lungo nel Capitolo 3. Anche le connotazioni neoplatoniche sono state evidenziate. Rimane solo da sottolineare il modo potente con cui Maimonide collega il pentimento, che è l'essenza del suo significato metaforico, col ritorno neoplatonico.[56] L'idea del pentimento emerge quale forza interiore del modello di restaurazione.

Alla luce della succitata discussione degli ultimi quattro libri della Mishneh Torah che si spostano dalla crisi sociale all'ordine ideale, possiamo ora sistemare il Libro della Purezza più saldamente nel modello cosmico. Come decimo libro, il Libro della Purezza corrisponde al decimo intelletto separato, l'intelletto agente che, come si ricorderà, è incapace di produrre una sfera ma invece dota di forma la materia. La materia non ha forma permanente, dato che le cose sulla terra sono soggette a generazione e decomposizione, ma solo processi permanenti, influenzati dai moti delle stelle e delle sfere, che producono ordinamenti di materia capaci di ricevere forme differenti dall'intelletto agente.[57] Questi processi n on hanno teleologia e la materia non ha consapevolezza. Gli esseri umani, al contrario, sono composti di materia e intelletto, e rispetto all'intelletto hanno un telos, che è quello di realizzare la propria forma microcosmica potenziale. Infatti, l'essere umano ha un duplice telos: acquisire conoscenza di Dio e impegnarsi in auto-riflessione, o pentimento, da cui si evolve la virtù morale e una società perfetta. Ciò corrisponde alla duplice consapevolezza degli intelletti separati nel sistema neoplatonico di Alfarabi: il pensiero della Prima Causa ed il pensiero di sé, da cui si evolve una sfera. Il Libro della Purezza, mediante il trattamento metaforico del mikveh con cui si chiude, simbolizza la trasmissione di forma agli esseri umani e alla società umana attraverso il processo del pentimento.

Arriviamo infine al messiah. Il messiah si collega alla profezia in due modi. Chiunque non creda al messiah nega anche la profezia e la verità della Torah, poiché la Torah ed i profeti predicono che il messiah verrà.[58] In secondo luogo, l'età del messiah vedrà la restaurazione della profezia, essendo il messiah stesso un grande profeta (sebbene non così grande come Mosè)[59] che imporrà il pentimento.[60] La descrizione del messiah e dei suoi tempi alla fine della Mishneh Torah mette quindi insieme i temi che sono emersi a ciascuna delle congiunture che abbiamo esaminato. La ricorrenza di tali temi in tali congiunture li collega allo svolgersi di una visione profetica originale, essendo l'età messianica il culmine della storia, non un'interruzione della storia, della natura o dei comandamenti.[61] Olam keminhago holekh, il mondo continua come sempre, è il motto di Maimonide sia in "Leggi del Pentimento" nel primo libro della Mishneh Torah,[62] sia in "Leggi dei Re e Loro Guerre" nell'ultimo.[63]

La conoscenza di Dio verrà diffusa a quel tempo non come prodotto di una nuova rivelazione, ma come risultato naturale di persone che hanno tempo e disposizione per dedicarsi al perseguimento di tale conoscenza.[64] La naturalezza di questo risultato non è solo affermato, ma anche sentito. Il trionfo finale dell'intelletto nella citazione finale della Mishneh Torah, "poiché la terra sarà colma della conoscenza di Dio come le acque ricoprono il mare",[65] è anticipata discorsivamente, ed anche simbolicamente alle congiunture appena citate. Persino l'uso del versetto di Isaia in questo contesto è anticipato nella discussione precedente del messiah in "Leggi del Pentimento", dove vi appare un passo più breve.[66] Maimonide usa la tecnica narrativa della prefigurazione, per dare un senso di sviluppo, culminazione ed inevitabilità.

Tramite l'associazione neoplatonica, il pentimento può essere compreso ben più di una correzione ad hoc del vizio e anche di una riconnessione con Dio. Come l'emanante si autocostituisce mediante il suo pensare alla Prima Causa e a se stesso, così è per virtù del pentimento, concepito come il desiderio continuo dell'anima di oggettificare l'esistenza materiale invece di esserne sommersa, e di riflettere l'Intelletto da cui proviene, che gli esseri umani riescono ad avere un'esistenza significativa. Dopo essersi dimenticata di se stessa in "Leggi dell'Idolatria" subordinandosi alla natura, e quindi dimenticandosi anche di Dio, l'Anima si riprende in "leggi del Pentimento" e pertanto viene a realizzarsi nella consapevolezza di Dio. Con questo la redenzione politica è rappresentata non come qualcosa solo per la fine dei giorni, ma come prodotto di un rapporto costante tra auto-elevazione individuale e ordine sociale, un'idea che acquista forza, profondità e complessità nella trattazione della Mishneh Torah. Ciò ci permette inoltre di capire un po' più profondamente la nozione dell'autocontenimento artistico del Libro della Conoscenza discusso nel Capitolo 3. Ritornando verso l'inizio e la Prima Causa formalmente, sostanzialmente e, nella sua halakhah finale, letteralmente ("La persona deve dunque dedicarsi a comprendere e assimilare quelle scienze e quegli studi che lo informino del suo Maestro... come infatti abbiamo spiegato in «Leggi delle Fondamenta della Torah»"), conferisce al libro una forma esteticamente soddisfacente, un ritmo e un'unità che, trascendendo un'esposizione consecutiva, lo rende effettivamente artistico. Il ricorrere di questo moto di ritorno ad ogni congiuntura significativa dell'opera nel suo insieme, la consolida tematicamente e artisticamente.

Razionalizzando i comandamenti[modifica]

Si è detto all'inizio di questo nostro studio che la forma microcosmica della Mishneh Torah è un modo di razionalizzare i comandamenti. Ora che il resoconto di tale forma è completo, almeno per il tempo presente, possiamo fare il punto dei modi in cui i modelli formali della Mishneh Torah rendono intelligibili i comandamenti, e confrontarlo con la razionalizzazione dei comandamenti nella Guida.

Intelligibilità[modifica]

Che i comandamenti debbano essere intelligibili è una cosa che Maimonide da per scontato e praticamente ovvio. Credere altrimenti, pensava, sarebbe come denigrare il Dio che li ha comandati. Contro coloro "che considerano cosa grave che si debbano fornire cause per ogni legge"[67] egli impiega una reductio ad absurdum, sostenendo che, dato che un essere umano intelligente non agisce senza avere un fine in mente, se i comandamenti fossero inutili, gli esseri umani apparirebbero superiori a Dio. Il fine dovrebbe essere di un qualche beneficio alla vita umana, alla luce del versetto: "[Così il Signore ci comandò di mettere in pratica tutti questi statuti, temendo il Signore nostro Dio,] per avere sempre prosperità perché Egli ci conservasse in vita, come è oggi",[68] ed il beneficio dovrebbe essere evidente a qualsiasi persona ragionevole, poiché ci è stato detto che i non-ebrei, sebbene non impegnati all'osservanza dei comandamenti, ne percepirebbero la saggezza: "I quali, udendo parlare di tutti questi statuti, diranno: Questa grande nazione è un popolo saggio e intelligente."[69] Ogni comandamento deve quindi promuovere un qualche beneficio nella sfera intellettuale, morale, o politica.

In questo rispetto, l'atto di Dio nel dare i comandamenti è simile alle sue azioni in natura, che non sono inutili o frivole, ma si conformano alla sua saggezza,[70] sebbene dobbiamo ricordarci che, mentre i comandamenti sono destinati al beneficio umano, la natura non esiste per amore del genere umano e invero conduce all'errore poiché non permette di comprendere i fenomeni naturali e fa concludere che alcune delle azioni di Dio siano inutili. La creazione è "il fare esistere tutto quello la cui esistenza sia possibile, dato che l'esistenza è indubbiamente un bene",[71], vale a dire, un bene di per se stesso, senza riferimento a beneficio umano.

Non sempre riusciamo a penetrare fino in fondo la saggezza di Dio rispetto alla legge o alla natura. Sebbene tutti gli atti di Dio procedano dalla sua saggezza, "noi, tuttavia, siamo ignoranti di molte delle vie in cui la saggezza si trova nelle Sue opere".[72] Parimenti, "tutte le Leggi hanno una causa, sebbene noi ignioriamo le cause di alcune e non sappiamo la maniera in cui si conformano alla saggezza... sia a motivo dell'incapacità dei nostri intelletti sia della carenza della nostra conoscenza",[73] ma non perché una causa non sia rilevabile in principio. Tuttavia, anche se conosciamo la causa, ciò non ci dà una comprensione assoluta del comandamento, perché la causa non determina tutti i particolari del comandamento, che rimangono dipendenti dalla volontà di Dio.[74]

In tal modo Maimonide evita due estremi ugualmente ripugnanti: l'idea aristotelica che tutto in natura fluisce dalla necessità, non lasciando spazio alla volontà di Dio, e l'occasionale opposto della scuola mutakallimun della teologia islamica, la dottrina che non c'è nessuna regolaità in natura, che le percezioni di causa ed effetto sono illusorie, e che tutto ciò succede in qualsiasi momento è esclusiva materia di Dio soltanto. Parimenti, riguardo alla legge, Maimonide si muove tra la posizione di coloro che rifiuterebbero qualsiasi legge non immediatamente accessibile alla ragione, e la posizione opposta che la legge è interamente una questione di decreto divino in cui la ragione non ha alcun ruolo.

Il percorso mediano viene stabilito chiaramente nella Mishneh Torah ma, giustamente per quest'opera, strutturato come un dovere piuttosto che una deduzione filosofica. Alla fine del Libro del Servizio al Tempio troviamo la seguente affermazione generale: "È appropriato che una persona esamini le leggi della santa Torah e conosca i loro fini in base alle sue capacità, ma qualcosa per cui non trova alcuna ragione e non ne conosce la causa, che non gli sembri lieve.... i nostri saggi hanno detto: Ho istituito gli statuti e voi non avete il permesso di criticarli."[75] Qui Maimonide incoraggia la ricerca di una ragione per le leggi, ma ammonisce che tale ricerca non deve minare l'obbedienza. Alla fine del libro successivo, il Libro delle Offerte, la stessa tensione tra ricerca e obbedienza viene rilevata, ma le cose sono capovolte, dando l'enfasi opposta: "Anche se tutti gli statuti della Torah sono decreti, come abbiamo spiegato alla fine di "Leggi della Trasgressione", è appropriato esaminarli, e a qualunque cosa possiate dare una ragione, datene una ragione."[76] Dobbiamo prestare attenzione al linguaggio: dare una ragione ad un comandamento non è necessariamente asserire di aver scoperto la sua ragione. L'autorità del comandamento rimane decreto divino. In ogni modo, vediamo che, nei limiti della capacità della mente e dell'obbedienza, Maimonide incoraggia l'applicazione della ragione ai comandamenti.

Il limite corrispondente sulla ricerca nell'ambito della fisica e metafisica viene dichiarato alla fine del Libro della Conoscenza:[77] "Una persona deve quindi dedicarsi a comprendere e assimilare quelle scienze e quegli studi che lo informeranno riguardo al suo Signore, per quanto sia permesso alle facoltà umane comprendere e assimilare."[78]

La struttura simbolica della Mishneh Torah, in cui la natura contiene i comandamenti, serve quindi ad amplificare il messaggio esplicito del testo. Natura e comandamenti hanno strutture simili che possono essere esplorate dall'intelletto umano in modi similmente limitati.

Pertanto Mishneh Torah e Guida sono d'accordo sulla base ideologica per la razionalizzazione dei comandamenti, e per i parametri di tale razionalizzazione. A prima vista, però, l'applicazione di questi principi è molto più la provincia della Guida che della Mishneh Torah. Quest'ultima indica che l'osservanza dei comandamenti è benefica e procura vita nel mondo a venire,[79] e suggerisce anche le ragioni di alcuni comandamenti particolari, ma comunque la sua enfasi sembra essere sul "cosa" dei comandamenti, piuttosto che sul "perché". Non contiene nulla che somigli all'analisi sistematica delle ragioni dei comandamenti che troviamo nella Parte III della Guida.

Come abbiamo visto, ciò che manca nel contenuto viene fornito nella forma. La struttura cosmica della Mishneh Torah, abbiamo detto, implica che i comandamenti siano causati razionalmente e siano razionalizzanti nel loro effetto. In altre parole, Mishneh Torah è tanto preoccupata di giustificare i comandamenti quanto lo è la Guida, ma lo fa in modo differente. Questa è comunque un'osservazione generale alquanto insoddisfacente. La Guida segnala fortemente che vale la pena di tentare una più stretta definizione del contrasto, dato che fornisce una costante contro cui il contrasto risalta nettamente: il numero quattordici. Abbiamo osservato precedentemente che, come base per l'analisi delle loro ragioni, la Guida divide i comandamenti in quattordici classi che tuttavia non corrispondono ai quattordici libri della Mishneh Torah.[80]

Quattordici, abbiamo visto nel Capitolo 2, simbolizza razionalità. La costanza di questo numero dovrebbe quindi significare che Mishneh Torah e Guida condividono l'idea essenziale che i comandamenti sono razionali, mentre le differenti classificazioni dei comandamenti che sono escogitate sulla sua base sembrerebbe indicare che gli stessi fatti possono essere razionalizzati in più di un modo. Tale sarà comunque la nostra ipotesi di lavoro: che la mutata classificazione dei comandamenti nella Guida sorga da un differente approccio alla questione delle ragioni dei comandamenti rispetto a quello della Mishneh Torah. È questa differenza che ora esploreremo.

Ciò significa lasciare indietro l'interpretazione del rapporto tra le due opere principali di Maimonide che abbiamo sostenuto finora, che sostanzialmente è che la forma della Mishneh Torah dimsotra quello che la Guida dice. Ora incontriamo una divergenza più acuta. Allo stesso tempo, la divisione tra le due opere rimane una faccenda di genere, come lo è sempre stata. La divergenza è essenzialmente letteraria. Il punto è che la poesia della Mishneh Torah e la prosa della Guida non sono sempre due modi di comunicare la stessa cosa. Un metodo logico distinto è parte integrante della forma letteraria di ciascuna opera.

Assioma e Summa[modifica]

Nella sua enumerazione delle varie forme letterarie medievali dell'argomentazione filosofica, due delle forme che Eileen Sweeney identifica sono "assioma" e "summa".[81] La forma dell'assioma evidenzia la coerenza interna di un argomento. La validità di una serie di proposizioni è garantita se, cominciando dai principi primi necessari e riconosciuti universalmente, ciascuna proposizione della serie può essere dimostrata attraverso passi logici che derivino da una ad essa antecedente, come succede per una prova nella geometria euclidea. La forma della summa, in contrasto, fornisce un quadro di riferimento esterno. In tale forma le proposizioni sono valutate secondo criteri esterni alle proposizioni stesse.

Si sostiene che la Mishneh Torah esibisca una forma assiomatica, mentra la Guida abbia la forma della summa, particolarmente nel modo in cui si adopera a giustificare i comandamenti.[82] Inoltre, questo contrasto è una funzione della distinzione di genere letterario che abbiamo già esposto in merito alle due opere, cosicché dovremmo affermare una forma assiomatica/poetica/ebraica per la Mishneh Torah in opposizione ad una forma summa/prosa/arabica per la Guida.

Tale asserzione deve essere dimotsrata in dettaglio, ma acquisisce una plausibilità iniziale grazie ad alcune caratteristiche di forma assiomatica e summativa descritte da Sweeney. Il modello della forma assioma che Sweeney trova in Proclo è il cosmo stesso: "La forma assiomatica rispecchia la struttura metafisica dell'emanazione. Siccome tutto l'essere emana dall'Uno, tutte le proposizioni derivano da assiomi." In tal caso, la sua forma microcosmica, incorporando infatti l'idea di emanazione, sembrerebbe costruire nella Mishneh Torah una struttura assiomatica di argomentazione. Questo è un modo più tecnico di esprimere l'idea, citata nel precedente capitolo, che la gerarchia neoplatonica dei suoi primi dieci libri dà l'impressione che i comandamenti emanino da Dio, la cui esistenza è il primo principio indiscutibile.

Quanto alla forma summa, una delle sue principali caratteristiche è che mira "ad emancipare completamente l'argomento... dalla struttura dettata dalla scrittura o da fonti autorevoli".[83] La Guida emancipa i comandamenti dalle loro fonti scritturali e autorevoli connettendoli con le nozioni generali delle finalità di una legge divina – qualsiasi legge divina – cioè, il benessere dell'anima ed il benessere del corpo. Queste finalità garantite filosoficamente costituiscono il quadro esterno di riferimento della Guida nel valutare i comandamenti e dettano, invece della scrittura o delle fonti autorevoli come la Mishnah, la struttura o classificazione dei comandamenti presenti in quell'opera.

Si sarà notato che il contrasto tra le due forme è asimmetrico: nel descrivere la forma assioma abbiamo parlato di "derivazione", mentre per la forma summa la parola chiave è stata "valutazione". La forma assioma è deterministica: fintanto che non c'è difetto nella nostra logica, allora la proposizione b deve seguira dalla proposizione a e la proposizione c da b e così via, in modo che il primo principio da cui iniziamo è la causa determinante dell'intera serie. La forma summa, in contrasto, non è deterministica: i criteri con cui valutiamo qualcosa non le causano di esistere e questo si applica non solo a proposizioni ma anche a qualsiasi altra cosa. La Guida non tenta di dimostrare che i comandamenti derivino dai fini stabiliti per loro, il benessere dell'anima ed il benessere del corpo. Tale tentativo sorebbe in gran parte fultile: nessuna procedura logica di per se stessa può portarci dal benessere dell'anima a, tanto per dire, agitare una fronda di palma una volta all'anno. Per colmare il divario tra i fini generali dei comandamenti e quelli particolari di ognuno, la Guida si rifa a fattori storici e culturali, specialmente le pratiche del culto pagano dei Sabei, o piuttosto la necessità di contrastare tali pratiche. Ciò che la Guida cerca di dimostrare è che, una volta che i fattori di quel tipo sono presi in considerazione, i comandamenti possono esser visti come adempimento di fini razionali, e quindi essere considerati la creazione di un legislatore razionale e intenzionale.

In questo rispetto la Mishneh Torah è perpendicolare alla Guida. Presenta il flusso verticale dei comandamenti ed i loro effetti dalla più alta fonte fino al prodotto finale, cioè la società perfetta. La Guida si muove orizzontalmente, comprovando il valore ebraico delle affermazioni di verità, dei testi e delle pratiche tramite l'impegno dialettico con un'opinione contraria, procedura che è un'ulteriore caratteristica della forma summa.[84] Così mentre la forma assiomatica della Mishneh Torah è, almeno in linea di principio, una faccenda di logica pura e semplice, la forma summativa della Guida ha, anche in linea di principio, una larga componente di retorica; nell'arena delle filosofie in competizione, la poesia non basta.

Opinioni contrarie possono sorgere sia dentro che fuori del campo ebraico. Come abbiamo visto sopra, nell'esporre le ragioni dei comandamenti, Maimonide cerca di smontare gli argomenti di coloro che preferiscono vedere i comandamenti puramente come prodotto della volontà di Dio, insistendo che debbano essere intelligibili alle nazioni del mondo. Ciò delinea l'approccio alle ragioni dei comandamenti nella Guida: il punto di riferimento non è l'ordine cosmico, ma l'essere umano ragionevole.

Ma come fa la Mishneh Torah a spiegare i particolari dei comandamenti? La risposta sarà che non lo fa, perché non ne ha bisogno. In quell'opera, si sosterrà, la domanda sparisce.

Ciò sarà per dopo. Il punto principale per il momento è che la Mishneh Torah e la Guida trattano di due tipi di razionalizzazione, sebbene definitivamente complementari.

Abbiamo visto questo rapporto prima, nella discussione della trattazione dei sacrifici. La valutazione sincronica, ontologica verticale della Mishneh Torah, in cui i sacrifici stanno vicino al fondo della gerarchia neoplatonica, è stata contrastata dalla valutazione cronologica orizzontale della Guida, in cui i sacrifici sono giustificati dalle convenzioni di culto prevalenti quando furono istituiti, e diventano obsoleti con la scomparsa delle convenzioni.

L'esempio dei sacrifici illustra un punto ulteriore, che è che mentre nella Guida valutazione e derivazione sono separate, nella Mishneh Torah sono coeve, poiché in base al concetto neoplatonico dell'emanazione, ciascuna entità è inferiore in valore alla precedente da cui deriva. Qui abbiamo un altro esempio di forma poetica che trasmette simultaneamente quello che la prosa discorsiva trasmette successivamente.

Il Tutto e le Parti[modifica]

C'è un altro contrasto da esporre tra le forme di assioma e summa che sarà importante per la nostra discussione. Se, in forma assioma, tutte le proposizioni susseguenti derivano dal primo principio, significa che sono contenute da quel principio, che è pregno di loro, per così dire. Il primo principio può quindi essere pensato come un tutto di cui le proposizioni formano le parti. Pertanto la forma assioma è un argomento dal tutto alle parti. Nella forma summa, invece, le proposizioni non derivano dai primi principi, ma piuttosto ciascuna viene collaudata per determinare se risponde ad uno o più criteri, e poi assemblata con le altre in qualcosa che, si spera, risponderà ai criteri adeguatamente. Di conseguenza la forma summa è un argomento dalle parti al tutto.

Ciò coincide con il rapporto tra forma e materia. Da un punto di vista, la materia è generale e viene particolarizzata dalla forma. Ma quando consideriamo oggetti materiali specifici, la forma è generale; viene istanziato dall'oggetto. Inoltre, come abbiamo visto in capitoli precedenti, nella gerarchia neoplatonica dell'emanazione ogni livello è come materia per il livello superiore e come forma per il livello ad esso inferiore. L'argomento assiomatico, come analogia dell'emanazione è quindi un argomento da forma a materia, dal generale al particolare. Al contrario, la forma summa argomenta da istanze materiali a forma, dal particolare al generale.

Il tutto non deve necessariamente essere un solo assioma; può essere una serie che è percepita come tutto. Ciò può essere illustrato da un breve aneddoto. In un parco di Tel Aviv, con degli amici mi ritrovai davanti ad una grande vasca quadrata, con gradini e nove massi sistemati intorno ad essa. Quando ci chiedemmo cosa significasse questa installazione, uno del gruppo scherzò dicendo che i massi rappresentavano nove delle dodici tribù di Israele. L'assurdità di tale osservazione un po' cinica ovviamente sta nel fatto che uno non si immaginerebbe mai che un masso stia per una tribù di Israele a meno che non ci sia un tutto, un "insieme di dodici". L'insieme proietterebbe allora il suo significato sulle parti e da lì potremmo procedere ad attribuire significato ad altre caratteristiche di queste pietre, come per esempio le loro misure, forme e posizionamento. Se invece dodici massi fossero etichettati Ruben, Simeone e così via, arriveremmo al punto procedendo dalle parti al tutto.

Parimenti, la comprensione del significato microcosmico della struttura della Mishneh Torah inizia con la percezione di un tutto, un "insieme di quattordici". Da lì possiamo iniziare ad analizzare i modi in cui la struttura e la dinamica della Mishneh Torah siano paragonabili a quelle dell'universo. Al contrario, i capitoli sulle ragioni dei comandamenti nella Guida sono un esercizio di etichettatura, accoppiando leggi particolari a principi generali precedentemente enunciati.

In questo rispetto, l'arte è assiomatica, dato che l'apprezzamento dell'arte inizia con la percezione di un tutto, da cui le parti derivano il proprio significato. Il processo sotteso è l'emersione. Proposizioni emergonoda assiomi; il significato di un'opera d'arte viene liberato, o emerge, nella mente che lo contempla, così da essere precedente al suo fondamento logico. Nella forma summa, al contrario, il fondamento logico è precedente alle proposizioni: nel nostro caso, i fini del benessere dell'anima e del benessere del corpo esistono prima di comandamenti particolari. Per rimuovere il dubbio, ciò non contraddice quello che è stato detto precedentemente riguardo alle proposizioni in forma summativa che non derivano dai primi principi. Leggi possono essere formulate, o esaminate, alla luce di certi fini, ma i fini non producono direttamente le leggi, certamente non in tutti i loro particolari. Ciò non si applica solo al rituale religioso. Per esempio, incidenti stardali sono ovviamente un male, lesivo al benessere del corpo. Ha quindi senso legiferare affinché i veicoli mantengano la propria mano. Ma quale mano, destra o sinistra, in molti casi è una questione di basi culturali e storiche nel paese interessato e non deriva da un qualche principio filosofico o telos consensuale.[85]

L'assioma ha la tensione dell'arte. Usando il criterio aristotelico della perfezione artistica discusso precedentemente, niente può aggiunto ad un argomento assiomatico (presumendo che il potenziale del primo principio sia stato esaurito) e niento può essere levato, poiché se manca una proposizione qualsiasi, la sequenza si interrompe. Con la forma summativa, d'altra parte, le proposizioni possono essere aggiunte ad infinitum, come anche sottratte. Ciò viene riflesso dalle basi differenti proposte dalla Mishneh Torah e dalla Guida per le proibizioni contro l'aggiungere ai comandamenti o il sottrarre dai comandamenti. Nell'Introduzione abbiamo visto come queste proibizioni vengano usate descrittivamente nella Mishneh Torah, definendo la perfezione della Torah in termini simili alla definizione di Aristotele riguardo alla perfezione dell'arte. In Guida iii.41, invece, la loro base presupposta è politica: "Poiché questo potrebbe aver condotto alla corruzione delle regole della Legge e alla credenza che quest'ultima non provenisse da Dio." In altre parole, nella Mishneh Torah, aggiungere o sottrarre ai comandamenti è impensabile, mentre nella Guida è sconsigliabile.

Inoltre, nella forma summa, una volta che sono contrassegnate come criterio soddisfacente x o y, le proposizioni sono significative di per sé; sono emancipate non solo dalle strutture tradizionali, ma da tutte le strutture. Il sabbath, per eempio, viene classificato in Guida iii.43 come tempo di riposo dal lavoro – promuovendo quindi il benessere del corpo – e perpetuazione della dottrina della creazione – promuovendo quindi il benessere dell'anima. Come tale, potrebbe sopravvivere di per sé come comandamento utile e ragionevole anche se non ne esistessero altri (a parte le conoscenza dell'esistenza di Dio) — in verità, secondo Maimonide, il sabbath era il solo comandamento uomo-Dio prescritto ai Figli di Israele subito dopo l'Esodo.[86] Nella forma assioma, invece, le proposizioni, e i comandamenti, possono solo esistere nella struttura, come Amleto esiste solo nel dramma shakespeariano. Di nuovo troviamo che due metodi non sono solo opposti direzionalmente ma sono anche asimmetrici: nella forma summa, il tutto è la somma delle parti; nella forma assioma, il tutto è maggiore della somma delle parti.

Metodi paralleli[modifica]

Poiché queste due modalità di pensiero sono aspetti di una forma letteraria, definita come genere assiomatico/poetico/ebraico in opposizione al genere summativo/prosastico/arabo, ne consegue che, mentre la classificazione nella Mishneh Torah potrebbe essere sui generis per l'oeuvre di Maimonide (essendo la Mishneh Torah la sua unica opera maggiore in ebraico), la classificazione nella Guida non è necessariamente esclusiva a quel libro ma potrebbe condividere delle caratteristiche con discussioni dei comandamenti altrove nei suoi scritti in arabo. E ciò infatti accade: parte dell'argomentazione qui sarà che la classificazione dellaGuida in qualche modo si rifa al metodo del Libro dei Comandamenti, che ovviamente è anteriore alla Mishneh Torah. In altre parole, mentre dobbiamo prendere in considerazione lo sviluppo e le necessità particolari di particolari opere, fondamentalmente gli approcci della Mishneh Torah e della Guida riguardo alla razionalizzazione dei comandamenti, rappresentano due metodi logici, uno associato all'ebraico e l'altro all'arabo, che accompagnarono Maimonide in parallelo per tutta la sua carriera.

Come discusso nell'Introduzione, questo modo di esaminare la materia implica un disaccordo con le spiegazioni precedenti circa le variazioni tra Mishneh Torah e Guida nella loro classificazione dei comandamenti. A differenza di Hadad, che vede le due classificazioni come differenti solo superficialmente, io le vedo genuinamente distinte e per ragioni profonde; mentre il suggerimento di Berman riguardo ad un processo di evoluzione tra Mishneh Torah e Guida è negato dall'idea di modalità parallele di pensiero sempre presenti nella mente di Maimonide.

Nel caso di Twersky, c'è sia disaccordo che accordo. Ci si ricorderà che egli riassume le differenze tra le classificazioni dei comandamenti nella Mishneh Torah e nella Guida come un riflesso dei differenti orientamenti delle due opere, chiamando la classificazione nella prima come topica/concettuale, quella della seconda come filosofica/teleologica, a significare, grosso modo, che nella Mishneh Torah i comandamenti sono classificati secondo le loro caratteristiche legali, mentre nella Guida sono classificati socondo i loro fini.[87] È stato compito di questo nostro studio dimostrare che, una volta che la forma viene presa in considerazione, la Mishneh Torah non è meno filosofica/teleologica della Guida, e che la filosofia modella la sua forma. In tal modo, l'approccio qui adottato per le due classificazioni, che essenzialmente è che sono filosofiche in modi differenti ma in ugual misura, è in disaccordo con Twersky.

D'altra parte, il modo in cui Twersky, e anche Joseph B. Soloveitchik, differenzia gli approcci della Mishneh Torah e della Guida a livello micro, nel discutere le ragioni che offre Maimonide per certi comandamenti specifici, corrisponderanno alla distinzione qui proposta tra i metodi filosofici generali delle due opere.

Con questa descrizione dell'argomento completata, passo ora ad esaminare nei particolari come le modalità di assioma e summa si applichino al nostro tema: le ragioni dei comandamenti secondo Maimonide.

La Guida: cronologica e pratica[modifica]

La Guida è il caso più lineare. Come già indicato, la sua classificazione può essere rappresentata della discussione generale dei fini dei comandamenti che vi ci conduce, e che ora devo citare un'altra volta. "La Legge mira a due cose", afferma Maimonide all'inizio di Guida iii.27, "il benessere dell'anima ed il benessere del corpo. Quanto al benessere dell'anima, esso consiste che le moltitudini acquisiscano opinioni corrette corrispondenti alle loro rispettive capacità... Quanto al benessere del corpo, avviene con il miglioramento dei modi di vita tra loro." Affinché gli uomini vivano insieme in armonia, continua a spiegare, questi necessitano di leggi che prevengano malefatte ma anche "l'acquisizione da parte di ogni individuo umano di qualità morali". E sebbene il benessere dell'anima sia "senza dubbio maggiore in nobiltà", il benessere del corpo è "prioritario per natura e tempo". Vale a dire, finché non abbiamo costruito una società governata dallo stato di diritto, non saremo in grado di godere della stabilità e agio necessari allo studio.

Maimonide continua a descrivere, nei capitoli da 28 a 32, il tipo di credenze idolatre che molte leggi sono intese a sradicare, il ruolo dei sacrifici come concessione alle forme convenzionali di culto, ed il sabbath e le leggi civili quali comandamenti più basilari.

Il capitolo 33 si apre con la dichiarazione, "Appartengono alla totalità dei fini della legge perfetta l'abbandono, la svalutazione ed il contenimento dei desideri per quanto possibile." Abbiamo pertanto tre oggetti esterni principali per i comandamenti (sebbene Guida iii.33 continui citando oggetti aggiuntivi): benessere dell'anima; benessere del corpo; freno dei desideri.

In questo contesto possiamo capire la classificazione che Maimonide espone nel capitolo 35. Comincia con le opinioni fondamentali e la proibizione dell'idolatria, stabilendo i pincipi più importanti. Poi, dalla terza alla settima classe, espone le leggi che sono "prioritarie per natura e tempo", che inculcano qualità morali e creano armonia sociale. L'ottava classe comprende le leggi del sabbath e delle festività. Questa è una categoria transitoria poiché, come abbiamo visto sopra, queste leggi hanno a che fare sia col benessere del corpo, in quanto prescrivono riposo, e col benessere dell'anima, in quanto rinforzano la fede nella Creazione e in altre dottrine importanti. Dalla classe nona alla classe dodicesima, Maimonide tratta dei rituali che accrescono il benessere dell'anima. Infine, nelle classi tredicesima e quattordicesima, arriviamo all'ultima delle idee che egli discute nei capitoli introduttivi, il "contenimento dei desideri"!, con le leggi dei cibi proibiti e dei rapporti sessuali vietati.

Poiché questi fini generali secondo cui Maimonide classifica i comandamenti nella Guida non spiegano i particolari dei comandamenti, specialmente quelli ḥukim, per supplire alla mancanza ricorre a spiegazioni storiche e culturali. Queste spiegazioni si basano sulla sua conoscenza del culto sabeo che, secondo lui, molti dei comandamenti erano designati a combattere.

Pertanto il metodo di giustificare i comandamenti nella Guida si adatta al metodo summa come definito supra. L'oggetto della legge è triplice — benessere dell'anima; benessere del corpo, freno dei desideri. Questi oggetti sono esterni alla legge e la precedono. Ogni comandamento è ispezionato e dimostrato a promuovere uno o più oggetti, ma gli oggetti potrebbero necessitare d'essere integrati da ricerca storica onde poter spiegare i particolari del comandamento. Per convenienza, i comandamenti sono assemblati in classi, ma la sequenza delle classi non emerge daun sistema di valori intrinseco ai comandamenti. Piuttosto, è il caso opposto: quelli considerati più nobili vengono posti dopo a causa della considerazione pratica che i meno nobili vengono prima per natura e tempo. La Guida sottolinea praticità e cronologia, non ontologia.

Mishneh Torah: ontologica e teorica[modifica]

Il modo in cui la Mishneh Torah manifesta la forma assioma è più complicato. Per maggiore convenienza, può essere discusso sotto due titoli con cui siamo già familiari: la sovrastruttura aristotelica e l'infrastruttura neoplatonica.

Nel discutere le ragioni di Maimonide riguardo ai comandamenti, Daniel Rynhold descrive due criteri aristotelici di spiegazione scientifica. Il primo in verità è la derivazione assiomatica: "un sistema di conoscenza scientifica per Aristotele è una catasta di sillogismi dimostrativi che possono essere ricondotti in primo luogo a primi principi veri e non-dimostrabili".[88]

Il secondo criterio è che la conoscenza scientifica "può solo essere di verità necessarie piuttosto che contingenti". In altre parole, la scienza ci dice dell'essenza di qualcosa, la sua caratteristica essenziale o, in linguaggio filosofico, la sua forma. Ciò può essere spiegato, secondo Rynhold,

« appellandosi alla sua [di Aristotele] opinione che le nostre deduzioni scientifiche devono iniziare da definizioni che dichiarino le forme dei tipi naturali. Poiché le quattro "cause" di Aristotele non sono quattro cause ontologiche differenti, ma sono invece quattro modi differenti di riferirsi ai due fattori ontologici che per Aristotele sono fondamentali per la spiegazione: forma e materia. La causa materiale si riferisce alla materia e le altre tre cause si riferiscono alla nozione di forma in modi diversi. Quest'ultimo concetto di forma è il concetto esplicativo fondamentale nella scienza aristotelica ed è la natura essenziale di una sostanza che rappresenta il suo essere ciò che è. In verità, secondo Aristotele le premesse esplicative fondamentali della scienza sono semplicemente definizioni che affermano quelle che sono le forme delle varie sostanze. Che Maimonide condivida la stessa posizione fondamentale è chiaro sin dal primo capitolo della Guida dove delucida la sua spiegazione del termine "immagine" quale predicato di Dio: "Il termine immagine... viene applicato alla forma naturale, intendo la nozione in virtù della quale una cosa è costituita come sostanza e diventa ciò che è. [Guida i.22].[89] »

Rynhold discute le ragioni di Maimonide per i comandamenti nei termini della loro causa finale, che reputa essere la perfezione dell'uomo o, poiché le cause sono modi di riferirsi alla forma, la forma dell'uomo, quello che rende gli esseri umani umani.

Riassumendo, i due criteri per la conoscenza esplicativa dei comandamenti tali da rivelarli necessari, sono che essi debbano derivare assiomaticamente da primi principi, e che debbano incorporare la forma dell'uomo o, combinando questi due criteri, i comandamenti debbano derivare dalla forma dell'uomo.

Rynhold cerca di applicare questi criteri all'esposizione delle ragioni per i comandamenti nella Guida, postulando che i fini generali dei comandamenti ivi citati, cioè la perfezione dell'anima, la perfezione del corpo e il freno dei desideri, delineano la forma dell'uomo. Alla fine, tuttavia, riconosce candidamente che i criteri rimangono insoddisfatti e per la ragione che ho discusso, vale a dire che i particolari dei comandamenti non sono in realtà derivabili dai principi generali riportati nella Guida, ma sono invece spiegati da contingenze storiche, cosicché

« sembra giusto dire che la forma dell'uomo non determina unicamente una legge specifica o serie di leggi. La Torah è sottodeterminata dalla forma dell'uomo in un modo che non ci permetterebbe di dedurre la Torah in tutta la sua specificità dalla sola asserzione che quella forma sia il suo telos. Ma ciò significa che non possiamo costruire una dimostrazione scientifica aristotelica della Torah: non c'è una catena deduttiva necessaria a condurci dal fine dell'uomo ai comandamenti.[90] »

Rynhold suggerisce alcuni modi di circuire questo problema, ma sembra più semplice accettare che la Guida, come summa, non mira affatto a questo tipo di dimostrazione assiomatica. La Mishneh Torah però si adatta perfettamente al modello di Rynhold. Lì, la forma dell'uomo è la forma del cosmo, e la forma del cosmo è la forma dei comandamenti. Il fine dei comandamenti è di tradurre il governo del mondo da parte di Dio in autogoverno simile a Dio da parte di coloro che li osservano. Non c'è divario tra le regole ed il loro scopo che necessiti di essere colmato ricorrendo a contingenze storiche. Pertanto la Mishneh Torah fa sparire il problema dei particolari dei comandamenti. Far sparire un problema non è lo stesso di risolverlo; se veramente insistiamo a conoscere, per esempio, l'origine della proibizione contro l'indossare una miscela di lana e lino, dobbiamo far riferimento alla Guida. Tuttavia, il punto è che col metodo dell'assioma della Mishneh Torah, questa questione non ha molto interesse, anzie è importuna, perché la nostra attenzione è assorbita dal rapporto tra il comandamento e il modello formale, come per esempio qualcuno che gioca a scacchi è assorto dal rapporto tra il modo con cui si deve muovere un pezzo, lo stato del gioco, ed il fine ultimo di catturare il re dell'avversario, e non è interessato su come la mossa possa aver avuto origine in giochi svoltisi in Persia e in India secoli fa, per quanto possa essere interessante in altre situazioni e momenti. Considerata in questa maniera, come sistema relazionale, la Mishneh Torah soddisfa il criterio della spiegazione aristotelica: i comandamenti sono completamente determinati dalla forma microcosmica dell'uomo. La forma trova cause materiali che la rendono manifesta, ma le loro origini non fanno parte del nostro orizzonte.

Naturalmente manca qualcosa. Dove sta la caterva di sillogismi che portano dalla struttura del cosmo (che è la forma dell'uomo) ai comandamenti? Non ne abbiamo accesso. Appartiene alla profezia unica di Mosè e alla sua intuizione suprema del governo del mondo da parte di Dio. Ciò che la Mishneh Torah invece presenta è una rappresentazione simbolica, che sostituisce il sillogismo poetico col sillogismo dimostrativo, usando un modello schematico dell'universo per riferirsi alla conoscenza esplicativa perfetta di Mosè, ed il modo in cui i comandamenti ne derivano.

Considerazioni simili si applicano quando esaminiamo l'aspetto dinamico neoplatonico della forma della Mishneh Torah. Il primo principio, affermato nella prima halakhah, è la conoscenza dell'esistenza di Dio. Questa è un'altra versione della forma dell'uomo, poiché è grazie "alle vere opinioni che riguardano le cose divine che l'uomo è uomo".[91] Ne consegue una serie di proposizionio quasi-euclidee che dimostrano l'incorporeità di Dio, la Sua unità e conoscenza unica. Questo stile sembra relegato all'apertura della Mishneh Torah, svanendo dopo uno o due capitoli, ma in realtà l'apertura assiomatica annuncia la forma dell'argomento dell'opera nel suo complesso, e la serie continua, non tramite una logica dimostrativa ma tramite una logica poetica (rinforzata dai collegamenti tematici tra libri evidenziati nel precedente capitolo), la struttura agendo come modello di emanazione e quindi come metafora della derivazione assiomatica. La mimesi dell'emanazione è l'assicurazione che i comandamenti conseguono dalla conoscenza dell'esistenza di Dio con un'inevitabilità deduttiva che combacia con l'emanazione delle sfere dalla prima esistenza[92] anche se, di nuovo, il processo di deduzione potrebbe essere al di là delle possibilità di tutti eccetto Mosè.

Anche qui non c'è una spiegazione causale a noi accessibile sui particolari dei comandamenti e anche qui il problema scompare. La logica poetica della Mishneh Torah non ci dà una conoscenza comunicabile, oggettiva di come l'azione di agitare una fronda di palma una volta all'anno derivi dalla conoscenza dell'esistenza di Dio. Di certo dà un senso al modo in cui, come base dei comandamenti e loro oggetto ultimo, la conoscenza di Dio li riempie tutti di significato. La conoscenza dell'esistenza di Dio è il tutto di cui i comandamenti che da essa emanano sono le parti; in questo senso, i comandamenti sono conoscenza dell'esistenza di Dio, fratturati in manifestazioni temporali dall'incontro con la materia, e che riportano indietro, nella mente umana, all'unità originale. La dotazione di significato ai comandamenti attraverso la loro unificazione sotto un solo oggetto assorbe il nostro interesse, ad esclusione della questione sulle origini dei loro particolari. Possiamo testare ciò vedendo quello che succede se l'oggetto è cambiato — invero l'abbiamo già visto, nel Shulḥan arukh che, adottando il servizio di Dio piuttosto che la conoscenza di Dio quale oggetto dei comandamenti,[93] altera il significato di ciascuno di loro, sebbene tutti i loro particolari rimangano gli stessi. Il rapporto dei particolari rispetto all'oggetto è il centro d'interesse; le loro origini sono irrilevanti.

Riassumendo, la forma della Mishneh Torah riporta indietro alla derivazione dei comandamenti nella profezia di Mosè che, secondo Maimonide, è un fatto oggettivo, e porta avanti alla realizzazione della forma dell'uomo in coloro che li studiano e obbediscono, fatto che viene vissuto soggettivamente. Niente di ciò è materia di discorso normale: il primo a causa della sua inaccessibilità; il secondo proprio a causa della sua soggettività. Entrambi possono solo essere espressi poeticamente.

Twersky e Soloveitchik: razionalizzazione soggettiva[modifica]

Rabbi Isadore Twersky
Rabbi Joseph Soloveitchik

L'idea della soggettività ci porta a considerare le interpretazioni di Twersky e di Soloveitchik riguardo alla trattazione della razionalizzazione dei comandamenti da parte di Maimonide.

La soggettività è la caratteristica distintiva che Twersky vede nelle razionalizzazioni di comandamenti specifici presenti nella Mishneh Torah. In tutti i suoi scritti che riguardano tale opera, egli incoraggia la sensibilità verso i solleciti etici e filosofici che la trasformano da manuale di legge in un'istruzione su un modo di vivere e di essere.[94] Twersky si concentra sui comandamenti individuali rispetto ai quali Maimonide, sottilmente o apertamente, raccomanda un qualche motivo etico o fornisce un qualche approfondimento. Poiché queste riflessioni sono intermittenti, Twersky determina che la giurisprudenza abbia ancora priorità sulla filosofia nella Mishneh Torah. Ciononostante, il rapporto tra un comandamento e la sua ragione che egli descrive in casi specifici, è lo stesso del rapporto tra comandamenti e la loro razionalizzazione qui descritta. Il significato della legge emerge dalla legge come il profumo dal fiore. Per Twersky è chiaro che, nella Mishneh Torah e nella Guida, abbiamo a che fare con due tipi differnti di ragionamento, distinguendo "due tipi di razionalità e intelligibilità, coi loro livelli differenti di significatività e impatto, storico e astratto o empirico e immediato".[95] Il tipo empirico di significatività che Twersky riscontra nella Mishneh Torah condivide caratteristiche con la forma poetica/assiomatica definita sopra.Come citato, è soggettiva: "Halaḵah, naturalmente, è nella sua determinatezza oggettiva, ma l'esperienza che accompagna la sua implementazione è alquanto variabile nella sua comprensione soggettiva."[96] Emerge inoltre dal comandamento invece di precederlo — come osserva Twersky in merito alle restrizioni di Maimonide sul dovere di coinvolgere i poveri e gli sfortunati nelle celebrazioni delle festività:[97] "Ciò è un'illustrazione particolarmente chiara di come approfondimenti e imperativi morali possano essere ricavati dalla legge formale."[98]

Soloveitchik confronta Guida e Mishneh Torah in modo molto simile, e allinea la differenza tra loro con ciò che ritiene siano due approcci differenti alle spiegazioni nella scienza: un approccio summativo, che va dalle parti al tutto, e un approccio strutturale, cha va dal tutto alle parti, che naturalmente combacia con le nostre definizioni delle modalità di argomento di summa e assioma.[99]

La definizione di Soloveitchik del metodo summativo e la sua applicazione alla Guida si conforma strettamente alla descrizione data sopra; non c'è nient'altro di importante da aggiungere. Tuttavia vale la pena di soffermarsi sui suoi commenti riguardo al metodo della Mishneh Torah dove, come Twersky, ricorre ad esempi individuali. L'esempio principale che sceglie è la ragione data da Maimonide per il suonare lo shofar (corno di montone) durante Rosh Hashanah, che è un sollecito, un richiamo a pentirsi.[100] Soloveitchik distingue l'idea di un "sollecito" dal tipo di ragione presente nella Guida come segue:

« La distinzione tra loro è la stessa che c'è tra i metodi di oggettificazione e ricostruzione. Stabilendo la causa, uno oggettifica il datum e lo subordina ad un ordine superiore. Tuttavia, esplorando la norma retrospettivamente attraverso solleciti vettoriali che puntano verso la soggettività, l'atto religioso con la sua struttura unica ritiene la sua piena autonomia... Il richiamo a pentirsi poteve essere realizzato in molti modi e non c'è una ragione necessaria perché la Torah abbia selezionato il mezzo del suonare lo shofar. Quindi il messaggio di pentimento, che per Maimonide è implicito nel suonare lo shofar, non può servire come causa del comandamento che gli assicurerebbe una condizione di necessità, ma deve essere appreso invece come un'allusione ad un aspetto soggettivo correlato.[101] »

Come per Twersky, la caratteristica chiave dell'approccio della Mishneh Torah alla ragione di questo comandamento secondo Soloveitchik è l'emersione, in contraddizione all'approccio causale della Guida: la regola precede la sua ragione, che emana da essa ed è apprezzata soggettivamente.

Il risultato, almeno nei casi citati da questi due pensatori, è che il metodo della Mishneh Torah di razionalizzare i comandamenti individualmente, riproduce il suo metodo di razinalizzarli collettivamente, ulteriore aspetto della sua natura organica. La razionalizzazione collettiva dei comandamenti nella Mishneh Torah è, come la risposta al suono del corno di montone, un aspetto soggettivo correlato della sua forma. La razionalità percepita dei comandamenti dipenderà da come siano ben assorbiti i "solleciti vettoriali" della forma. Ma la forma fa di più. Vincolando i comandamenti all'oggetto della conoscenza di Dio, conferisce uno "stato di necessità" che la ragione emergente di un comandamento individuale, considerata di per sé, non riesce a conferire. Lo stato non è di necessità assoluta. Come ci viene detto proprio nella prima halakhah della Mishneh Torah, tale stato appartiene solo a Dio e inoltre, Abramo ce l'ha fatta senza la maggior parte dei comandamenti, come ce l'hanno fatta inizialmente i Figli di Israele nel deserto — l'abbiamo visto prima. È uno stato di necessità formale, nel modo in cui un particolare di un'opera d'arte è formalmente necessario.

Mishneh Torah e suo metodo[modifica]

Questo duplice riferimento alla forma microcosmica, alla causa oggettiva ma irraggiungibile dei comandamenti e ai loro effetti tangibili ma soggettivi, è riflesso nella discussione dell'idea delle ragioni dei comandamenti nella Mishneh Torah stessa:

« Sebbene gli statuti della Torah siano decreti, come abbiamo spiegato alla fine di "Leggi della Trasgressione", è opportuno contemplarli, e qualunque ragione tu possa dare, dà una ragione... E la maggior parte delle leggi della Torah non sono altro che consigli da lontano da uno che è grande nel consiglio, di raddrizzare i nostri tratti caratteriali e correggere le nostre azioni.[102] »

I comandamenti rimangono decreti e consigli da lontano nel senso che non possiamo ripetere l'esperienza mosaica. Ci raggiungono da lontano per raddrizzare il nostro carattere e le nostre azioni in quanto realizzano la forma microcosmica dell'uomo. Quanto alle ragioni che Maimonide prevede possiamo dare ai comandamenti, queste non sono, direi, quelle antiquarie e oggettive della Guida, ma piuttosto i correlativi soggettivi di Soloveitchik, verso i quali spesso Maimonide punta la via, come nel caso del corno di montone, ma che sono lasciati da raggiungere a ciascun individuo secondo la propria capacità. In altre parole, questa halakhah è la metodologia della Mishneh Torah in nuce.

Echi del Libro dei Comandamenti[modifica]

È stato suggerito sopra che, nel modo in cui organizza i comandamenti, la Guida esibisce somiglianze col Libro dei Comandamenti. e che ciò indica una divisione letteraria consistente, che coinvolge una differenza di metodo logico, tra una modalità araba e una modalità ebraica negli scritti di Maimonide. Comproviamo ora tale suggerimento con una lista di caratteristiche condivise dal Libro dei Comandamenti e dalla Guida, in contrapposizione alla Mishneh Torah.

Come la Guida, il Libro dei Comandamenti esamina ed introduce fatti alla luce di principi preannunciati; nel suo caso, i quattordici criteri esposti nella sua introduzione. Secondo tali criteri, il libro contrassegna affermazioni della Torah come comandamento o non comandamento, sebbene registri solo la prima categoria, quelle affermazioni imperative che li confermino come comandamenti. In questa misura, il Libro dei Comandamenti esibisce una caratteristica del metodo summa.

Inoltre, il modo in cui il Libro dei Comandamenti raggruppa i comandamenti somiglia alquanto alla classificazione della Guida, come se la Mishneh Torah fosse stata scavalcata. Per esempio, il comandamento "giurare nel suo nome"[103] viene citato molto presto sia nel Libro dei Comandamenti che nella Guida. È il comandamento positivo numero 7 nel Libro dei Comandamenti, mentre nella Guida è messo nella prima classe, ed è il secondo comandamento specifico citato in tale classe, dopo un riferimento generale alle "opinioni che abbiamo enumerato in «Leggi delle Fondamenta della Torah» e il comandamento di onorare i portatori della legge."[104] Nella Mishneh Torah questo comandamento viene in "Leggi dei Giuramenti",[105] che sta nel Libro delle Asseverazioni, libro 6, parecchio distante dal comandamento fondativo di conoscere l'esistenza di Dio con cui inizia la Mishneh Torah, come anche il Libro dei Comandamenti e la Guida (tramite il riferimento a "Leggi delle Fondamenta della Torah").

Ora in tutte e tre le sue comparse, nel Libro dei Comandamenti, nella Guida e anche in "Leggi dei Giuramenti", a questo comandamento vien data la stessa ragione, cioè che glorifica Dio. Nella Guida la classificazione è determinata dalla ragione (non sorprendentemente, dal momento che "ragioni per i comandamenti" ne è l'argomento esplicito), e lo stesso sembra accadere per il Libro dei Comandamenti. C'è una trama generale che è consistente tra quelle due opere, anche se una o due componenti differiscono, me è solo una storia, non una serie assiomatica: Dio esiste, pertanto dobbiamo amarlo e temerlo, pregarlo e affidarsi ai suoi aderenti (nel Libro dei Comandamenti), onorare i portatori della sua legge (nella Guida),[106] glorificarlo giurando nel suo nome, supplicarlo nelle difficoltà (nella Guida),[107] e così via. Anche la Mishneh Torah inizia con l'esistenza di Dio ed i comandamenti di amarlo e temerlo, ma discute i successivi comandamenti della succitatalista in punti separati, quindi dando loro orientamenti un po' diversi. La classificazione del comandamento di giurare nel nome di Dio è determinato non dalla sua ragione ma dal suo carattere legale, cosicché lo troviamo in "Leggi dei Giuramenti".[108]

Due ulteriori esempi di comandamenti rispetto ai quali il Libro dei Comandamenti e la Guida sono schierati in opposizione alla Mishneh Torah sono la proibizione di indossare roba mista (una miscela di lana e lino) e la circoncisione. Sia nel Libro dei Comandamenti[109] e sia nella Guida,[110] la proibizione di indossare roba mista si trova tra le leggi che hanno a che fare con l'evitare pratiche idolatre, dando la ragione in entrambi i punti che i sacerdoti pagani indossavano tali indumenti, mentre nella Mishneh Torah si trova in "Leggi dei Tipi Diversi", nel Libro dell'Agricoltura, senza darne una ragione. Quanto alla circoncisione, è un buon indice di forma letteraria, perché vengono fornite due ragioni nella Guida: che smorza il desiderio sessuale e che è un segno dell'unità di Dio.[111] La classificazione nella Guida segue la prima ragione, prosaica e funzionale, parimenti al Libro dei Comandamenti, dove la circoncisione si trova tr i comandamenti che hanno a che fare coi rapporti sessuali.[112] Nella Mishneh Torah è posto alla fine del Libro dell'Amore, che tratta esclusivamente dei comandamenti che sono un costante promemoria della dottrina corretta, cioè, in accordo con la seconda ragione simbolica.

Ciò non è casuale. A livello giurisprudenziale, la Mishneh Torah adotta il metodo della Mishnah, che è un metodo "hub and spoke" in cui i comandamenti si raggruppano attorno a un concetto halakhico che hanno in comune, o da cui si ramificano (quindi la proibizione di indossare roba mista è collegata al concetto di diversità), in contrasto con la sequenza lineare determinata dalla narrazione o da connessioni associative, che è ciò che troviamo nel Libro dei Comandamenti e, credo, anche nella Guida.[113]

Un'altra caratteristica che condividono il Libo dei Comandamenti e la Guida è che in ciascuno di essi le cause materiali dei comandamenti sono prominenti. È vero che nel Capitolo 2 abbiamo detto che il Libro dei Comandamenti tratta i comandamenti come forma, concettualizzandoli onde poter decidere quando imperativi simili nella Torah esprimono la stessa idea e devono quindi essere contati come comandamento singolo. In tale misura, il Libro dei Comandamenti punta veramente verso il metodo organizzativo della Mishneh Torah. Nel suo raggruppare i comandamenti, tuttavia, il Libro dei Comandamenti presta attenzione più alla loro materia che alla loro forma. Per esempio, come osservato nell'Introduzione, mette insieme comandamenti negativi relativi al cibo, a prescindere dalle diverse idee alla loro base. Tra questi ci sono i comandamenti che proibiscono al nazir (נזיר) di consumare vino o uva in qualsiasi forma.[114] Anche nella Guida questi comandamenti sono raggruppati con le leggi sul cibo, nella tredicisima classe dei comandamenti.[115] Ora la discussione di questa classe, come si rende chiaro nel suo preambolo, segue l'ordine del Libro della Santità e del Libro delle Asseverazioni nella Mishneh Torah: leggi sul cibo, seguite da voti, cioè proibizioni ulteriori, autoimposte, seguite dal nazireo. La differenza sottile è che la Mishneh Torah elenca le leggi del nazireato sotto la rubrica della categoria formale dei voti, mentre nella Guida il particolare capitolo in questione discute voti e nazireato sotto la rubrica della categoria materiale del cibo e omette "Leggi dei Giuramenti", con cui si apre il Libro delle Asseverazioni e che ha a che fare col pronunciare dichiarazioni vincolanti, ma non con il cibo.[116] Anche la circoncisione evidenzia questa distinzione, essendo classificata secondo il suo aspetto materiale nel Libro dei Comandamenti e nella Guida, e secondo il suo aspetto formale nella Mishneh Torah; e chiaramente, nella discussione delle leggi del Tempio e dei sacrifici nella Guida, le loro manifestazioni materiali sono i punti di partenza. Inoltre, nel discutere i comandamenti con duplice scopo come la circoncisione e il sabbath e le festività, la Guida tende a mettere per prima la ragione morale, sociale o politica e per seconda la ragione spirituale/intellettuale, anche quando, nel caso della circoncisione, invero afferma che il secondo scopo spirituale del comandamento – di essere un ricordo dell'unità di Dio – è "forse... ancor più forte del primo", la diminuzione del desiderio sessuale. In generale, quindi, se un comandamento comprende forma e materia, la Mishneh Torah nel suo complesso procede dalla forma alla materia, e pertanto tende a raggruppare i comandamenti secondo le loro cause formali, mentre il Libro dei Comandamenti e la Guida, nel loro insieme, procedono da materia a forma e quindi tendono a raggruppare i comandamenti secondo le loro cause materiali.

Gli esempi, nonché la teorizzazione, potrebbero essere perseguiti quasi all'infinito, ma abbiamo visto abbastanza per giustificare l'asserzione che, in certi rispetti, il Libro dei Comandamenti e la Guida hanno più in comune tra loro che ciascuno di loro non abbia con la Mishneh Torah, che le caratteristiche che condividono appartengono alla forma summa, e che è quindi legittimo parlare di una divisione tra una modalità summativa/discorsiva/araba e una modalità assiomatica/poetica/ebraica che attraversa tutta la grande impresa da parte di Maimonide di identificare, codificare e giustificare i comandamenti.

Artificiale e/o naturale[modifica]

Nell'Introduzione è stato suggerito che un'opera d'arte può essere considerata come oggetto artificiale che aspira alla condizione di oggetto naturale. Come opera d'arte, la Mishneh Torah tratta i comandamenti come oggetti naturali, mentre la Guida li tratta più come oggetti artificiali. La Guida cerca di farci penetrare la mente di Dio l'artefice, disponendo intenzionalmente i comandamenti a soddisfare certi fini che Maimonide ha in mente, usando materiali a portata di mano.[117] Le ragioni dei comandamenti possono quindi essere analizzate come cause. Nella Mishneh Torah la mente estrae ragioni dai comandamenti, individualmente e collettivamente, così come estrae forme dalla natura. La forma artistica della Mishneh Torah pertanto non è una questione solo di presentazione, di un quadro che vale un migliaio di parole della Guida, ma è integrale ad una modalità specifica di comprensione.

Limitazioni[modifica]

Dobbiamo subito qualificare ciò in alcuni modi importanti. Prima di tutto, la distinzione tra Guida e Mishneh Torah non è assoluta. Per esempio, quando la Guida giunge a considerare la ragione per suonare il corno di montone, proprio l'esempio che Soloveitchik utilizza per distinguere le due opere, fornisce semplicemente un riferimento alla Mishneh Torah.[118] La ragione proposta nella Guida per i rituale del capro espiatorio nel Giorno dell'Espiazione è che "queste azioni sono parabole che servono a far emergere una forma nell'anima cosicché ne possa risultare una passione per il pentimento".[119] Non si potrebbe desiderare una descrizione più succinta del metodo della Mishneh Torah che quello di "far emergere una forma nell'anima". La spiegazione nella Mishneh Torah della proibizione di radersi "gli angoli della barba", è che si origina dalla pratica di sacerdoti pagani,[120] è del tipo presente nella Guida,[121] e abbiamo visto che la spiegazione del comandamento "giurare nel suo nome" è uniforme nel Libro dei Comandamenti, nella Mishneh Torah e nella Guida.

Nel Capitolo 3 abbiamo osservato che "Leggi dei Tipi Diversi" riguarda essenzialmente la contrapposizione all'idolatria e che presenta un rapporto simile alla sezione successiva, "Leggi dei Donativi ai Poveri", come "Leggi delle Fondamenta della Torah" lo presenta per "Leggi delle Qualità Etiche", cosicché la ragione per la proibizione di indossare roba mista implicita al suo posizionamento in "Leggi dei Tipi Diversi" è la stessa della ragione data esplicitamente nella Guida. Ma questo è il punto: ragione che emerge poeticamente o, nella nostra terminologia adottata, assiomaticamente, dalla struttura, contro una ragione spiegata discorsivamente. La ragione per giurare nel nome di Dio data in "Leggi dei Giuramenti" è stata esaminata nel Capitolo 2 come avesse un ruolo inverso, in quanto assegna significato spirituale ai comandamenti raggruppati sotto di essa in quella sezione, permettendo ai loro collegamenti al tema della conoscenza di Dio di emergere. Tutto sommato, per quanto concerne le ragioni dei comandamenti, non c'è una segregazione rigorosa tra Mishneh Torah e Guida a livello di dettaglio; è la struttura della spiegazione che è distinta in ciascun caso. La differenza non è tanto una faccenda di ragioni quanto di ragionamento.

Illustrazione incisa della "visione del carro" (merkavah) tratta dal Libro di Ezechiele, capitolo 1, secondo una precedente illustrazione di Matthaeus Merian (1593-1650) per le sue "Icones Biblicae", 1670

In secondo luogo, e più importante, l'analisi precedente mette una cornice temporanea intorno alla trattazione delle ragioni dei comandamenti nei capitoli da 35 a 49 di Parte III della Guida, che è valida e giusta ai fini di confrontare la classificazione dei comandamenti in quel libro con la classificazione nella Mishneh Torah, ma chiaramente non rende giustizia alla Guida nel suo complesso. Il simbolismo della struttura della Mishneh Torah integra ma`aseh merkavah e ma`aseh bereshit coi comandamenti tramite il numero quattordici. Questa intera discussione delle differenze tra le classifiche della Mishneh Torah e della Guida è stata provocata dal notare che avevano il numero quattordici in comune. Potrebbe essere che nella Guida questo numero significhi soltanto ratio nell'astratto ed è lì semplicemente per certificare la razionalità dei comandamenti. Certamente, nel contesto immediato, non sembra avere gli stessi riverberi della Mishneh Torah. Poiché, comunque, la Guida parla largamente di ma`aseh merkavah e ma`aseh bereshit, e particolarmente poiché la sua terza parte, dove si trovano le ragioni per i comandamenti, si apre con la visione di merkavah, dobbiamo considerare se la presenza del numero quattordici non indichi che dovremmo esaminare come tutta la Guida consideri le ragioni dei comandamenti, e specialmente cosa possa significare la sequenza di temi che portano dalla spiegazione della visione di merkavah da parte di Ezechiele fino alla sezione delle "ragioni", attraverso le discussioni della provvidenza, la conoscenza di Dio in opposizione alla conoscenza umana, e le prove di Giobbe e Abramo.

Inoltre, la trattazione nella Guida delle ragioni per i comandamenti non finisce con le quattordici classi e l'approccio politico di cui formano la base. Poiché anche su larga scala la Guida va da materia a forma, da una giustificazione morale e sociale dei comandamenti a qualcosa che è quasi l'opposto. I capitoli da 50 a 53 di Parte III poi citano i misteri della Torah e successivamente, mediante la parabola del palazzo e dei vari gradi di prossimità al sovrano, raccomandano i comandamenti come esercizi spirituali e un mezzo per avvicinarsi alla presenza del sovrano. In breve, la razionalizzazione dei comandamenti da parte della Guida deve essere letta completamente e in contesto.

Tuttavia, la nostra manovra temporanea ha ottenuto i suoi obiettivi principali, che erano di distinguere i due significati di razionalizzazione e di evidenziare un aspetto aggiuntivo dell'integrazione artistica della Mishneh Torah. Nel metodo assiomatico della Mishneh Torah, razionalizzazione significa una dimostrazione di necessità formale, mentre nel metodo summativo della Guida, razionalizzazione significa una dimostrazione di ragionevolezza. E come nella classificazione dei comandamenti, così anche nella razionalizzazione dei comandamenti, la struttura del tutto riflette la struttura delle parti. La struttura generale della Mishneh Torah riflette la stessa priorità della forma sulla materia che esiste nella struttura del comandamento individuale. Parimenti, il tipo di razionalizzazione dei comandamenti come un tutto implicito in tale struttura generale riflette il metodo applicato ai comandamenti individuali. Abbiamo due sistemi organici, uno di classificazione e l'altro di razionalizzazione, e quest'ultimo si origina dal primo. La forma della Mishneh Torah è veramente una matrice.

Sulla questione dell'integrazione, abbiamo inoltre visto che la forma della Mishneh Torah incorpora i misteri della Torah e l'idea dei comandamenti come una scala spirituale che il profeta ascende, argomenti che, come abbiamo appena visto, sono discussi successivamente nella Guida. Succede quindi che la Mishneh Torah mostra contemporaneamente due forme letterarie della filosofia medievale: assioma e allegoria. I libri uomo-Dio rappresentano una scala che è una metafora della derivazione assiomatica vverso il basso, cioè quando sono letti dal primo all'ultimo, e un'allegoria del progresso del profeta verso l'alto quando sono letti dall'ultimo al primo.

Da qui possiamo affrontare direttamente due ulteriori questioni sui comandamenti: la loro autorità e la loro intelligibilità, non nel senso di un comandamento che abbia spiegata la sua particolare utilità, ma nel senso più tecnico, filosofico, del corpo dei comandamenti come oggetto di conoscenza.

Il problema dell'autorità[modifica]

Josef Stern ha osservato che le spiegazioni che offre Maimonide nella Guida in merito ai comandamenti rispondono alla "domanda del comandamento, che spiega o dimostra la razionalità della legislazione di Dio", ma non risponde necessariamente alla "domanda dell'osservanza, fornendo ragioni che un agente umano possa usare per giustificare la propria osservanza dei comandamenti".[122] Nei casi dove la domanda del comandamento ha una risposta, come spesso accade nella Guida, dalla necessità di contrastare un'antica pratica pagana, la ragione di un'osservanza continua a dir poco rimane incerta. C'è poca traccia in Maimonide del tema dell'alleanza nella Bibbia, e Stern asserisce che, nell'insieme, "purtroppo non ci vien detto granché sulle basi positive dell'obbligo". Ci dà comunque un suggerimento:

« O forse l'idea di Maimonide è che le pratiche individuali non dovrebbero, e (in alcuni casi) non possono, essere giustificate o essere dimostrate come obbligatorie, ciascuna per conto suo, presa una per una, ma solo in modo derivato come parte della Torah e della Tradizione Profetica nel suo complesso, che di per sé, per prendere in prestito una frase di Quine, affronta il tribunale della giustificazione come ente singolo. Pertanto le basi che obbligano una persona ad obbedire la Torah non sono la somma totale degli obblighi isolabili dei comandamenti che la compongono, ma l'inverso: i comandamenti individuali sono obbligatori solo in quanto appartengono alla Legge nel suo insieme che "distribuisce" la sua giustificazione "olistica" tra le parti.[123] »

Nella Mishneh Torah questa è precisamente l'idea di Maimonide. Una caratteristica fondamentale del nostro modello assiomatico della sua forma è che le parti derivano il loro significato e forza dal tutto. La forma cosmica presenta la legge della Torah come sistema relazionale. Anche quelle leggi, come la proibizione contro l'omicidio, che sono accettate in qualsiasi società civile, devono essere obbedite non a causa della loro utilità, che darebbe loro una validità indipendente, ma perché fanno parte della legge di Mosè. Nessuna halakhah esce dal confine del sistema, proprio come nessuna entità dell'universo ha un moto indipendente.[124] Il concetto della legge come microcosmo giustifica l'applicazione della frase di Quine alquanto letteralmente, poiché l'idea del microcosmo è introdotta nella Guida con un confronto dell'unità del cosmo con l'unità del corpo umano,[125] cosicché è molto appropriato pensare alla legge come "un ente singolo".

Inoltre, la sovrastruttura aristotelica e l'infrastruttura neoplatonica della Mishneh Torah rispondono molto bene ai requisiti di Stern. La prima assembla le sue parti in un tutto; la seconda distribuisce la giustificazione del tutto, l'imperativo di conoscere Dio, tra le parti. In termini neoplatonici, l'Uno è in Tutti e Tutti sono nell'Uno.

Infine, la legge obbliga perché la legge è razionale, non solo nel senso d'essere coerente internamente (i sistemi legali per lo più lo sono), o di contenere clausole alle quali consentirebbero la maggioranza degli esseri umani, ma perché, presa nel suo complesso, rappresenta la razionalità di per sé, la razionalità del cosmo, che è quello che una persona razionale cerca di riprodurre in se stessa.

I comandamenti pratici e la cognizione[modifica]

La questione se Maimonide considerasse il reame pratico come cognitivo è stata già risolta, in modo affermativo, nel Capitolo 1, dove è stato asserito che la virtù morale può costituire conoscenza di Dio. L'attuale discussione presenta un'opportunità di affrontare la stessa questione da una diversa angolazione. Inizieremo qui con un forte richiamo alle "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2. Proponendo lo studio di fisica e metafisica come mezzo per coltivare l'amore e timore di Dio, Maimonide conclude con una citazione da Midrash: "Poiché tramite ciò, voi riconoscete colui che parlò ed il mondo fu." In verità, questo detto dei saggi non si riferisce allo studio dell'universo, ma alla meditazione sui comandamenti.[126] Esiste in varie versioni, ma la versione di Sifrei è la seguente:

« E queste parole che oggi ti comando rimarranno nel tuo cuore (Deut. 6,6). Rabbi (Judah il Principe) dice: Perché Mosè disse questo? Perché la Scrittura dice, Tu amerai dunque il Signore, il tuo DIO, con tutto il tuo cuore (Deut. 6,5). Io non so come uno debba amare Dio. Pertanto la Scrittura continua e dice, E queste parole che oggi ti comando rimarranno nel tuo cuore, a significare: tieni nel cuore queste parole, poiché così tu riconoscerai Colui che parlò, e il mondo venne ad essere, e tu aderirai alle sue vie.[127] »

Nel Libro dei Comandamenti, al comandamento positivo 3 – che raccomanda di amare Dio – Maimonide cita proprio questo passo dal Sifrei. Lì aderisce più strettamente al senso originale, dato che sta parlando di contemplare i comandamenti di Dio, ma aggiunge la contemplazione delle opere di Dio, creando un'equivalenza tra i due. Quando arriviamo a "Leggi delle Fondamenta della Torah", il midrash è stato completamente convertito in contemplazione della natura, ma l'intenzione non è certamente di negare che i comandamenti siano un oggetto di contemplazione; invece è di lasciarla come suggerimento a coloro che riconoscono la fonte e di esprimerla più interamente nella forma della Mishneh Torah. Il midrash stesso è di sicuro aperto ad un'interpretazione che indichi equivalenza tra la forma dei comandamenti e la forma della natura, poiché si riferisce a Dio che sarà riconosciuto tramite lo studio dei comandamenti come "Colui che parlò ed il mondo venne ad essere", e inoltre punta verso la fase due del rapporto tra virtù intellettuale e virtù morale (come discusso nel Capitolo 1), in cui il comportamento etico fluisce dalla conoscenza teorica, poiché il risultato del riconoscimento di "Colui che parlò ed il mondo venne ad essere" è che "tu aderirai alle sue vie". C'è molto potenziale maimonideo in questo midrash.[128]

Alla luce della discussione nel Capitolo 1 sull'uomo come microcosmo, c'è la possibilità che l'osservanza dei comandamenti abbia un valore intrinseco in quanto allinea la mente ad una forma permanente e quindi assicura l'immortalità, almeno ad un qualche livello. Quanto a conoscere la Torah, ciò assicura il mondo a venire perché, secondo la definizione di Maimonide, include fisica e metafisica.[129] Può forse contare come forma intelligibile?

Questa domanda è strettamente collegata alla razionalità e necessità dei comandamenti e, in un articolo sull'argomento, Daniel Rynhold gli applica lo stesso modello aristotelico di forma e materia che gli abbiamo visto applicare alle ragioni dei comandamenti. Per soddisfare gli standard aristotelici di intelligibilità, un fenomeno deve essere riportabile a primi principi non dimostrabili. "Qual'è dunque la natura dei primi principi di una tale scienza aristotelica? Il concetto che raggiunge lo scopo qui per Aristotele è quello della forma, il concetto fondamentale della scienza aristotelica."[130] Ripete l'idea che, nella Guida, collegando i comandamenti al benessere del corpo e al benessere dell'anima che costituiscono la perfezione umana, Maimonide fornisce un nesso tra loro e la forma dell'uomo, rendendoli quindi intelligibili.

Un importante argomento per lo stato cognitivo dei comandamenti pratici in Maimonide è la sua distinzione tra un nomos, che interessa solo il benessere del corpo, e una legge divina, che interessa le verità ultime. In una legge divina il fine trasforma il mezzo, cosicché le ingiunzioni morali della legge divina sono di tipo differente da quelli di un nomos. Rynhold arriva alla seguente conclusione:

« Ciò significa che possiamo riconoscere che l'intelletto vero e proprio è l'intelletto teorico che tratta della verità e della falsità e forse in effetti affronta direttamente solo le forme che sono il suo oggetto. Tuttavia, possiamo accrescere lo stato della nostra cognizione nella sfera pratica fino ad arrivare a quello della conoscenza facendo emergere il rapporto di queste questioni pratiche con la forma dell'uomo che serve ai loro fini.[131] »

Di nuovo, sebbene l'argomentazione di Rynhold si riferisca alla Guida, lo standard di intelligibilità che cita si adatta meglio allaMishneh Torah, che è molto più intrisa della forma dell'uomo. Nella misura in cui l'uomo è, o è capace di diventare, un microcosmo, la forma della Mishneh Torah collega i comandamenti pratici alla forma dell'uomo, che serve come loro fine.

Quindi invece di un adam elyon mistico, quasi platonico e pre-Creazione, Maimonide collega i comandamenti ad una forma dell'uomo che è aristotelica, immanente e naturale. Allo stesso tempo che la Mishneh Torah modella il percorso in cui i comandamenti conferiscono conoscenza realizzando la forma degli esseri umani, la sua essenza artistica conferisce conoscenza dei comandamenti stessi, rivelando la loro forma. Dato che la conoscenza per Maimonide genera amore, la Mishneh Torah, considerata un'opera d'arte, può essere intesa ad indurre l'osservanza dei comandamenti per amore, del tutto in sintonia con Sifrei.

Lutto fuori posto?[modifica]

Ritorno ora alla dimensione storica e al modello perdita-e-restaurazione, nel tentativo di risolvere un noto enigma della struttura della Mishneh Torah: la posizione di "Leggi del Lutto" quale penultima sezione prima di "Leggi dei Re e Loro Guerre". La sezione appare così stranamente fuori posto, interposta tra leggi sui tribunali di giustizia e sui re, che è stato suggerito che è inutile cercare una spiegazione e che la sua posizione è avvenuta per impostazione predefinita.[132]

In effetti, Maimonide si è premurato di collegare "Leggi del Lutto" alla sezione che la precede e a quella che la segue. Nel preambolo che elenca i comandamenti esaminati nella sezione, afferma: "Compiangere i parenti, e finanche un sacerdote si contamina e compiange i propri parenti. E una persona non compiange coloro che sono stati giustiziati dal tribunale. E a causa di ciò ho incluso queste leggi in questo libro, poiché riguardano la sepoltura nel giorno della morte, che è un comandamento positivo."[133]

L'esecuzione di trasgressori da parte del tribunale è generalmente un argomento importante nel Libro dei Giudici. "Leggi dei Ribelli", la sezione che precede immediatamente "Leggi del Lutto", riguarda appunto due trasgressori: l'anziano ribelle e il figlio ribelle. Dobbiamo osservare, se stiamo cercando continuità, che col figlio ribelle la prospettiva passa dal grandangolo dello stato allo zoom sulla famiglia, che è la base di "Leggi del Lutto".

All'altro capo di "Leggi del Lutto" l'angolo dell'obiettivo si allarga ancora, poiché troviamo una descrizione dei riti d'inumazione dei Re,[134] un chiaro riporto a "Leggi dei Re e Loro Guerre".

Twersky considera la spiegazione di Maimonide riguardo all'inclusione delle leggi del lutto nel succitato Libro dei Giudici come "enigmatica e forzata",[135] e forse lo è. Ci sono due modi di interpretarla. Possiamo interpretare i nessi che Maimonide escogita a ciascuna estremità di "Leggi del Lutto" come improvvisazioni che riempiono la mancanza di connessioni logiche, e che ammontano ad un'ammissione che la sezione non appartiene veramente al punto in cui si trova, oppure possiamo interpretarli come indicassero che, nonostante l'apparente incongruità, la giustapposizione di "Leggi del Lutto" con "Leggi dei Ribelli e "Leggi dei Re e Loro Guerre" è deliberata e che dobbiamo cercar di scoprirne le ragioni più profonde.

"Leggi del Lutto" può esser visto come un memento mori. Ciò lo renderebbe adatto all'ultima posizione, ma siccome sarebbe insolito per Maimonide concludere in tal modo, e poiché "Leggi dei Re e Loro Guerre" in ogni caso ha altre ragioni per venire da ultimo, col suo concludere nella realizzazione della speranza dell'età del re messiah, vicino all'ultimo è giusto.[136] Coem abbiamo osservato precedentemente, in "Leggi dei Re e Loro Guerre" si sottolinea che la natura non subirà cambiamenti con l'avvento del messiah: olam keminhago holekh,[137] il mondo continua come sempre. In "Leggi del Lutto", Maimonide allude a quello che sottintende, dato che, inveendo contro un lutto eccessivo, usa un linguaggio simile: la morte è minhago shel olam,[138] la via del mondo (= "così va il mondo"). Pertanto "Leggi del Lutto" serve a mitigare qualsiasi aspettativa esagerata dei giorni del messiah. LLe persone continueranno a morire. L'età messianica è desiderata perché fornirà le condizioni ideali per raggiungere il mondo a venire;[139] solo questo è il senso in cui il messiah sconfigge la morte.

La morte è inoltre associata al pentimento. In realtà, l'effetto principale che la morte di un proprio caro può avere sulla persona in lutto è di spingeral ad esaminare le proprie azioni e pentirsene.[140] Per di più, mentre una salma è la prima fonte di impurità, e le leggi riguardo a tale contaminazione sono un tema importante in "Leggi del Lutto", la morte di per sé è purificatrice. Per il peccato di profanazione del nome di Dio, la morte è la sola assoluzione,[141] e dato che la profanazione del nome di Dio è un aspetto praticamente di tutte le trasgressioni,[142] pochi sono quelli che raggiungeranno la propria fine senza macchiarsene. Per il meritorio, la morte è purificazione nel più alto senso di unificazione con l'intelletto agente ed il momento della più grande illuminazione:

« Tuttavia nell misura in cui le facoltà del corpo sono indebolite ed il fuoco dei desideri è smorzato, l'intelleto viene rafforzato, le sue luci ottengono una maggiore estensione, il suo apprendere è purificato e gioisce di ciò che apprende. Il risultato è che quando un uomo perfetto è afflitto dagli anni e si avvicina alla morte, questo apprendimento aumenta molto potentemente, gioia per questo apprendimento e un grande amore per l'oggetto del suo apprendimento diventano più forti, fintanto che l'anima è separata dal corpo in quel momento in tale stato di piacere.[143] »

È possibile che, mettendola in questa strana posizione prima di "Leggi dei Re e Loro Guerre", Maimonide intenda alludere alla forza redentrice della morte, alla morte come tipo di immersione nelle acque dell'intelletto, mettendola in linea con le altre fini che abbiamo esaminato nella Mishneh Torah? Se è così, sarebbe un altro esempio di forma che completa il significato: "Leggi del Lutto" riguarda gli aspetti formali della morte, ma la sua forma ci porta oltre la formalità.

Se gli ultimi quattro libri rappresentano la riparazione della società ed il progresso verso lo stato ideale, in un'inversione del movimento dei primi dieci libri dall'ideal del perseguimento della conoscenza giù fino al più concreto dei rituali, allora l'accoppiamento di "Leggi del Lutto" con "Leggi dei Re e Loro Guerre" incapsula tale inversione. Le prime due sezioni della Mishneh Torah, "Leggi delle Fondamenta della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche", si spostano dalla virtù intellettuale alla virtù morale, dalla conoscenza all'etica, nell'individuo. Come "Leggi delle Qualità Etiche", "Leggi del Lutto" arriva ad un compromesso con la nostra condizione materiale, deperibile, mentre nella transizione da "Leggi del Lutto" a "Leggi dei Re e Loro Guerre" ci spostiamo dalla società etica alla società beninformata, culminando con la terra colma di conoscenza di Dio.

"Leggi del Lutto" insegna la forma suprema di bontà morale, cioè la benevolenza (ḥesed). Compiangere per lutto viene presentato come un comandamento della Torah. Essere in lutto per un parente stretto è obbligatorio, i rispettivi rituali sono ordinati, e anche il dolore è regolato — non poco, non troppo.[144] confortare i partecipanti al lutto, invece, è una prescrizione rabbinica. Come atto di benevolenza, non ha limiti. A proposito di tale atto di benevolenza, Maimonide ne discute anche di altri simili: visitare gli infermi, rallegrare una sposa e sposo, accompagnare ospiti verso casa, tutti sono teoricamente senza limiti (sebbene, in realtà, siano definiti alquanto attentamente).[145] Sono tutte prescrizioni rabbiniche, ma Maimonide le collega al comandamento della Torah "Tu amerai il tuo prossimo come te stesso",[146] descritto da Rabbi Akiva come il "grande principio della Torah".[147]

Quel comandamento per se è discusso in "Leggi delle Qualità Etiche", 6:3. Fa parte della progressione negli ultimi due capitoli di quella sezione da qualità etiche come modo d'essere, lo stato di somiglianza a Dio, verso l'etica pratica nella sfera sociale. Ciò imita il traboccamento della perfezione di Dio verso il mondo, ed è lo stesso movimento descritto alla fine della Guida riguardo alla perfezione individuale che trabocca in benevolenza.[148] La discussione dei comandamenti sociali motivati da amore riecheggia anche la conclusione di "Leggi del Pentimento", con il suo richiamo al servizio di Dio per amore.

È importante distinguere tra atti di benevolenza e atti di carità. Atti di benevolenza sono superiori alla carità perché sono eseguiti di persona, invece che con denaro, e verso le persone, non solo i poveri, e anche, nel caso di una sepoltura, verso i morti.[149] Sono rappresentati nel Talmud come imitatio Dei,[150] la base di "Leggi delle Qualità Etiche". In altre parole, "Leggi del Lutto" riguarda il tipo più elevato di etica pratica.

Ciò dà simmetria all'inizio e alla fine della Mishneh Torah. Nelle due sezioni di apertura del primo libro, il Libro della Conoscenza, la conoscenza di Dio precede imitatio Dei; nelle due sezioni di chiusura del libro finale, il Libro dei Giudici, imitatio Dei, come viene incorporato negli atti di benevolenza prescritti da "Leggi del Lutto", precede la conoscenza universale di Dio con cui si conclude l'opera. Questa simmetria è un'espressione del nostro tema della restaurazione,[151] specialmente perché riflette una simmetria simile nell'ambito dello stesso Libro della Conoscenza, dove abbiamo visto l'amore come stimolo alla conoscenza in "Leggi delle Fondamenta della Torah" abbinarsi alla conoscenza come una scala di ritorno all'amore in "Leggi del Pentimento".

Tutto considerato, non si potrebbe desiderare un esempio più chiaro dell'influenza del Libro della Conoscenza che filtra attraverso gli ultimi quattro libri della Mishneh Torah o, finanche, dell'unità organica del pensiero di Maimonide.

In un passo talmudico chforma anche parte della liturgia quotidiana, eseguire azioni di benevolenza in generale e "accompagnare i defunti" in particolare, sono tra le cose delle quali una persona gode i frutti in questo mondo ed il capitale nel mondo a venire.[152] Il mondo a venire è quindi in gioco per coloro che sono in lutto e per il defunto, e pare possibile che Maimonide intenda fare un'allusione a questa maggiore ricompensa prima di trattare del bene supremo in terra, i giorni del messiah.[153]

Soprattutto, la giustapposizione di "Leggi del Lutto" con "Leggi dei Re e Loro Guerre" può essere vista come un messaggio di speranza. Nell'atteggiamento traddizionale ebraico verso il lutto, tutto il lutto si collega al senso nazionale di lutto per la distruzione del Tempio e la perdita di Gerusalemme. Non è chiaro quanto ciò fosse radicato negli ebrei durante il tempo e luogo di Maimonide,[154] ma troviamo un confronto tra lutto nazionale e lutto personale nel capitolo della Mishneh Torah che tratta delle tradizioni del digiuno durante il Nove di Av, data in cui viene commemorata la distruzione di entrambi i Templi,[155] e che, come per gli altri giorni di digiuno che commemorano la distruzione e l'esilio, si trasformeranno in un giorno di gioia durante l'era messianica.[156] Letta in tal senso, la sequenza di "Leggi del Lutto" seguita da "Leggi dei Re e Loro Guerre" assume proprio tale senso di conversione da dolore a benessere, tanto più potente in quanto trasmesso obliquamente. Il lutto viene seguito dalla resurrezione nazionale e dalla salvezza, rappresentando l'istanza finale di perdita e restaurazione.

Tutto considerato, la posizione di "Leggi del Lutto" può essere vista come un'anomalia inspiegabile, oppure come un colpo di genio artistico, un preludio totalmente adeguato alla sezione culminante di "Leggi dei Re e Loro Guerre" e all'era messianica.

Riassunto[modifica]

Mediante la struttura della Mishneh Torah Maimonide vi importa le interpretazioni del sogno di Giacobbe a rappresentare le funzioni del cosmo ed il progresso del profeta che poi espone nella Guida. I primi dieci libri sono una scala ascendente di perfezione e conoscenza. Discendendo, il profeta applica la conoscenza ottenuta alla riabilitazione della società umana, vista nel crescente grado di armonia e ordine degli ultimi quattro libri, al punto che lo stato è in grado di ricevere la forma dell'età messianica.

Questa redenzione viene ulteriormente rappresentata come processo naturale attraverso un modello in espansione di perdita e ripristino insito nella struttura delle principali divisioni della Mishneh Torah: "Leggi delle Fondamenta della Torah"; il Libro della Conoscenza; i primi dieci libri; e l'opera nel suo complesso. Questo modello collega le idee ebraiche di pentimento e redenzione all'idea neoplatonica del ritorno.

Con l'inclusione di questa seconda fase di emanazione neoplatonica, la forma della Mishneh Torah razionalizza i comandamenti come fluissero da una prima causa, l'esistenza di Dio (forma delle forme) e verso una causa finale, la forma microcosmica realizzata dell'uomo e dello stato. Questa razionalizzazione strutturale sta in contrasto alla spiegazione summativa dei comandamenti nella Guida. Fornisce inoltre una soluzione al problema dell'autorità dei comandamenti, e una risposta positiva alla questione se i comandamenti possano essere cognitivi.

Il posizionamento di "Leggi del Lutto" come penultima sezione dell'opera è sia una mitigazione delle speranze messianiche, segnalando che la realtà della morte rimarrà dopo la redenzione, sia un incoraggiamento alla speranza, segnalando, insieme col modello di perdita e restaurazione, che il lutto nazionale verrà revocato.

Note[modifica]

  1. Vedi "Leggi del Pentimento", 7:5. Vedi anche Blidstein, Political Concepts (He), 272-4; Kadari, "Thought and Halakhah in Maimonides' Laws of Repentance" (He), 236-43.
  2. Ivry, che in generale rappresenta l'uso maimonideo delle idee neoplatoniche come importante ma cauto, asserisce: "è nei classici neoplatonici che Maimonide avrebbe trovato l'ideale della ricerca della redenzione psichica dell'uomo, per ritornare alle sue origini ideali ed eterne" ("Islamic and Greek Influences on Maimonides", 150). Vedi anche Appendice II.1.
  3. Ravitzky, "Maimonides on the Days of the Messiah".
  4. Ravitzky, "Maimonides on the Days of the Messiah", 232.
  5. Ravitzky, "Maimonides on the Days of the Messiah", 250-6. Su tale distinzione, si veda anche Kellner, "Messianic Postures".
  6. Vedi Guida ii.40 (pp. 381-5).
  7. "Tutti i profeti hanno ingiunto al pentimento" ("Leggi del Pentimento", 7:5); "I saggi dissero: Tutti i profeti hanno profetizzato solo in merito ai giorni del messia" (ibid. 8:7).
  8. Genesi 28.
  9. Sarah Klein-Braslavy, "Maimonides' Commentary on Jacob's Dream" (He).
  10. Come dimostra Sara Klein-Braslavy, queste interpretazioni del sogno di Giacobbe fanno un uso molto sottile del Midrash, e quindi chiedono al lettore di riunire insieme le affermazioni sparse nella Guida. Su questo si veda anche Diamond, Maimonides and the Hermeneutics of Concealment.
  11. Si veda Capitolo 2.2: "Quante Sfere fanno l'Universo?" supra, per una discussione dei modi diversi in cui Maimonide conta le sfere.
  12. Eileen Sweeney [PDF], "Literary Forms of Medieval Philosophy," The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2002ed.) La mia lettura delle interpretazioni di Maimonide riguardo alla scala nel sogno di Giacobbe differisce in svariati rispetti da quello di Altmann in "Ladder of Ascension". Commentando su Guida i.15, Altmann scrive: "L'opinione di Maimonide della scala si stacca dal modello neoplatonico" e "riflette la nozione di sullam ha-hokhmot invece di sullam ha-aliya", cioè progressione mediante il curriculum prescritto delle scienze piuttosto che un'ascesa spirituale o mistica, sebbene concluda dicendo: "Uno può solo concludere che passo di Maimonide in esame rappresenti una fusione curiosa di due tradizioni divergenti, vale a dire quella espressa dal termine sullam ha-hokhmot e quella indicata dalla frase sullam ha-aliya". Altmann ritiene l'interpretazione differente della scala in Guida ii.10 come rivelasse incertezza. Inoltre confronta l'interpretazione di Maimonide del sogno come "un'ascesa a verità metafisiche" con i midrashim che "riferiscono la profezia di Giacobbe al piano storico" e con l'interpretazione di successivi commentatori che "aggiunsero il sogno di Giacobbe alla lista dei resoconti biblici del Merkaba". Altmann sembra aver trascurato, o forse non la considera filosoficamente seria, l'interpretazione del sogno di Giacobbe in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:2,che lo rapporta alle "Monarchie e loro oppressioni di Israele", un'interpretazione basata s Misdrash (Gen. Rabbah 68) e chiaramente riferendo la profezia al piano storico. Nel prossimo capitolo verrà offerta una lettura di tutte e tre le interpretazioni di Maimonide riguardo alla scala di Giacobbe che considera sia la storia che merkavah e che le vede come sfaccettature differenti della stessa profezia. Anche Steven Harvey dibatte con Altmann su questo punto — si veda il suo "Maimonides in the Sultan's Palace", 61 n. 58.
  13. Menahem Mansoor vede Il Libro della Direzione ai Doveri del Cuore (Al-Hidaya ila Fara`id al-Qulub) di Ibn Pakuda, come reversibile in modo simile:
    « Il piano del libro, secondo la sua visione razionale, è deduttivo. I doveri del cuore sono dedotti dalla premessa basilare, la fede nell'unità di Dio. La deduzione va dalla "radice delle radici" all'ultimo capitolo, o portale, che è "Amore di Dio". Questa è una procedura logico-filosofica. Ma allora è importante capire che in al-Hidaya Bahya si sta rivolgendo non al filosofo, bensì al comene credente. Da lui, la via alla radice delle radici ve in direzione opposta. Iniziando con "Amore di Dio" egli arriverà alla "radice delle radici", lo stato supremo della fede.
    Pertanto, l'ordine gerarchico dei doveri del cuore salgono da "Amore di Dio", considerato alla fine del libro, ad uno stato religioso in cui l'anima "si aggrappa" a Dio e Lo apprende come Uno. Il credente ora apprende l'unità di Dio, il tema del capitolo iniziale. (Ibn Pakuda, Duties of the Heart (EN), 6 — Introduzione del traduttore) »

    Forse anche significativo è il fatto che Ibn Pakuda citi l'idea dell'uomo come microcosmo (Duties of the Heart, 158) e che la sua opera sia divisa in dieci capitoli.

  14. Vedi la discussione nel precedente capitolo.
  15. Levitico 11,44.
  16. Guida i.10 (p. 36).
  17. Ibid. (p. 36 n. 8). Vedi anche Kellner, Maimonides' Confrontation with Mysticism, 198-200.
  18. Guida ii.42 (p. 390), come notato da Kellner in Maimonides' Confrontation with Mysticism, 199 n. 54.
  19. Potrebbe essere una coincidenza, ma questa halakhah vedi il caso ha quattro "pioli": separazione; purificazione del corpo; santificazione dell'anima; somiglianza con la Shekhinah.
  20. Vedi supra, Cap. 3.6.1.
  21. Il numero quattro aveva anche una parte speciale nella composizione dell'universo secondo il pensiero dei Confratelli della Purezza e, secondo il resoconto di Maimonide anchì era una faccenda di entità naturali che riflettevano entità soprannaturali. Vedi Fakhri, A History of Islamic Philosophy, 173.
  22. Guida ii.6.
  23. Ravitzky ("Philosophy and Leadership in Maimonides") trova paradossale che la Mishneh Torah, opera pratica di halakhah, finisca con l'idea di perfezione personale (cioè, la conoscenza di Dio), mentre la Guida, trattato filosofico, finisce con l'idea della responsabilità sociale dell'individuo illuminato, anche se l'ottenimento di illuminazione richiede isolamento dalla società nella maniera più drastica. Nella mia interpretazione della sua forma, la Mishneh Torah incorpora l'idea di responsabilità sociale del profeta. Del lettore della Guida, Ravitzky dice: "Egli non segue semplicemente il percorso richiesto dal lettore della M ishneh Torah, ma segue anche il percorso dell’autore della Mishneh Torah, il percorso del comando" ("Philosophy and Leadership in Maimonides", 263). Come insistiamo in tutto il corso di questo studio, parte dello scopo di discutere della Mishneh Torah come opera d'arte, è di dimostrare come, mediante qualità formali che agiscono sulla sensibilità e sull'immaginazione, Maimonide persuada il lettore a seguirlo nel percorso. Secondo questa interpretazione, la distanza che trova Ravitzky tra Mishneh Torah e Guida viene assai diminuita.
    Per ulteriori riflessioni sugli scritti di Maimonide in merito alla parabola della grotta nella Repubblica di Platone, e sulla tensione tra il desiderio di solitudine e gli obblighi politici, si veda S. Harvey, "Maimonides in the Sultan's Palace"; Lerner, "Maimonides' Governance of the Solitary"; Melamed, "Maimonides on the Political Nature of Man" (He), 302-33; id., The Philosopher-King, 26-60.
  24. "Leggi dell'Omicida e della Conservazione della Vita", 13:14. Vedi Twersky, Introduction to the Code, 289.
  25. Guida iii.32 (p. 531).
  26. Ciò accade nonostante il fatto che, se ci sono due testimoni di una trasgressione intenzionale delle leggi del sabbath invece di un testimone solo come qui, la persona in violazione può ricevere la pena di morte.
  27. Come esposto nell'introduzione a Perek ḥelek (Commentario alla Mishnah Ordine Nezikin, San. 10:1, pp. 141-4). Presumo che "il principio principale della religione" in "Leggi dell'Omicida e della Conservazione della Vita", 13:14, si riferisca a tali principi. Vedi Kellner, Maimonides on Judaism, 60-2. Guida iii.18 indica che il non-illuminato non sarebbe degno di interesse riguardo alla sua vita in questa situazione. Kellner asserisce che "la definizione di Maimonide che l'ebreo è tale in virtù delle sue credenze è un'innovazione assoluta nell'ebraismo" (Dogma in Medieval Jewish Thought, 19).
  28. Twersky, Maimonides Reader, 22.
  29. In verità, A verrebbe comunque aiutato a scaricare l'asino, ma non a ricaricarlo, non per preoccupazione verso di lui, ma per compassione verso l'animale sofferente che, secondo Maimonide, è un comandamento della Torah. Lo stesso si applica all'animale di un non-ebreo. Vedi Rambam la`am, n. 82 a "Leggi dell'Omicidio e della Conservazione della Vita", 13:14. In "Leggi del Lutto", 1:9-10, dove si stabilisce che chiunque si sia escluso dalla comunità non deve essere compianto, l'auto-esclusione avviene sia per azione e sia per dottrina. Un modo di riconciliare ciò con "Leggi dell'Omicidio e della Conservazione della Vita", 13:14, è di osservare che quest'ultima halakhah si basa sulla possibilità di pentimento, che non esiste per i morti.
  30. Vedi Kellner, Maimonide on Judaism, 101.
  31. Come funziona la provvidenza di Dio è spiegato nella Guida iii.17-19 (pp. 464-80). Essenzialmente, la provvidenza viene rimossa da coloro che sottoscrivono credenze errate, non come punizione data all'individuo, ma perché la ricettività al traboccamento divino, di cui consiste la provvidenza, dipende dall'attualizzazione dell'intelletto, che significa, come minimo, attenersi alle dottrine giuste, corrette. Se ne può leggere qualcosa nell'ambito della citazione di Ezechiele che conclude "Leggi dell'Omicida e della Conservazione della Vita": "Come io vivo... egli deve vivere", cioè la conservazione della vita, per non parlare della vita nel mondo a venire, dipende dall'essere umano che rende la propria vita il più possibile simile alla "vita" di Dio, cvhe significa la coltivazione dell'intelletto.
  32. "Leggi delle Qualità Etiche", 7:8.
  33. Hadad vede un parallelo strutturale tra "Leggi del Pentimento", quale ultima sezione del Libro della Conoscenza, e gli ultimi quattro libri della Mishneh Torah. Non c'è ragione per cui "Leggi del Pentimento" non possa compiere il duplice dovere di patrono di entrambi: sia dei libri sui sacrifici e la purezza, sia dei libri sui comandamenti uomo-uomo – vedi "Nature and Torah in Maimonides" (He), 292-5.
  34. Twersky osserva che, mentre nella Mishneh Torah il diritto sostanziale precede la legge procedurale, nel Shulḥan Arukh la legge procedurale viene messa per prime (Inrroduction to the Code, 270). Non c'è inevitabilità nell'ordine della Mishneh Torah.
  35. "Poiché se accade che la materia di un uomo sia eccellente e idonea, né dominandolo né corrompendo la sua costituzione, quella materia è un dono divino" (Guida iii.8).
  36. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 123.
  37. Twersky, Introduction to the Code, 289. Twersky cita per esteso "Leggi dell'Omicida e della Conservazione della Vita", 13:14.
  38. Twersky, Introduction to the Code, 274.
  39. Twersky, Introduction to the Code, 271.
  40. Com osservato nell'Introduzione, Joseph Tabory vede la struttura della Mishneh Torah come fosse basata sulla Mishnah. Specificamente, asserisce che l'ordine degli ultimi quattro libri della Mishneh Torah invero riflette la sequanza dell'Ordine Nezikin ("The Structure of the Mishnah versus Mishneh Torah" (He)). Ciò è largamente vero, in un certo modo, ma una volta che quei libri sono esaminati nei particolari, diventa ovvio che il materiale mishnaico ha subito un completo rimpasto. Per esempio, mentre il Libro delle Acquisizioni deriva in gran parte dal trattato Bava batra, "Leggi del Noleggio", che è la prima sezione del libro successivo, il Libro delle Leggi Civili, ci riporta al trattato Bava metsia — un passaggio che si capisce prontamente dato che ha senso mettere le leggi dell'acquisizione permanente e del trasferimento di proprietà prima di discuterne i derivati, custodia e noleggio, che Maimonide definisce come forma di vendita temporanea ("Leggi del Noleggio", 7:1). La concettualizzazione di Maimonide riguardo ai comandamenti interrompe quindi l'ordinamento mishnaico, e la valutazione di Twersky riguardo alla mancanza di un parallelo con la Mishnah è pertanto valida.
  41. Maimonide, Commentario alla Mishnah, Ordine Zera`im, 15.
  42. Guida iii.27 (p. 510).
  43. Ciò riporta a "leggi delle Qualità Etiche", 2:1.
  44. M. Lorberbaum, "Maimonides' Conception of Tikun olam" (He).
  45. Vedi nota 7 supra.
  46. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:7.
  47. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1.
  48. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:7.
  49. Dove la tradizione si blocca e la ragione fallisce, come accadde nella generazione di Enosh, ci vuole una persona di intelletto e integrità eccezionali, come lo fu Abramo, per ristabilire la verità.
  50. La rappresentazione della prima è discussa nel Capitolo 6.
  51. Per un'attenta lettura di questa narrazione, vedi J. Cohen, "Maimonides as Literary Artist". L'insistenza sulla continuità tra Abramo e Mosè potrebbe anche essere intesa a controbattere affermazioni islamiche.
  52. "Leggi dell'Idolatria", 1:3.
  53. Vedi Kellner, "Did the Torah Precede the Cosmos?" (He); Blidstein, "Maimonides and Me`iri on Non-Judaic religion". Blidstein commenta: "ricordiamoci che l'uomo monoteista conosceva Dio, ma che il culto (cioè sacrifici e preghiera) venne introdotto per la prima volta insieme all'idolatria – e che Abramo reindirizzò questo culto verso il Dio vero. Intrinsecamente, allora, il culto rituale può sempre essere una certa concessione a qualcosa di idolatro nell'umanità" (corsivi nell'originale). Da evidenziare però, coma fa Blidstein, "Leggi del Tempio", 2:2, dove la santità del Tempio ed i sacrifici in esso sono riportati indietro oltre Abramo, a Noè e per ultimo fino ad Adamo.
  54. Si veda Introduzione 6.3: "Azione e contemplazione".
  55. Tuttavia bisogna riconoscere che un'altra purificazione rituale, l'aspersione con le ceneri della giovenca rossa (פָרָה אֲדֻמָּה para adumma), viene trattata nella seconda delle otto sezioni del libro – ciò naturalmente in attesa della restaurazione del Tempio.
  56. Un paragone tra pentimento e mikveh di fatto accade molto prima nella Mishneh Torah, in "Leggi del Pentimento", 2:3, dove la confessione di un peccato senza intenzione di abbandonarlo è connesso all'immersione nel mikveh mentre si tiene su di sé qualcosa che rende impuri.
  57. Vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:6.
  58. "Leggi dei Re e Loro Guerre", 11:1-2.
  59. "Leggi del Pentimento", 9:2.
  60. "Leggi dei Re e Loro Guerre", 11:4.
  61. "Leggi dei Re e Loro Guerre", 11:3; 12:1.
  62. "Leggi del Pentimento", 9:2.
  63. "Leggi dei Re e Loro Guerre", 12:1.
  64. "Leggi dei Re e Loro Guerre", 12:5.
  65. Isaia 11,9.
  66. "Leggi del Pentimento", 9:2.
  67. Guida iii.31 (p. 523).
  68. Deut. 6,24. Maimonide non cita la parte in parentesi quadre.
  69. Deut. 4,6. La parola per statuti è ḥukim, convenzionalmente intesa a riferirsi ai comandamenti che non hanno ragione o utilità apparenti, come la proibizione di indossare indumenti tessuti con lana e lino, in opposizione a mishpatim, parola normalmente tradotta con "leggi", e intesa a riferirsi ai comandamenti che hanno un fondamento logico chiaro, come "Non ruberai".
  70. Vedi Hadad, "Natura e Torah in Maimonide" (He).
  71. Guida iii.25 (p. 506).
  72. Guida iii.25 (p. 506).
  73. Guida iii.26 (p. 507).
  74. Ciò segue Funkenstein, Maimonides: Nature, History. Funkenstein prende per valore nominale la dichiarazione in Guida iii.26 (p. 508) che "Le generalità dei comandamenti di necessità hanno una causa e sono stati dati per una certa utilità; i loro particolari sono ciò che è stato detto dei comandamenti che furono dati soltanto per il motivo di comandare qualcosa" (i dettagli dei rituali sacrificali forniti come esmpio), e vede l'opinione di Maimonide come asserisse che un elemento di arbitrarietà deve essere presente sia nei comandamenti sia nella natura, onde dare spazio alla provvidenza divina e alla compulsione divina, dato che se le leggi della natura fossero completamente deterministiche, Dio nn avrebbe un ruolo continuativo nel mondo dopo la Creazione, e se i comandamenti fossero completamente razionalizzati, verrebbero obbediti solamente in base a quello e non per pura obbedienza alla volontà divina. Come in natura una forma non può determinare ogni particolare della sua manifestazione in materia o, come potremmo dire, il genotipo non determina ogni caratteristica del fenotipo, così l'idea o scopo del comandamento non può determinare ogni dettagli fisico del comandamento.
    Stern respinge questa affermazione di Maimonide come "niente di più di una cortina di fumo" ("Idea of a Hoq", 102) e reputa che la sua vera ipotesi sia che le incognite delle ragioni per i comandamenti sono sempre e solo epistemiche.Ciononostante, Stern e Funkenstein sono d'accordo sull'importanza per Maimonide del confronto tra comandamenti e natura — vedi supra, Capitolo 2, nota 58.
  75. "Leggi della Trasgressione", 8:8.
  76. "Leggi delle Offerte Sostituite", 4:13. La ragione per cui Maimonide suddivide la discussione in questo modo è forse perché il Libro del Servizio al Tempio tratta del Tempio come istituzione e di sacrifici pubblici, per cui è appropriato evidenziare l'imperscrutabilità ultima dei comandamenti, mentre il Libro delle Offerte tratta di sacrifici privati, per cui è appropriato evidenziare la ricerca individuale del significato dei comandamenti. I testi sono discussi in Nehorai, "The Mitzvot" (He). Vedi anche Twersky, Introduction to the Code, 407-18.
  77. Per una controversia in merito a dove stia il limite, si veda Davidson, "Maimonide on Metaphysical Knowledge", una risposta a Pines, "Limitations of Human Knowledge".
  78. "Leggi del Pentimento", 10:6.
  79. Vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 4:13; "Leggi del Pentimento", 10:1.
  80. Guida iii.35 (pp. 535-8).
  81. Sweeney, "Literary Forms".
  82. Ciò è contra Rynhold, che presume un modello assiomatico per l'esposizione della Guida riguardo alle ragioni dei comandamenti – si veda Two Models of Jewish Philosophy, 6-32. L'approccio di Rynhold viene discusso ulteriormente più avanti.
  83. Sweeney, "Literary Forms".
  84. Da notare che ciò non rende la Guida una polemica. Mutatis mutandis, quasi lo stesso potrebbe dirsi della Guida che Sweeney dice della Summa contra Gentiles di Tommaso d'Aquino:
    « È stato affermato che Contra Gnetiles non è un'opera polemica ma protrettica, indirizzata ai cristiani, esortandoli ad approfondire la loro comprensione della fede, specificamente su come persuadere altri al credo cristiano (Jordan, 1986, 190, 194). I gentili del titolo non sono mussulmani ed ebrei, ma l'uomo pre- o extra-cristiano, e metaforicamente, la mente umana sotto tutela della natura (Jordan, 1986, 181)". »

    Sweeney basa la propria discussione qui su R. Jordan, "The Protreptic Structure of the Summa Contra Gentiles", The Thomist, 50/2 (1986), 173-209. Una terza caratteristica della summa elencata da Sweeney, che punta "a coprire completamente un'intera disciplina", è invero condivisa sia da Guida che da Mishneh Torah. Vedi anche voce su Wikipedia: "Dio, essere e ragione in Tommaso d'Aquino".
    Comunque alla Mishneh Torah non manca la dialettica, Per esempio, come osservato nell'Introduzione, Maimonide stesso asserisce che in essa ha adottato la stessa tattica usata nella Guida per provare l'esistenza di Dio sulla base dell'eternità del mondo, anche se la tradizione ebraica richiede la credenza nella creazione — vedi Guida i.71 (p. 182). In "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitolo 8, l'insistenza sulla halakhah come contesto dell'autorità di un profeta e la negazione dei miracoli come base di fede di certo mirata a minare quella che Maimonide reputava fossero i presupposti dietro le asserzioni supersessionistiche dell'islam e del cristianesimo.

  85. In Italia si guida tenendo la destra (come gran parte dell'Europa), ma in Inghilterra antiche tradizioni, che dovrebbero apparentemente risalire ai tempi del diritto romano, richiedevano che i cavalieri tenessero la sinistra, onde poter alzare la mano destra per salutare o difendersi da cavalieri che venivano dalla parte opposta. Ciò infine venne messo per legge, obbligando il traffico a tenere la mano sinistra, fatto che a sua volta divenne la norma nei paesi dell'impero britannico e così è rimasto in svariate nazioni anche dopo la loro indipendenza. Pertanto, le ragioni per cui in Australia si guida a sinistra sono: (1) filosofiche/teologiche — per prevenire morte e ingiurie; (2) storiche/culturali — l'Australia è stata una colonia britannica.
  86. Ciò segue il Talmud: vedi Guida iii.32 (p. 531) e rispettivi riferimenti.
  87. Twersky, Introduction to the Code, 300-8. Tale distinzione tra campo concettuale e fine pratico è normale. Per esempio, un manuale di legge assicurativa include l'assicurazione auto, ma io personalmente trovo utile archiviare la mia polizza assicurativa sotto "Auto" piuttosto che "Assicurazione".
  88. Rynhold, Two Models of Jewish Philosophy, 16.
  89. Rynhold, Two Models of Jewish Philosophy, 16; i corsivi sono di Rynhold.
  90. Rynhold, Two Models of Jewish Philosophy, 29.
  91. Guida iii.54 (p. 635). Sulla base della tesi proposta al Capitolo 1, che la realizzazione della forma microcosmica dell'uomo costituisce veramente la conoscenza di Dio, le due versioni sono in realtà due modi di esprimere la stessa cosa.
  92. Non con completa inevitabilità, poiché sia la natura che i comandamenti sono prodotti della volontà di Dio e della Sua saggezza – vedi nota 74 supra. Infatti, la profezia trascende persino il ragionamento sillogistico dimostrativo: vedi Capitolo 5.4.
  93. Prendendo spunto dall’Arba`ah turim di Jacob ben Asher, che si apre con una discussione dei tratti caratteriali di coloro che dovrebbero servire Dio. Si confronti "Leggi delle Qualità Etiche", che riguarda i tratti caratteriali richiesti per coloro che dovrebbero conoscere Dio. Ciò non nega che l'idea di servizio abbia la sua importanza anche per Maimonide – si veda per es. cap. 10 di "Leggi del Pentimento".
  94. "La preoccupazione principale della Mishneh Torah riguardo a spiegazioni che si concentrano su motivi etici-intellettuali – legge come forza educatrice-edificante – in opposizione all'interesse di Moreh per tutti i tipi di intelligibilità e razionalità, è il punto cruciale del problema" (Twersky, Introduction to the Code, 432).
  95. Twersky, Introduction to the Code, 437.
  96. Twersky, Introduction to the Code, 437.
  97. Vedi "Leggi del Riposo nelle Festività", 6:18; "Leggi delle Offerte Festive", 2:14.
  98. Twersky, Introduction to the Code, 423 (corsivo nell'originale).
  99. Vedi J.B. Soloveitchik, The Halakhic Mind, 55-61.
  100. "Leggi del Pentimento", 3:4. Vedi supra, Cap. 3, nota 158.
  101. Vedi J.B. Soloveitchik, The Halakhic Mind, 95-6.
  102. "Leggi delle Offerte Sostitutive", 4:13.
  103. Basato su Deuteronomio 10,20.
  104. Guida iii.36 (p. 539).
  105. 11.1.
  106. Nel Libro dei Comandamenti questo è il comandamento positivo numero 209, ma chiaramente affidarsi agli aderenti di Dio e onorare i portatori della legge di Dio sono nozioni molto simili.
  107. Di nuovo, supplicare Dio e pregarlo hanno molto in comune.
  108. Su questo, vedi anche Twersky, Introduction to the Code, 304.
  109. Comandamento negativo numero 42.
  110. iii.37 (p. 544).
  111. iii.49 (p. 609).
  112. Comandamento positivo numero 215.
  113. Vedi supra, Introduzione, nota 5.
  114. Comandamenti negativi 202-6.
  115. Guida iii.48 (pp.598-601).
  116. Interessante in questo contesto è che il Libro dei Comandamenti mette gli impegni del nazireo riguardo al farsi crescere i capelli durante il periodo di nazireato e di rasarsi la testa alla fine (comandamenti positivi 92 e 93) prima del comandamento generale di osservare i propri voti (comandamento positivo 94), che è l'opposto della trattazione nella Mishneh Torah – vedi "Leggi dei Voti", 1:4.
  117. Come osserva Rynhold — vedi Two Models of Jewish Philosophy, 36.
  118. Vedi Guida iii.43 (p. 571).
  119. Guida iii.46 (p. 591).
  120. Vedi "Leggi dell'Idolatria", 12:1 e 7.
  121. Ha un rimando in Guida iii.37 (p. 544). In realtà, la regola probabilmente passa il test di questa eccezione, perché la ragione per cui l'origine del comandamento di non radersi gli angoli della testa è citato in "Leggi dell'Idolatria" non è di giustificare il comandamento stesso, quanto di giustificare la sua inclusione in quella sezione, cosicché l'orientamento è ancora verso l'affiliazione formale del comandamento piuttosto che verso la sua causa materiale.
  122. Stern, "The Idea of Hoq", 93.
  123. Stern, "The Idea of Hoq", 121.
  124. "Tale è la fede della moltitudine degli uomini nella conoscenza della nostra Legge, e ciò fu esplicitamente affermato dai nostri profeti: cioè, che i particolari di atti naturali sono tutti ben sistemati e ordinati e vincolati tra loro, tutti essendo cause ed effetti; e che nessuno di loro è futile o frivolo o vano, essendo atti di saggezza perfetta" (Guida iii.25, 505). Per un'applicazione dettagliata di questo all'esposizione della halakhah da parte di Maimonide, si veda Hadad, "The Relationship between Nature and Torah".
  125. Vedi Guida i.72 (pp. 184-94).
  126. Questa è una discrepanza notata: vedi Kreisel, Maimonides' Political Thought, 227-8.
  127. Sifrei su Deut. 6,6 (Sifre, trad. Hammer (EN), 62).
  128. Maimonide accorcia la citazione del midrash in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2, omettendo "e aderirai alle sue vie", presubilmente perché non serve al suo scopo in questa halakhah, dato che il concetto delle vie di Dio, che nel contesto del midrash abbastanza chiaramente significa i comandamenti di Dio, deve venir interpretato in "Leggi della Qualità Etiche" come le azioni di Dio in natura.
  129. "Leggi dello Studio della Torah", 1:12. Vedi Kasher, "The Study of Torah" (He); id., "Torah as a Means of Achieving the World to Come" (He).
  130. Rynhold, "Good and Evil", 171.
  131. Ibid. 177. Sulla distinzione tra legge divina e nomos, Rynhold cita Kreisel, Maimonides' Political Thought.
  132. Vedi H. Soloveitchik, "Thoughts on Maimonides' Categorization". Moshe Halbertal tuttavia porpone una soluzione, basata sulla percezione che il lutto, secondo Maimonide, non è tanto per alleviare il dolore di coloro che lo portano quanto per onorare i morti — vedi Maimonides (He), 204-9. Non credo ciò sia incompatibile con la soluzione qui proposta.
  133. Da notare che tutti e quattro i comandamenti elencati, di cui questo è il primo, fanno riferimento ai sacerdoti in lutto e alle circostanze in cui possono o meno venir contaminati dal contatto coi morti. Le leggi del lutto si imperniano sulle leggi della purezza ed impurità. Ciò sarà d'importanza in seguito, nella discussione. Cfr. Libro dei Comandamenti, comandamento positivo 37, dove l'obbligo generale del lutto per parenti deceduti deriva da un argomentazione a fortiori sull'obbligo particolare del sacerdote di contaminarsi onde poter seppellire e compiangere i parenti specificati nella Torah. Nella Mishneh Torah l'origine biblica del comandamento del lutto proviene dal rifiuto di Aronne di prender parte ai sacrifici dopo la morte dei suoi figli maggiori ("Leggi del Lutto", 1:1), che di nuovo collega il lutto al sacerdozio. Vedi Kaplan, "Unity of Maimonides' Religious Thought". Kaplan usa la derivazione del lutto dalle leggi sui sacerdoti e la contaminazione per trovare il riferimento che apparentemente manca nella Guida tra le leggi sul sacerdozio (Guida iii.47). La sua tesi tende a rinforzare l'argomento che il posizionamento di "Leggi del Lutto" è intenzionale, dato che mostra che la materia poteva facilmente essere incorporata nel Libro del Servizio al Tempio o nel Libro della Purezza. Anche Halbertal evidenzia questa caratteristica.
  134. "Leggi del Lutto", 14:25-6.
  135. Twersky, Introduction to the Code, 286.
  136. È possibile che si applichi una considerazione simile nel porre "Leggi dell'Eredità" come ultima sezione del Libro delle Leggi Civili. Poiché riguarda la procedura legale, la precedente sezione, "Leggi della Supplica", avrebbe rappresentato un accurato preambolo al libro successivo, il Libro dei Giudici, che si apre con il sistema giudiziario. Che "Leggi dell'Eredità" interrompa è forse un memento della transitorietà della vita e della proprietà.
  137. "Leggi dei Re e Loro Guerre", 12:1. Il principio viene stabilito prima, in "Leggi del Pentimento", 9:2.
  138. "Leggi del Lutto", 13:11. La stessa sezione "Leggi del Lutto" si riferisce al lutto dopo l'avvento del messiah. Per esempio, include le regole del lutto per il Sommo Sacerdote ("Leggi del Lutto"", 3:6; 7:6) e non ci sarà più un Sommo Sacerdote finché il messiah non ha ricostruito il Tempio.
  139. Vedi "Leggi del Pentimento", 9:2; "Leggi dei Re e Loro Guerre", 12:4.
  140. Vedi "Leggi del Lutto", 13:12.
  141. Vedi "Leggi del Pentimento", 1:4.
  142. Vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:10-11.
  143. Guida iii.51 (p. 627).
  144. Vedi "Leggi del Lutto", 13:10-12.
  145. Vedi "Leggi del Lutto", 14:1.
  146. Levitico 19,18.
  147. Sifra, ad loc.
  148. Guida iii.54 (p. 638).
  149. Vedi TB Suk. 49b. In Guida iii.53 (pp. 630-2), la carità, o rettitudine, è definita col dare a qualcuno il suo dovuto, e la benevolenza col dare a qualcuno più del dovuto; entrambi sono visti come attributi delle azioni di Dio.
  150. Vedi TB Sot. 14a e supra, Cap. 3, nota 53.
  151. Per l'idea della fine della Mishneh Torah come ritorno all'inizio, vedi Blidstein, Political Concepts (He), 249.
  152. TB Shab. 127a.
  153. Vedi "Leggi del Pentimento", 9:2.
  154. Sia nella tradizione Ashkenazita che in quella Sefardita, le parole di condoglianze alle persone in lutto (Possa Dio confortarti tra coloro che soffrono il lutto di Sion e di Gerusalemme", "Che tu possa essere confortato a Gerusalemme") collegano il lutto personale al lutto per la distruzione di Gerusalemme e del Tempio. Tuttavia, il messaggio di condoglianze raccomandato in "Leggi del Lutto", 13:2, è semplicemente "sii confortato dal Cielo", che si basa su TB San. 19a. Ciononostante, Maimonide scrisse "Leggi del Lutto" per uso anche in tempi messianici, quando ci sarà ancora la morte, ma non più il lutto per Gerusalemme. Quanto alla conclusione messianica della Mishneh Torah, il messaggio più aperto di Maimonide, sebbene non completamente esplicito, è sulla morte come una costante in tutti i tempi; il suo messaggio nascosto, trasmesso solo attraverso la struttura, è sulla redenzione.
  155. Vedi "Leggi dei Giorni del Digiuno", 5:11. In realtà, una connessione più esplicita viene fatta in TB Ta`an. 30a.
  156. Vedi "Leggi dei Giorni del Digiuno", 5:19. Da notare che "Leggi dei Giorni del Digiuno" è la penultima sezione del Libro delle Stagioni ed è seguita dalla sezione finale, "Leggi di Megilah [Purim] e Hanukah", che tratta di due festività che commemorano la redenzione, in quella che sembra essere un ulteriore esempio del modello di perdita e restaurazione, con la fine ottimista di "Leggi dei Giorni del Digiuno" che prepara il lettore a ciò che verrà. Potrebbe anche essere che qui Maimonide sta semplicemente seguendo la sequanza di Ordine Mo`ed (che egli giustifica nell'introduzione al suo Commentario alla Mishnah dicendo che i digiuni erano stati istituiti da precedenti profeti e Purim e Hanukah da successivi), ma un paio di cose indicano altrimenti. La prima è che Megilah, che segue Ta`anit nell'Ordine Mo`ed, tratta del Purim, ma quasi non cita Hanukah, eccetto che per stipulare la lettura della Torah per quella festività (Mishnah Megilah 3:6). La seconda è che Megilah viene seguita in Ordine Mo`ed da Mo`ed katan e Ḥagigah, mentre Maimonide sussume l'argomento di Mo`ed katan sotto la rubrica di "Leggi del Riposo nelle Festività", nell'ambito del Libro delle Stagioni, e toglie del tutto l'argomenmto di Ḥagigah, al Libro delle Offerte, lasciando esposta la sezione "Leggi di Megilah e Hanukah" alla fine del Libro delle Stagioni. La fine clamorosa di "Leggi di Megilah e Hanukah" sembrerebbe confermare questa lettura: "Grande è la pace, poiché l'intera Torah fu data per portare pace nel mondo, siccome dice, «Le sue vie sono vie dilettevoli e tutti i suoi sentieri sono pace» (Prov. 3,17)" ("Leggi di Megilah e Hanukah", 4:14).