Israele – La scelta di un popolo/Appendice 3

The Ancient of Days, di William Blake (1827)

Eternità e Immutabilità

Nei primi insegnamenti rabbinici, non sembra esserci alcuna chiara distinzione tra "i giorni del Messia" (yemot ha-mashiah), "la risurrezione dei morti" (tehiyyat ha-metim) e "il mondo a venire" (olam ha-ba – cfr., ad esempio, M. Avot 2.16). Inoltre, anche nell'insegnamento rabbinico successivo, dove vengono fatte tali distinzioni (cfr. B. Berakhot 34b), tutti questi reami sono costituiti come temporalmente trascendenti. Questo è il caso anche con Olam ha-ba (cfr. Y. Yevamot 15.2/14d rif. Salmi 140:8). Non è visto come un reame eterno, immutabile e preesistente come lo è per Maimonide (cfr. Mishneh Torah: Teshuvah, 8:8; si veda la relativa nota di Rabad rif. B. Sanhedrin 97a su Isaia 2:17).

L'inclusione dell'idea di eternità nella teologia ebraica, qualunque siano le sue origini storiche, presuppone la nozione di immutabilità divina. Tale nozione, tuttavia, non è né biblica né rabbinica (vedi Franz Rosenzweig, "Der Ewige", in Kleinere Schriften, cur. E. Rosenzweig [Berlino, 1937], 197). Così il versetto: "Io, il Signore, non cambio (lo shaniti)" (Malachia 3:6) non significa che Dio non cambi nel contesto della Sua relazione di alleanza. Perché se così fosse, Dio non potrebbe rispondere ai suoi partner dell'alleanza, che è un aspetto essenziale della reciprocità dell'alleanza. La risposta è un atto transitivo (cfr. Genesi 6:6;8:21; Esodo 32:14; Zaccaria 1:3). Ciò che significa il versetto, penso, è che Dio non si trasforma in qualcos'altro. Dio non perde mai la sua identità personale (cfr. Y. Sanhedrin 1.1/18a rif. Isaia 44:6). L'immutabilità di Dio per noi è la sua fedeltà alle promesse dell'alleanza (cfr. Y. Ta'anit 2.1/65a rif. Numeri 23:19), una delle quali è che Dio cambierà dall'esercitare severa giustizia all'esercitare misericordia (ibid., rif. Isaia 26:21) quando il suo popolo torna veramente a lui (ibid., rif. Gioele 2:13).

Dio è eterno, abbraccia il tempo del mondo (l’olam) ma non è limitato da esso (va’ed) (cfr. Esodo 15:18 e la traduzione di Martin Buber e Franz Rosenzweig, Die Fünf Bücher der Weisung [Olten, 1954], 193). Le creature sì, anche le creature umane, si trasformano in qualcos’altro. Perdono la loro identità personale; diventano "polvere" senza nome (cfr. Genesi 3:19; Salmi 49:10 segg.; Qoelet 12:7). E gli esseri umani perdono anche la loro identità personale perché, a differenza di Dio, sono infedeli all'alleanza. Poiché inevitabilmente peccano, muoiono (cfr. B. Shabbat 55a rif. Ezechiele 18:20; inoltre, B. Sanhedrin 10a e Rashi, s.v. "malqot"). Inoltre, essendo esseri generativi, le creature lasciano parte di sé nei loro discendenti, che li trascendono biologicamente nel tempo futuro come i loro antenati li trascendono nel tempo passato (cfr. Genesi 38:8; Deuteronomio 25:5 segg.). Ma Dio non è un essere generativo; non c'è niente prima di Lui e nulla dopo di Lui nel tempo (cfr. Isaia 43:10; Arakhin 31b rif. Levitico 25:30 e Rashi, s.v. "she’ayn lo dorot"). Pertanto, se c'è vita dopo la morte, per le creature umane è la risurrezione corporea, cioè Dio che restituisce loro ciò che hanno realmente perso (cfr. B. Pesahim 68a rif. Deuteronomio 32:39). L'immortalità, invece, che molti teologi ebrei successivi accettarono, si basa sull'idea dell'eternità. E comporta le stesse difficoltà ontologiche per la teologia ebraica dell'idea su cui si basa. Un Dio creatore è immutabile, non eterno, e solo un Dio creatore può effettuare la risurrezione dei morti (cfr. Maimonide, Ma’amar Tehiyyat Ha-Metim, in Igrot Ha-Rambam, ed. I. Shailat [2 voll., Gerusalemme, 1987], 1:366-367).

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico.