Israele – La scelta di un popolo/Capitolo 5

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Indice del libro
Letture di Yom Kippur, di Leopold Pilichowski (1906)

L'INTERPRETAZIONE RABBINICA[modifica]

Chi ha scelto chi?[modifica]

Nella presentazione biblica della dottrina dell'elezione di Israele, i ruoli di Dio come elettore e di Israele come eletto sono evidenti e coerenti. È Dio che avvia la relazione con Israele, ed è Israele che deve rispondere a tale iniziazione. Anche quando Israele non risponde alla sua elezione da parte di Dio, quando si allontana da Dio che l'ha scelto, l'elezione non viene con ciò annullata. Viene semplicemente reiterata con qualsiasi mezzo Dio scelga in quel momento. Qualsiasi tentativo di vedere questa relazione come una sorta di contratto, una sorta di patto bilaterale tra due parti autonome, è chiaramente in contrasto con l'insegnamento biblico. Nella Bibbia, solo Dio è autonomo, e solo Dio può compiere impunemente scelte iniziatiche. L'unica scelta di Israele sembra essere quella di confermare ciò che Dio ha già fatto a lui e per lui. Scegliere di rifiutare ciò che Dio ha fatto a Israele e per Israele è una scelta inaccettabile a cui non si può permettere di persistere. Per Israele non ci sono più opzioni, come intendiamo tale termine oggi.

Tuttavia, come abbiamo già visto in alcuni insegnamenti rabbinici introdotti per spiegare i testi scritturali nel Capitolo precedente, la relazione tra Dio e Israele è più di una relazione da Dio a Israele, quella in cui Dio è l'iniziatore attivo e Israele il destinatario passivo. Se questo fosse tutto ciò che c'è nella relazione, sarebbe molto meno ricca dell'attuale alleanza (berit) che esiste, in cui sia Dio che Israele sono uniti.

Essendo ciò che è tra Dio e Israele, l'alleanza richiede più che un'accettazione acquiescente da parte di Israele. Richiede che la relazione in un certo senso reale sia anche quella da Israele a Dio. Tuttavia, la relazione non è iniziata da Israele, come suppongono Spinoza e i moderni che ha influenzato. Né la relazione è una ricompensa per i meriti pre-alleanza di Israele.[1] Anche la necessità di una preventiva adesione alla legge naturale, come abbiamo visto nel Capitolo precedente, non è il fondamento dell'alleanza, ma solo la sua precondizione umana. Di conseguenza, il compito in questo Capitolo è di scoprire come i rabbini vedessero per Israele un ruolo pattizio più attivo di quello che si potrebbe discernere dalla sola lettura della Scrittura senza, tuttavia, concludere che l'alleanza stessa è essenzialmente subordinata alla scelta di Israele.

Occasionalmente la Scrittura stessa afferma che Israele deve scegliere Dio. Così, alla fine della sua carriera, Giosuè dice al popolo radunato d'Israele, "Voi siete testimoni contro voi stessi, che vi siete scelto (behartem) il Signore per servirlo!" ed essi rispondono dicendo "Siamo testimoni (edim)!" (Giosuè 24:22). E quando Elia sul Monte Carmelo insiste affinché il popolo d'Israele smetta di "tentennare fra due opinioni? Se il Signore è Dio, seguitelo! Se invece lo è Baal, seguite lui!" (1 Re 18:21), il popolo risponde subito con un'affermazione entusiasta che "il Signore è Dio, il Signore è Dio!" (18:39). Ciononostante, entrambi questi casi sono quelli in cui le persone stesse sono state sopraffatte dalla potenza del Signore. Nel caso di Giosuè e del popolo, fu la potenza del Signore a dare a Israele la terra contro la resistenza dei Cananei. Nel caso di Elia e del popolo, fu la potenza del Signore mandare fuoco dal cielo per accettare l'offerta di Elia, ma non l'offerta dei sacerdoti di Baal.[2]

Tuttavia, a causa della coercizione di base che si vede in entrambi questi casi, i risultati non sono affatto positivi. Non appena Giosuè è morto, come dice la Scrittura, "i figli d'Israele fecero ciò che è male agli occhi del Signore e servirono gli idoli di Baal" (Giudici 2:11). E non appena il Signore ha risposto a Elia sul Monte Carmelo, Elia vuole morire, convinto che "io non sono migliore dei miei padri" (1 Re 19:4). Quindi, se l'alleanza deve durare sulla terra, deve essere accettata liberamente dal popolo d'Israele. Ciò richiede che facciano ben più che accettare l'alleanza; devono implementarla attivamente, persino integrarla con la propria ragione e volontà. Come diceva Hillel il Vecchio, "quando uno non aggiunge, sottrae".[3] Israele, a volte, deve agire come se esso stesso scegliesse Dio.

Commentando il versetto, "Poiché il Signore ha scelto per sé (bahar lo) Giacobbe" (Salmi 135:4), un primo midrash dice "la questione è ancora inconcludente, perché non sappiamo se è Dio che ha scelto Israele oppure è Israele che ha scelto Dio".[4] In altre parole, non sembra chiaro se il Signore sia il soggetto del verbo "ha scelto" e Israele il suo oggetto, o se Israele sia il soggetto e il Signore l'oggetto. Infine, però, questo midrash si conclude citando il versetto: "Il Signore ti ha scelto (u-vekha bahar), perché tu fossi il Suo popolo privilegiato (l’am segulah)" (Deuteronomio 14:2). Poi aggiunge che "anche (she’af) Giacobbe scelse il Signore", con il testo scritturale di riferimento "Non è tale l'eredità di Giacobbe" (Geremia 10:16). L'"anche" qui è significativo perché l'omilista rabbinico non vuole rendere il ruolo di Israele assolutamente iniziatico ma, anzi, sempre relativo alla prima scelta di Dio.

L'uso di questo prooftext di Geremia è importante perché, come per molte omelie rabbiniche, si deve sapere non solo quale parte di un versetto è stata citata, ma anche quale parte di esso non è stata citata. La parte del versetto non citato afferma "poiché Egli è il creatore (yotser) di tutto, e Israele è la Sua stessa tribù (shevet nahalato)". Quindi il versetto nella sua interezza sembra affermare la coerente dottrina scritturale che è Dio che sceglie Israele. Se così, come fanno i rabbini a ribaltarne il significato? Ma, come commenta astutamente il defunto studioso rabbinico israeliano Ephraim E. Urbach, i rabbini leggono questo versetto nel contesto dei due versetti precedenti di questo capitolo (14-15), che parlano delle nazioni del mondo che scelgono i propri dèi inconsistenti.[5] Proprio come queste scelgono i loro dèi, Israele sceglie il suo Dio. L'atto stesso è simile; sono i rispettivi oggetti che sono di natura diversa. L'oggetto della scelta di Israele è vero; l'oggetto della loro scelta è falso.

Le domande che sorgono ora sono: (1) Quando Israele assunse questo ruolo più attivo nell'alleanza, integrando la scelta di Israele da parte di Dio con la scelta di Dio da parte di Israele? (2) Cosa rese questa scelta più efficace delle scelte che abbiamo visto furono fatte nei tempi biblici, come ai giorni di Giosuè e ai giorni di Elia? Il Talmud stesso risponde a entrambe queste domande in un brano straordinario. Tracciare le implicazioni di questo brano sarà ora molto utile per la nostra indagine.

Commentando la descrizione scritturale di Israele al tempo in cui fu data loro la Torah sul Monte Sinai, "e si fermarono ai piedi (be-tahteet) del monte" (Esodo 19:17), un saggio interpreta le parole be-tahteet a significare "sotto la montagna".[6] Così immagina che Dio tenesse il Monte Sinai sopra la testa delle persone sottostanti, offrendo loro la seguente scelta: "Se accettate la Torah, va bene, altrimenti, lì sarà la vostra tomba". Ma, naturalmente, questa non sembra essere affatto una "scelta", in quanto viene offerta in condizioni di estrema coercizione. Quindi, un altro saggio sottolinea che in un accordo interumano, tale coercizione sarebbe motivo sufficiente per far dichiarare nullo e invalido l'accordo. In effetti, invoca il termine molto legale di "protesta" (modda’a) usato per annullare un tale accordo interumano fatto sotto questo tipo di costrizione, dimostrando che non si tratta solo di costrizione ma di costrizione straordinaria (rabba).[7] Se l'eteronomia in un accordo sembra essere inappropriata, allora l'eteronomia straordinaria sembra essere straordinariamente inappropriata. Dio non è forse venuto in Israele come un tiranno?[8]

Ora è importante ricordare che la risposta più semplice a questa obiezione non è sollevata nel testo che abbiamo davanti. Quella risposta sarebbe che Dio creatore può fare con qualsiasi Sua creatura tutto ciò che vuole. I Suoi decreti non devono tener conto delle obiezioni dei loro destinatari. Tuttavia, ciò risponde solo alla domanda di verità, cioè, Dio è per definizione autorevole (elohim), come abbiamo visto nel Capitolo precedente. Tuttavia, non risponde alla domanda del bene, vale a dire, perché i destinatari della legge di Dio dovrebbero desiderare effettivamente di accettarla e osservarla? E senza tale desiderio, l'alleanza non ha alcun significato reale nel mondo umano in cui dovrebbe essere normativa. In quanto tale, il saggio babilonese del IV secolo Rava afferma che la Torah fu liberamente accettata al tempo del re Assuero. Il commentatore medievale Rashi spiega che ciò era dovuto all'amore di Dio che era la risposta delle persone a ciò che Dio aveva miracolosamente fatto per loro salvandole dal piano di Haman di sterminarle tutte.[9]

La risposta dell'amore è di grande significato filosofico, perché una fenomenologia dell'amore indica che le rigide divisioni tra libertà e coercizione e tra azione e passione che possono essere mantenute altrove sono inadeguate a descrivere l'esperienza dell'amore. Perché quando amo qualcuno sono sia libero che costretto, sia attivo che passivo. Pertanto, in questo tipo di relazione, questi termini polari devono essere costituiti dialetticamente.[10] Cioè, quando sento che la libertà caratterizza la relazione, devo ricordare che mi sono innamorato; e quando sento che la coercizione caratterizza la relazione, devo ricordare che è ciò che io stesso ho sempre desiderato. Così anche, quando mi sento attivo, devo ricordarmi che desidero essere contento; e quando mi sento passivo, devo ricordare che desidero far piacere all'altro.[11] Pertanto, nel caso del rapporto di alleanza tra Dio e Israele, Israele è sia eletto che elettore.

È importante accertare quando Israele scoprì il suo rinnovato amore per Dio perché ci aiuta a capire il significato di quello che divenne l'ebraismo rabbinico, qualcosa basato biblicamente ma non del tutto riducibile all'ebraismo della Scrittura stessa. Così Nahmanide, il grande esegeta e teologo spagnolo del XIII secolo, nel commentare questo testo talmudico, osserva che se la Torah è il "decreto del loro re" (gezerat malkam), allora il popolo non aveva motivo di protestare contro la severità della sua imposizione.[12] Inoltre, avevano accettato di buon grado la Torah al Sinai quando avevano dichiarato: "Quanto il Signore ha ordinato, noi lo faremo e lo eseguiremo!" (Esodo 24:7), che è un punto su cui i rabbini hanno tenuto molto.[13] Ma Nahmanide sottolinea che il carattere pattizio del rapporto normativo tra Dio e Israele richiede il fattore della libera accettazione (qabbalah u-vrit). E questo fattore fu ancor più pronunciato durante l'Esilio, con il suo miracolo della sopravvivenza della gente ebraica come popolo, e il ritorno nella Terra d'Israele guidato da Esdra, quando il popolo stesso ristabilì l'alleanza di propria volontà (ve-qibbluha be-ratson). Il punto da ricordare qui è che, a differenza dell'Esodo, quando Israele fu costretto da Dio a lasciare l'Egitto, nel ritorno in terra d'Israele dall'esilio babilonese (e poi persiano), il popolo ebbe una vera scelta. Potevano assimilarsi alla società e alla cultura babilonesi, come avveniva con altri popoli prigionieri.[14] Inoltre, anche dopo che Ciro il Grande permise agli ebrei di tornare nella loro terra, coloro che scelsero di rimanere a Babilonia non parve venissero puniti dalla potenza divina. Di conseguenza, quando il popolo ebraico fu ricostituito come quello che gli storici chiamano il Periodo intertestamentario, la loro ricostituzione si basava su più libertà di quanto non fosse data dal Periodo del Primo tempio quando il potere del loro stato era intatto.

Questa nuova libertà è ciò che viene sottolineato da Rava nel testo di riferimento che adduce per mostrare come la Torah sia stata finalmente accettata in amore con la maggiore libertà che comporta. Il versetto dice: "Gli ebrei stabilirono e presero l'impegno (qiyyamu ve-qibblu)" (Ester 9:27). Ora, nel contesto biblico di questo versetto, ciò che gli ebrei "stabilirono e presero l'impegno" era la nuova festa di Purim che Mardocheo aveva decretato venisse osservata ogni anno per commemorare la salvezza degli ebrei dal complotto di sterminio di Haman.[15] Tuttavia, nel uso di questo versetto da parte di Rava, il versetto ora si riferisce alla riaccettazione della stessa Torah da parte degli ebrei in esilio. Come afferma: "sostennero ciò che avevano già (kevar) accettato". In effetti, in un brano parallelo del Talmud, questo versetto è usato per sottolineare che anche durante gli ultimi giorni di Mosè il popolo non solo riaffermò il proprio impegno nei confronti della Torah data loro sul Sinai quarant'anni prima, ma accettò anche quei comandamenti che sarebbero stati innovati (le-hithadesh) in futuro, come la lettura della Megillah sul Purim.[16] E, infine, lo stesso Rava interpreta l'oggetto originario del versetto, che si riferisce all'istituzione giuridica del Purim, sulla falsariga del precedente saggio babilonese Samuel di Nehardea che significava: "essi sostennero nell'alto ciò che avevano accettato nel basso".[17] Cioè, Dio confermò ciò che le autorità ebraiche sulla terra avevano decretato per il popolo.[18] E, naturalmente, Purim è solo un esempio dei nuovi decreti iniziati sulla terra per amore di Dio (le-shem shamayim), decreti che integrano i comandamenti della Torah decretati da Dio dal cielo (min ha-shamayim) per amore di Israele sulla terra.[19] In altre parole, l'amore attivo di Dio per Israele mostrato nel averlo eletto e nel avergli dato la Torah, alla fine è ricambiato da Israele che elegge Dio e Gli dona la sua Torah supplementare.

Il lato umano dell'Alleanza[modifica]

Édouard Moyse Sermon dans un oratoire israelite 1897.jpg
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Sermon dans un oratoire israélite, di Édouard Moyse (1897)

Il ruolo più attivo del popolo ebraico nell'alleanza è il segno distintivo dell'ebraismo rabbinico. Questo ruolo più attivo può essere visto in due fattori: (1) l'istituzione della legislazione umana; e (2) l'istituzione del consenso popolare.

La stessa Torah sembra solo prevedere l'istituzione dell'aggiudicazione umana della legge di Dio. Così, nell'Esodo, Mosè è consigliato dal suocero Ietro di non giudicare ogni caso da solo su una base ad hoc, ma, piuttosto, di istituire un sistema di giudici "che tu istruirai (ve-hizharta) nel leggi e insegnamenti" (Esodo 18:20). Accettando questo consiglio, Mosè non solo si rende conto che una divisione del lavoro giudiziario è una necessità politica, ma si rende anche conto che i casi devono essere decisi secondo regole e principi prestabiliti e che non possono più essere direttamente riferiti a Dio per un giudizio individuale. Infatti, dopo aver accettato questo consiglio, Mosè riferisce a Dio solo due casi insoliti: il primo, un caso difficile di profanazione dello Shabbat (Numeri 15:32-36); il secondo, il difficile caso dell'eredità del patrimonio di un uomo che aveva figlie ma non figli (Numeri 27:1-11).[20]

Al tempo del Deuteronomio, l'istituzione dell'aggiudicazione mediante regole e principi prioritari più generali è saldamente stabilita. Così Mosè, prevedendo il sistema di leggi che gli deve sopravvivere, afferma: "Agirai in base alla legge (al-pi ha-torah) che essi ti avranno insegnato e alla sentenza (v’al-ha-mishpat) che ti avranno indicato; non devierai (lo tasur) dalla materia che ti avranno esposto, né a destra, né a sinistra" (Deuteronomio 17:11). Chiaramente, qui "la materia" (ha-davar) è la legge di Dio già rivelata al popolo per mezzo di Mosè. E riguardo a questa legge, in precedenza in questo libro della Torah si afferma: "Avrete cura di mettere in pratica tutte le cose (et kol-ha-davar) che vi comando che ti comando stavi attento a metterla in pratica; non aggiungerai nulla (lo tosef) su di essa, e non ne toglierai (lo tigr’a)" (Deuteronomio 13:1).

A questo livello, sembrerebbe che, così come l'aggiudicazione è obbligatoria, la legislazione supplementare sia vietata. Tuttavia, questo non è il modo in cui i rabbini leggono tali versetti del Deuteronomio. La chiave per comprendere la lettura rabbinica è capire come i rabbini interpretassero la parola davar ("materia" o "cosa" o "parola") in Deuteronomio 13:1 e 17:11. Comprendendo questo, possiamo cominciare a capire non solo come leggono questi due versetti, per quanto importanti siano, ma come hanno compreso la garanzia scritturale per l'intero loro progetto di contribuire attivamente all'alleanza di Israele con Dio.

La parola davar può essere letta come un termine specifico o come un termine generale. In Deuteronomio 13:1 sembra essere inteso come un termine generico, cioè non si deve aggiungere o togliere nulla all'intero corpus della legge.[21] Un uso simile della parola può essere visto in Isaia 40:8, cioè: "e la parola (u-dvar) del nostro Dio durerà per sempre". In Deuteronomio 17:11, al contrario, davar sembra essere inteso come un termine specifico, cioè si deve seguire la decisione del tribunale nel suo caso particolare davanti ai giudici.[22] Un uso simile della parola può essere visto in Esodo 18:16, vale a dire, quando Mosè racconta a Ietro dei singoli casi portatigli, "chiunque ha una questione (davar) [legale], viene da me".

La forza dell'interpretazione rabbinica, tuttavia, è che inverte questi due significati. Cioè, Deuteronomio 13:1 è ora inteso dai rabbini nel senso che è proibito aggiungere o sminuire qualsiasi dettaglio di un comandamento. Così "l’intera materia" (kol-ha-davar) è ora intesa come "qualsiasi materia". Un esempio è che non si deve aggiungere al numero (quattro) di piante da prendere in mano durante la festa di Sukkot o sottrarrne.[23] Ciò che si ottiene è eliminare qualsiasi ostacolo scritturale all'idea di una legislazione rabbinica generale. Si può, in effetti, aggiungere al tutto, solo facendo attenzione a non distorcere nessuna delle parti precedentemente determinate. E leggendo davar in Deuteronomio 17:11 come un termine generale piuttosto che come un termine specifico, la Torah dà il mandato non solo di prestare attenzione all'aggiudicazione rabbinica dei singoli casi, ma di prestare attenzione alla legislazione rabbinica in generale.[24] Cioè, i rabbini stessi non solo hanno il potere di applicare la legge già data, ma hanno anche il potere di fare leggi integrative per il presente e per il futuro. Essendo la legislazione più attiva e l'aggiudicazione più reattiva, la legislazione è più generale dell'aggiudicazione perché la prima riguarda il futuro aperto mentre la seconda riguarda il passato chiuso. L'unica condizione è che la distinzione formale tra legge scritturale (d’oraita) e legge rabbinica (de-rabbanan) sia tenuta in considerazione e che la priorità normativa della legge scritturale sulla legge rabbinica sia costantemente mantenuta.[25]

L'uso di Deuteronomio 17:11 come mandato scritturale per la legislazione rabbinica è incentrato sulla discussione nel Talmud riguardante la formula per la benedizione da recitare sulle luci di Hanukkah. Dopo la formula "[benedetto sei tu Signore nostro Dio re dell'universo] che ci ha santificato con i Suoi comandamenti e ci ha comandato di accendere le luci (ner) di Hanukkah", viene sollevata la questione teologica fondamentale: "Dove ci veniva così comandato (ve-heikhan tsivanu)?"[26] In altre parole, cosa giustifica chiamare l'istituzione chiaramente non biblica di Hanukkah un comandamento divino? La risposta è che Deuteronomio 17:11 (abbreviato con le due parole lo tasur) giustifica chiamare la legge rabbinica legge divina mediante il suo mandato generale. La stessa Torah ha dato ai rabbini questo potere di collegare la loro legge con la sua legge.

Naturalmente, questo potere conferito ai rabbini non è incondizionato. In primo luogo, deve funzionare per il bene dell'alleanza. La loro legge deriva da un'alleanza stipulata tra il popolo e i suoi capi davanti a Dio.[27] Ciò significa che la legge rabbinica è progettata o per proteggere specifiche leggi scritturali che costituiscono la sostanza fondamentale dell'alleanza o per rafforzare l'alleanza con l'includervi nuove celebrazioni.[28]

Nel caso delle misure protettive rabbiniche (gezerot), ciò che all'inizio veniva chiamato "le recinzioni della Torah (siyyag la-torah)" significava l'aggiunta di pratiche che avrebbero reso meno probabile la violazione dei comandamenti scritturali.[29] L'esempio classico di questo è nell'area della legge sabbatica (shevut), dove, tra l'altro, è proibito persino discutere di affari durante lo Shabbat.[30] Ciò, ovviamente, rende l'effettiva condotta di affari, che è proibita dalla legge scritturale, molto meno probabile. Inoltre , migliora e accresce l'intera atmosfera spirituale che è uno degli scopi dello Shabbat stesso come celebrazione archetipica della creazione del mondo da parte di Dio e dell'alleanza tra Dio e Israele. Rendere la legge ancora più severa è visto come un segno dell'amore attivo di Israele per Dio, cioè facendo ancor di più di quanto Dio stesso si aspettasse.[31]

Nel caso delle misure rabbiniche rafforzanti (taqqanot), pratiche come Purim e Hanukkah, si può vedere come i rabbini non volessero limitare le celebrazioni dell'alleanza alla commemorazione di un numero finito di eventi che erano antichi già ai loro tempi. Erano convinti che il popolo ebraico fosse ancora capace di sentire la presenza salvifica di Dio nella vita comunitaria. Inoltre, sembra che fossero anche convinti che se gli eventi postbiblici e memorabili non fossero stati incorporati nell'alleanza, la loro commemorazione popolare avrebbe potuto trasformarsi in celebrazioni contropattizie. Per questo motivo, l'istituzione rabbinica di recitare Hallel (capitoli specifici di lode presi dai Salmi 113-118) come parte della liturgia ufficiale non si limitava a occasioni scritturali come la Pesach, ma era estesa anche a Hanukkah.[32] (E si può osservare la stessa dinamica all'opera in questo momento negli sforzi di molti religiosi sionisti di conferire un carattere religioso al Giorno dell'Indipendenza di Israele – Yom Ha'Atsma’ut – mediante pratiche come la recita completa dell'Hallel.[33]) Inoltre, ci c'erano numerosi decreti rabbinici (taqqanot) nelle aree delle procedure legali civili e penali che erano intese a migliorare il bene comune (tiqqun ha’olam) del popolo ebraico.[34] L'assunto qui è quello che ciò che riguarda le relazioni interumane (bein adam le-havero) ha un significato ultimo nella relazione tra Dio e l'uomo (bein adam le-maqom). In definitiva, tutto ciò che viene fatto da e per il popolo ebraico stesso è per il bene dell'alleanza. Fa tutto parte dell'elezione che Israele attua verso Dio che elegge Israele.

Miniatura medievale che raffigura Rabbi Eleazar ben Azaryah

Infine, c'è il fattore del consenso popolare. Nell'area della legge scritturale, questo fattore non sembra essere all'opera. Sebbene si presuma che la legge di Dio sia per il bene dell'uomo, tuttavia, la sua autorità è presunta sia che si riconosca il bene che la legge intende o meno. Il consenso popolare è qualcosa sempre post factum; ab initio è irrilevante. Al livello più elementare, le leggi di Dio sono decreti divini (gezerot).[35] Infatti, in un famoso passaggio rabbinico, il saggio del I secolo e.v. Rabbi Eleazar ben Azaryah ammette apertamente che gli piacerebbe fare molte delle cose che la Torah proibisce, ma è solo che "il Padre mio che è nei cieli ha così decretato per me (gazar alay)" e gli impedisce di esercitare la propria volontà.[36]

Con la legge rabbinica, invece, il consenso popolare è davvero un fattore importante ab initio. Così il Talmud presume che "un decreto (gezerah) non può essere decretato a meno che non sia ovvio che la maggioranza della comunità lo rispetterà".[37] In altre parole, non solo i rabbini ma anche la gente comune hanno più potere nell'area della legge fatta dall'uomo di quanto non abbiano nell'area della legge fatta da Dio. Tuttavia, il fatto che questo potere non sia interpretato come fosse per il bene dell'autonomia dalla alleanza, ma per essere invece più simile all'autonomia della alleanza, consente di considerare lo stesso popolo ebraico come fonte di rivelazione. "Se loro stessi non sono profeti, allora sono figli di profeti".[38] In caso di dubbio su quale sia la legge effettiva, quando ci sono buone argomentazioni teoriche da parte dei rabbini su entrambi i lati della questione, si deve "uscir fuori e guardare cosa fanno le persone".[39]

Il contributo umano all'alleanza è visto più intensamente in tutta l'istituzione di culto. Perché anche nella Scrittura stessa, si riconosce che l'adorazione è essenzialmente un atto umano che tende verso Dio. Così l'istituzione del sacrificio, la forma più originale e pervasiva del culto umano di Dio, è iniziata da Caino e Abele (Genesi 4:3-5).[40] In questo senso, Geremia ricorda al popolo del suo tempo che il sacrificio, essendo l'istituzione fondamentalmente umana quale è, deve essere subordinata all'alleanza e alla sua legge che sono iniziate da Dio:

« In verità io non parlai né diedi comandi sull'olocausto e sul sacrificio ai vostri padri, quando li feci uscire dal paese d'Egitto. Ma questo comandai loro: Ascoltate la mia voce! Allora io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo; e camminate sempre sulla strada che vi prescriverò, perché siate felici. »
(Geremia 7:22-23)

Inoltre, sebbene vi sia un dibattito medievale sul fatto che l'istituzione del culto della preghiera sia effettivamente richiesta dalla Torah o meno, anche Maimonide, che sostiene lo sia, ribadisce la coerente visione rabbinica secondo cui il contenuto e la struttura del culto della preghiera è ordinato umanamente, a cominciare dagli Uomini della Grande Assemblea, che vissero dopo il ritorno del popolo ebraico dall'esilio babilonese nel V secolo p.e.v.[41] Ed è abbastanza chiaro che l'intero sviluppo della liturgia ebraica è stato tanto condizionato dalla volontà e dal costume popolare quanto dalle disposizioni rabbiniche ufficiali. In effetti, il defunto teologo ebreo americano Joseph B. Soloveitchik sottolineò fortemente che il culto della preghiera non fu ufficialmente istituito dal popolo ebraico fino al momento in cui la profezia era già in declino. Ciò implica che le persone erano così devote all'alleanza da essere preparate a parlare di più con Dio proprio nel momento in cui Dio parlava di meno con loro.[42]

Inoltre, ciò è coerente con la tendenza generale in epoca talmudica in cui i rabbini rievocavano con la propria autorità (de-rabbanan) alcuni comandamenti scritturali che secondo criteri scritturali non potevano più essere visti come operativi nella loro forma originale (d’oraita). La ragione di ciò sembra essere stata che i rabbini erano convinti che tali comandamenti avessero ancora un significato pattizio anche se in termini strettamente legali i presupposti per la loro osservanza non erano più attuali. Anche qui sembrerebbe che i rabbini fossero influenzati dalla pratica popolare tanto quanto la stavano influenzando. Un ottimo esempio di questa tendenza è la rievocazione rabbinica del comandamento di mangiare erbe amare (maror) al Seder di Pesach. In termini strettamente legali, questo è solo un requisito quando può essere fatto in concomitanza con il consumo dell'agnello pasquale. Quindi, se non c'è più l'agnello pasquale, cosa che avvenne dopo la distruzione del Secondo Tempio nel 70 e.v., allora non c'è più bisogno di mangiare le erbe amare. Tuttavia, poiché il ricordo dell'aspra sofferenza della schiavitù egiziana è parte integrante dell'esperienza della Pesach, fu visto come un imperativo pattizio, che trovò una nuova forma legale umanamente avviata.[43] Anche in questo caso, Israele elesse di essere eletto.

L'elezione dei convertiti[modifica]

Jewish Children with their Teacher in Samarkand cropped.jpg
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Bambini ebrei con il loro insegnante a Samarcanda (1909)

L'intera questione dell'elezione per essere eletti è al centro dell'istituzione della conversione all'ebraismo (gerut). Uno sguardo attento alle fonti classiche indica che lo sviluppo di questa istituzione come parte integrante dello stesso ebraismo normativo presuppone il nuovo senso post-esilico del ruolo maggiore giocato dal contributo umano all'alleanza tra Dio e Israele.[44] La questione teologica è che tipo di elezione avviene in tal caso. In che modo esattamente la conversione all'ebraismo fa parte della più ampia alleanza tra Dio e Israele? La domanda filosofica riguarda qual è la volizione di Dio e qual è la volizione degli esseri umani in questa relazione. Perché sebbene il fattore della volontà umana sia ovvio nel caso di un convertito, non è così ovvio quale sia la volontà di Dio qui. Le risposte a queste domande richiedono un'indagine sia halakhica che storica.

Nel periodo biblico, specialmente in epoca pre-esilio, la conversione di un gentile in un ebreo (o, più precisamente, in un israelita) sembra essere stata molto più un processo che un singolo evento onnicomprensivo.[45] In effetti, chiamare tali persone "convertite" come usiamo oggi quel termine è in realtà fuorviante, come vedremo. Inoltre, durante questo periodo, sembrano esserci stati diversi livelli di gerim – più precisamente definiti "soggiornanti/straniero" – con gradi diversi di privilegi e obblighi.[46]

Nell'area del diritto civile e penale, compresi atti come danni alla proprietà altrui, lesioni ad altre persone e blasfemia, la Torah prescrive l'uguaglianza sia di privilegio che di obbligo per l'israelita nativo (ezrah) e per uno autorizzato vivere (gur) nella società israelita. "Avrete una stessa legge (mishpat) tanto per lo straniero quanto per il nativo del paese" (Levitico 24:22). Ci sono molti parallelismi con tale legislazione nel mondo antico.

Nell'area della legge cultuale si possono notare diverse gradazioni per quanto riguarda i privilegi e gli obblighi dei convertiti. Pertanto, nel caso della Pesach, che come abbiamo già visto è l'esperienza e la celebrazione dell'alleanza archetipica, quando il ger desidera avere la sua dimora presso "l'assemblea di Israele (adat yisra’el)" allora "non si trovi lievito" (Esodo 12:19) nella sua casa come in una casa israelita. Ma solo quando il ger desidera la piena partecipazione al rito pasquale di mangiare l'agnello pasquale, allora è infine richiesta la circoncisione:

« Se uno straniero è domiciliato presso di te (itekha) e vuol celebrare la Pesach del Signore, sia circonciso ogni suo maschio: allora si accosterà (ve’az yiqrav) per celebrarla e sarà come un nativo del paese (ve-hayah k’ezrah ha’arets). Ma nessun non circonciso ne deve mangiare. Vi sarà una sola legge per il nativo e per il forestiero, che è domiciliato in mezzo a voi (be-tokhekhem). »
(Esodo 12:48-49)

Qui va notato che solo a questo punto lo straniero vive "in mezzo a voi" piuttosto che vivere semplicemente "affianco a voi".[47] Il processo potrebbe estendersi per diverse generazioni.[48]

Tuttavia, nonostante tutta questa legislazione, da nessuna parte nella Scrittura ci viene detto come si diventa in primo luogo un ger de jure. Tutto ciò che vediamo è un processo, che prevede inizialmente la partecipazione alla vita civile di Israele e, infine, almeno in alcuni casi, un maggiore coinvolgimento anche nella rispettiva vita di culto. Inizialmente, il semplice fatto del domicilio esteso sembra avviare l'intero processo de facto. Anche nel testo chiaramente postesilico del Deutero-Isaia, dove si fa menzione di quella che si potrebbe definire rigorosamente come conversione religiosa, e cioè "gli stranieri, che hanno aderito (u-venai nekhar ha-nilvim) al Signore per servirlo e per amare il nome del Signore, e per essere suoi servi, quanti si guardano dal profanare il sabato e restano fermi nella mia alleanza" (Isaia 56:6), anche qui non si spiegano le modalità precise di questa "adesione" e la sua precisa demarcazione nel tempo.[49]

È solo nei primi tempi rabbinici che vediamo la conversione definita come un evento con la stipula di precise procedure e la precisa demarcazione di quando esattamente questo evento inizia e finisce. A questo punto, i rabbini riconoscevano solo due tipi di gerim. Il primo è essenzialmente un residente-alieno (ger toshav), che ha precisi privilegi e obblighi nel diritto civile e penale ebraico.[50] Il secondo è un pienamente convertito all'ebraismo (ger tsedeq), che ha completi privilegi e obblighi virtualmente in tutte le aree della legga ebraica. Inoltre, il Talmud indica che il funzionamento dell'istituzione del residente-alieno è subordinato alla piena sovranità ebraica in tutta la terra storica di Israele. In quanto tale, detta istituzione cessò di funzionare dopo la distruzione del Primo Tempio nel 586 p.e.v.[51] Pertanto, a tutti gli effetti, da quel momento esiste solo la conversione religiosa completa.[52]

Al tempo di Rabban Yohanan ben Zakkai, probabilmente poco prima della distruzione del Secondo Tempio nel 70 e.v., i requisiti per l'evento di conversione vennero codificati. I requisiti sono: (1) circoncisione, (2) immersione (tevillah) e (3) portare un sacrificio. L'evento della conversione è paragonato all'evento dell'impegno di alleanza assunto dal popolo d'Israele quando accettò la Torah sul Monte Sinai. Pertanto, il presupposto per questi requisiti rituali è esistenziale: l'accettazione incondizionata della Torah Scritta e della Tradizione Orale.[53] La conversione era ormai diventata un evento cultuale multiforme.

« Rabbi [Giuda il Principe] dice che "come te" (kakhem — Numeri 15:15) significa come i tuoi antenati. Proprio come i tuoi antenati non entrarono nell'alleanza (nikhnesu la-berit) se non mediante la circoncisione, l'immersione e l'aspersione del sangue sacrificale, così essi non possono entrare nell'alleanza se non mediante la circoncisione, l'immersione e l'aspersione del sangue sacrificale. »
(Keritot 9a[54])

I requisiti della circoncisione e dell'essere aspersi con sangue sacrificale sono esplicitamente scritturali; quanto al requisito dell'immersione, è visto come il prerequisito per venir aspersi di sangue sacrificale. In effetti, l'immersione è considerata come il passaggio necessario per l'assunzione di qualsiasi nuovo stato sacro.[55]

È inoltre importante notare che la decisione del gentile di diventare ebreo non è solo una decisione di accettare l'autorità della Torah e le pratiche che essa prescrive. È anche, anzi ugualmente, una decisione di far parte del popolo ebraico. Per gran parte della sua storia, far parte di questo popolo significa esporsi alla persecuzione e al disprezzo. Così un altro testo rabbinico, probabilmente composto durante la persecuzione adrianea del popolo ebraico nella Terra d'Israele all'inizio del II secolo e.v. afferma:

« Quando uno viene a convertirsi all'ebraismo in questo tempo, loro [le autorità ebraiche] devono dirgli: "quale beneficio vedi nel venire a convertirti? Non sai che Israele in questo tempo è assediato, oppresso, umile, sconvolto e perseguitato?" Se dice: "Lo so e non sono degno di farne parte", lo accettino immediatamente. »
(TB Yevamot 47a[56])

Il resto del testo prescrive un corso selettivo di studio dei comandamenti. Se il convertito accetta la sua piena autorità, allora gli effettivi riti di conversione devono essere eseguiti immediatamente. L'evento è irreversibile. Qualsiasi trasgressione commessa dal convertito dopo una conversione in buona fede, anche un ritorno alla sua precedente religione, rende il convertito un "apostata ebreo" (mumar yisra’el), ma mai più un gentile.[57]

Ciò che emerge da questo testo è che la conversione non solo imita la ricezione della Torah da parte di Israele, ma imita anche l'elezione del popolo ebraico e la sua posizione precaria nel corso della storia umana. Come sosterrò nella Conclusione, sebbene queste due realtà siano interconnesse, nessuna è semplicemente riducibile all'altra. Funzionano insieme con una certa tensione dialettica.

Trasformando la conversione in un evento, la tradizione ebraica sottolinea il ruolo della volizione umana nell'alleanza. Non ci si può convertire senza il proprio esplicito consenso. Poiché dato in un momento particolare, tale consenso esplicito diventa una condizione di un evento. Non si diventa più parte di Israele attraverso un processo graduale i cui momenti sono spesso impercettibili. Infatti, sebbene la Halakhah consenta la conversione dei bambini, persino dei neonati, coloro che si sono così convertiti, quando raggiungono l'età del consenso, hanno la possibilità di ripudiare ciò che, in effetti, è stato fatto da altri per loro conto senza il loro consenso.[58] Potrebbe benissimo essere che il ricordo della conversione forzata degli Edomiti durante il regno del re asmoneo Giovanni Ircano alla fine del II secolo p.e.v. abbia avuto una qualche influenza sull'enfasi rabbinica della condizione di volontà per la conversione dei gentili all'ebraismo. Poiché questa procedura politica non portò all'integrazione degli Edomiti nell'ebraismo e nel popolo ebraico. Al contrario, portò a una grande animosità sia contro l'ebraismo che contro il popolo ebraico.[59]

Il ruolo della volontà umana come sine qua non dell'evento di conversione pone però seri problemi sia teologici che filosofici. Teologicamente potremmo chiederci: in che modo questo evento è un'imitazione dell'evento dell'alleanza di Dio e Israele al Sinai? L'evento del Sinai non è forse iniziato da Dio? Filosoficamente potremmo riflettere: l'inizio dell'alleanza è una questione di volontà di Dio, ma non di Israele. Non abbiamo visto prima che Israele è libero solo di confermare ciò che Dio ha già fatto a lui e per lui? E non abbiamo visto in precedenza che Israele non è libero di rifiutare il patto impunemente? Tutto ciò non suggerisce forse che l'evento della conversione sia un'eccezione al normale corso dell'alleanza piuttosto che un suo prolungamento? In altre parole, i convertiti sembrano diventare "ebrei per scelta", usando un termine attualmente popolare; gli ebrei autoctoni sembrano diventare ebrei "per forza" (b’al korham), usando un termine rabbinico.[60] E per quanto riguarda l'Halakhah, un gentile che decide di non convertirsi all'ebraismo non ha commesso nessun peccato perché non vi è alcun obbligo legale in tal senso.[61] La risposta a queste serie domande sta, mi sembra, nella scoperta che gli ebrei hanno più libertà quando entrano nell'alleanza di quanto si presume normalmente, e che i gentili hanno meno libertà di quanto non sia di solito presunto.

Questo può essere visto meglio quando si esamina una famosa leggenda rabbinica riguardante il dono della Torah. "Quando il Santo benedetto Egli sia apparve per dare la Torah a Israele, non apparve solo a Israele, ma a tutte le nazioni".[62] Il testo continua e afferma che gli Edomiti rifiutarono la Torah perché non potevano accettare il divieto di omicidio; gli Ammoniti e i Moabiti il divieto d'incesto; gli Ismaeliti il divieto di rapina. Il testo poi continua: "Non solo non diedero ascolto ad essa [la Torah mosaica], ma anche ai sette comandamenti che i Noachici avevano accettato, essi non furono in grado di perseverarci, infine rigettandoli". In un'altra versione di questa leggenda, uno dei rabbini afferma che "se i sette comandamenti che furono comandati ai Noachici e che accettarono, costoro non riuscirono a perseverare in essi, tanto più non avrebbero potuto perseverare nei comandamenti della Torah."[63]

Quello che vediamo qui è che la libera accettazione delle Leggi Noachiche, che i rabbini presumevano fossero la base della moralità universale, è il prerequisito per l'accettazione della piena Torah, la costituzione del popolo ebraico. Questa nozione risale alla famosa replica di Hillel il Vecchio (che visse intorno all'inizio dell'era volgare) all'aspirante convertito: "Ciò che è odioso a te, non farlo a qualcun altro. Questa è tutta la Torah, il resto è commentario; ora vai e impara."[64] Naturalmente, tale massima morale generale non è l'intera Torah. Si trova in molte altre "Torah" oltre che in quella di Israele, e nella Torah c'è molto di più di un semplice "commentario" su di essa.[65] Tuttavia, è il minimo indispensabile della Torah. Cioè, seguire il pieno intento della moralità porta a cercare la rivelazione diretta di Dio e della sua legge. Non è che la legge sia creazione della libertà umana, come è il caso della legge morale autonoma propugnata da Kant e da tutti i suoi discepoli moderni. Significa invece che la legge di Dio può essere avvicinata solo quando si procede dalla consapevolezza umana della propria libertà di scelta a rispondere alle richieste fatte da ciò che veramente la trascende. Tuttavia, quella libertà è solo una condizione della rivelazione, non la sua causa. Dio è totalmente libero di "essere dovunque e quandunque Egli sarà» (Esodo 3:14).[66] Non c'è garanzia di rivelazione, solo preparazione ad essa. La preparazione riguarda solo la possibilità della rivelazione; non è un potenziale che ha già in sé una propria attualizzazione.

Se questo è compreso, allora la libertà del convertito di accettare la Torah è anche una condizione della sua accettazione nell'alleanza, ma non la sua causa. Il convertito non "si converte" (mitgayyer); piuttosto il convertito "è convertito" (nitgayyer) all'ebraismo da un tribunale ebraico che agisce per così dire al posto di Dio.[67] Cioè, il tribunale ha il potere di accettare o rifiutare un candidato alla conversione non solo per le qualità che il candidato ha o non ha, ma anche per ragioni che non hanno nulla a che fare con il candidato particolare. Tale è stato il caso, soprattutto, quando la conversione avrebbe influito negativamente sul benessere della comunità ebraica nel suo insieme. Questo è come l'elezione di Israele da parte di Dio, che è più a causa delle ragioni di Dio che delle qualità intrinseche di Israele. Pertanto, il Talmud presenta l'opinione che i convertiti non furono accettati durante i giorni di re Davide e di re Salomone perché non si poteva accertare se si stavano convertendo o meno solo perché desideravano una quota della ricchezza ebraica o del potere ebraico.[68] Inoltre, durante il Medioevo, in molti tempi e luoghi, i convertiti non furono accettati perché una tale accettazione da parte degli ebrei avrebbe esposto la comunità ebraica all'ira delle loro società ospitanti cristiane o musulmane.[69] Perché, dopo tutto, chi sarebbero questi convertiti se non apostati da cristianesimo o islam?

Tuttavia, i convertiti sono in grado di prepararsi alla possibilità che il tribunale ebraico li accolga nella comunità di Israele. E, sicuramente, il carattere morale del convertito è un fattore rilevante. Secondo il Talmud, i convertiti devono considerare se stessi come passassero da un tipo di santità più leggero a uno più pesante.[70] In altre parole, i convertiti si preparano alla conversione all'ebraismo più o meno allo stesso modo in cui Israele si è preparata per l'elezione di Dio e la rivelazione dell'intera Torah. Con questa analogia come modello, possiamo ora vedere come ci insegni che la libertà di Israele nel rapporto di alleanza con Dio è più che accettazione passiva ma meno che autonomia.

Poiché l'analogia tra Israele e i convertiti è così teologicamente significativa, essa spiega perché due volte nella storia ebraica, quando sembravano esserci impedimenti halakhici insuperabili alla continuazione dell'intera istituzione di conversione (gerut), i rabbini trovarono i mezzi legali per farla continuare.

Una mikveh medievale d'immersione a Besalú, Spagna

Il primo impedimento di questo tipo sorse dopo la distruzione del Secondo Tempio nel 70 e.v. Come abbiamo visto prima, oltre alla circoncisione e all'immersione, il terzo requisito rituale della conversione è che il convertito porti un sacrificio e sia asperso del suo sangue. Ma come poteva essere adempiuto ciò quando non c'è più alcun Tempio? Il Talmud osserva: "R. Aha bar Jacob disse, [la Scrittura dice] ‘quando un forestiero dimora con te ... che è in mezzo a te nelle generazioni future (le-doroteikhem — Numeri 15:14).’" Questo è in risposta alla domanda: "poiché oggigiorno non c'è sacrificio, non dobbiamo più accettare convertiti?"[71] Una soluzione riportata è che la somma minima per un sacrificio sia messa in garanzia dal convertito, supponendo che il Tempio presto verrà ricostruito. Ma Rabban Yohanan ben Zakkai eliminò anche questo atto condizionale perché comporta più problemi di quanti ne risolverebbe. Pertanto la conversione come parte integrante dell'alleanza determina gli adeguamenti giuridici necessari per assicurarne il carattere normativo. Il versetto di Numeri 15:14 è citato per indicare che in ogni generazione di ebrei ci saranno inevitabilmente convertiti o aspiranti convertiti che dimoreranno in mezzo a loro o insieme a loro e che la legge deve trovare un modus operandi per giustificare de jure ciò che de facto è già un modus vivendi. Questo stesso tipo di logica è usata altrove nel Talmud per giustificare, certo ex post facto, conversioni inizialmente motivate da fini sociali piuttosto che dal fine puramente religioso di accettare la Torah e i suoi comandamenti di per sé.[72]

Un problema simile sorse in relazione alla possibilità di squalificare tutti i giudici rabbinici necessari per vigilare e approvare l'evento di conversione. Poiché con la cessazione dell'ordinazione rabbinica che era considerata in successione ininterrotta da Mosè in poi (semikhah) nel III secolo p.e.v., nessun giudice successivo poté qualificarsi per questo ruolo nel senso preciso stabilito da R. Yohanan bar Nappaha, che disse: "un convertito richiede un tribunale di tre persone poiché il termine ‘giudizio’ (mishpat) sta scritto in relazione a lui."[73] Diversi commentatori vedono qui il riferimento a Numeri 15:15: "Vi sarà un solo giudizio (mishpat ehad) per voi e per lo straniero (la-ger) che soggiorna in mezzo a voi".[74] Un tale "giudizio" richiede un tribunale di tre giudici ordinati in quella che i rabbini consideravano una successione diretta da Mosè stesso (mumhin).[75] E già in epoca talmudica successiva, al di fuori della Terra d'Israele, non si trovavano più rabbini con questo tipo di ordinazione. Tuttavia, alcuni commentatori risolvono questo problema citando un'altra fonte talmudica che stabilisce che anche i rabbini che non hanno l'ordinazione "mosaica" possono ancora "funzionare come agenti" dei rabbini precedenti che l'avevano. Ora, questa estensione di autorità tramite l'assunzione legale dell'agenzia stipulata dall'agente (shaliah) piuttosto che dalla parte per conto della quale agisce (ha-meshaleah) è limitata a quelle aree della legge la cui applicazione è regolarmente richiesta.[76] Questi commentatori considerano la conversione una tale area della legge. Inoltre, indicano che proprio come il diritto di aggiudicazione fu esteso all'area dei prestiti (dove in linea di principio sono richiesti rabbini pienamente ordinati per l'aggiudicazione) "perché loro [i rabbini] erano preoccupati che i prestiti potessero cessare [se i prestatori non avevano la protezione del giusto procdimento legale in caso di mancato pagamento da parte dei debitori]", parimenti erano preoccupati che la conversione si fermasse.[77] Altrove si nota che la conversione era un istituto legale in Babilonia anche se i rabbini lì non avevano l'ordinazione mosaica.[78] E infine, l'halakhista e teologo spagnolo del XIII secolo Nahmanide collega questa assunzione giuridica con la precedente assunzione giuridica già vista, vale a dire, la decisione dopo la distruzione del Secondo Tempio che rese la capacità di portare un sacrificio non più un sine qua non di conversione.[79]

L'ultimo punto da esaminare in relazione al significato pattizio della conversione riguarda l'analogia tra Israele che entra nell'alleanza al Sinai e i convertiti che entrano nel popolo ebraico e nell'ebraismo al momento della loro conversione. Chi viene paragonato a chi? Israele deve essere paragonato a un convertito o i convertiti devono essere paragonati a Israele? L'analogia è tra veri eguali o è l'analogia tra una parte maggiore e una minore?

Noemi supplica Rut e Orpa di tornare a casa, di William Blake (1795)

Ci sono alcune prove che suggeriscono che Israele deve essere paragonato a un convertito. Il miglior esempio di ciò può essere visto nell'antica usanza di leggere il Libro di Rut nella sinagoga prima della lettura della Torah durante la festa di Shavuot.[80] Ora, Shavuot nell'ebraismo rabbinico è "il tempo del dono della nostra Torah" (zeman mattan torateinu).[81] La lettura della Torah per quel giorno è il brano dell'Esodo (19-20) che descrive l'alleanza tra Dio e Israele consumata sul Monte Sinai e la prescrizione del suo fondamento giuridico: i Dieci Comandamenti.[82] Per cui la lettura della storia di Rut, la paradigmatica convertita all'ebraismo, sembra suggerire che lei sia il modello per tutto Israele. Tuttavia, se si guarda il libro stesso di Rut, si noterà che proprio Rut dice [alla suocera Naomi]: "Il tuo popolo sarà il mio popolo e il tuo Dio sarà il mio Dio" (1:16). In altre parole, l'accettazione dell'ebraismo da parte di Rut dipende dal fatto che il popolo di Israele sia già in relazione con il suo Dio. Quindi una frase rabbinica preferita, usata per denotare l'ironia è: "Il nativo è nato (yatsiva) in terra e il convertito (ve-giyora) in cielo?"[83] In definitiva, confrontare Israele con i convertiti significa rendere l'alleanza troppo contingente alla volontà umana. In verità, i convertiti non potrebbero decidere di venire in Israele se Israele non fosse già stato prima scelto da Dio. L'elezione di Israele, per usare un termine rabbinico, è "la radice" (iqqar); la conversione dei convertiti vi è "innestata" (tafel).[84]

Per cui, non è tanto che Israele "si converta" all'alleanza, ma che il convertito sia "nato di nuovo" (ke-qatan she-nolad dami), cioè il convertito diventa ebreo analogamente al modo in cui gli ebrei diventano ebrei: per nascita.[85] Questo è un principio consistente nel trattamento dei convertiti secondo l'Halakhah. Le uniche eccezioni sembrano fondarsi su una sorta di dialettica natura-grazia. Cioè, ci sono alcuni fatti naturali, come il rapporto con i propri genitori biologici, che anche la rivelazione deve rispettare e non può semplicemente cancellare.[86] E anche questo è simile al fatto che l'alleanza tra Dio e Israele non cancella certi fattori universali della condizione umana — anche per gli ebrei che sono stati eletti da Dio.[87]

Il problema dell'apostasia[modifica]

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Il Giudizio di Adamo, di William Blake (1795)

Il fattore della libertà umana nell'alleanza tra Dio e Israele, che come abbiamo visto si è notevolmente sviluppato nell'ebraismo rabbinico, non si estende, però, alla libertà di uscire dall'alleanza. Proprio come i convertiti che tornano alle loro precedenti pratiche e credenze religiose non ebraiche sono ancora e sempre considerati ebrei, sebbene apostati (mumarim), lo stesso accade a maggior ragione con gli ebrei nativi.[88] L'alleanza ha due ingressi, nascita e conversione, ma niente uscita. Anche la morte non fa che sollevare gli ebrei dai loro obblighi legali, che sono tutti di questo mondo; tuttavia non li solleva dall'essere parte dell'alleanza che si estende al Mondo a venire.[89] E anche quegli ebrei che hanno rinunciato alla loro parte nel Mondo a venire sono comunque soggetti agli obblighi legali dell'alleanza in questo mondo fino al momento della loro morte.[90] Tutto ciò è, ovviamente, del tutto comprensibile de jure. Quello che Dio ha stabilito come perpetuo non si deve, non può, essere eliminato dalle creature umane. Tuttavia, gli ebrei lasciano l'alleanza de facto. Possono assumere identità gentili nel mondo umano in qualsiasi momento. Questo è un fatto storico ben dimostrato. In che modo, allora, la tradizione affronta questa disparità spesso grande tra legge e vita, tra teologia e storia? Quali sono gli approcci per affrontare la situazione degli ebrei che hanno scelto di non essere eletti?

Nel corso dello sviluppo dell'Halakhah, il locus classicus per affrontare l'intera questione è il seguente passaggio del Talmud:

« R. Nehemiah gli disse [a R. Judah] ... così come Israele non fu punito per i peccati commessi [da individui] in segreto (al ha-nistarot), così non furono puniti per i peccati commessi in pubblico (she-ba-galui) finché non ebbero attraversato il Giordano [nella Terra Promessa]. Allora perché Israele fu punito a causa di Achan? Questo perché sua moglie e i suoi figli lo seppero. "Israele ha peccato" (hata yisra’el - Giosuè 7:11): anche se hanno peccato, sono ancora Israele (af-al-pi she-hata yisra’el hu). »
(TB Sanhedrin 43b-44a)

Poiché questo passo è scritto nel tipo di abbreviazione tipica del discorso rabbinico, il suo significato e le sue implicazioni devono essere scompattate prima di poter vedere la sua successiva applicazione all'interno della storia della Halakhah.

Il versetto che stimolò la discussione di cui sopra è tratto da Deuteronomio 29:28: "Le cose occulte (ha-nistarot) appartengono al Signore nostro Dio, ma le cose rivelate (ve-ha-niglot) sono per noi e per i nostri figli, per sempre (ad olam), perché pratichiamo tutte le parole di questa Torah." Poiché nel testo ricevuto del Pentateuco (masorah), compaiono dei punti sopra le parole "per noi e per i nostri figli" e la prima lettera di "per sempre" (ayin), sembra esserci una particolare urgenza di spiegare il versetto.[91] Quindi, per R. Nehemia, l'enfasi del versetto sta ad indicare che c'è solo una punizione collettiva per i peccati individuali quando questi peccati sono commessi con la pubblica conoscenza di essi. Achan figlio di Zerah è un uomo che ha violato il divieto di appropriazione della proprietà condannata (herem) di cananei vinti durante la conquista della Terra d'Israele guidata da Giosuè. A tutti gli effetti, sua moglie e i suoi figli costituivano tale pubblico conoscitore. A quanto pare essi, in loco populorum, avrebbero dovuto trattenerlo o denunciarlo alle autorità comunitarie, ma non lo fecero.[92] E lo scopo della citazione da Giosuè 7:11 è mostrare che il popolo d'Israele non perde il proprio stato di eletto a causa di questo peccato e, presumibilmente, anche a causa di qualsiasi altro peccato. Forse questa omelia è un tentativo ebraico di rispondere all'accusa dei supercessionisti cristiani secondo cui il popolo ebraico non è più il popolo eletto di Israele a causa dei suoi peccati.[93] "Israele" qui è inteso collettivamente.[94]

La lapidazione di Achan, illustrazione di Gustave Doré (c.1866)

All'inizio del Medioevo, tuttavia, la frase del Talmud era usata nel senso di "anche se ha peccato, è ancora un ebreo".[95] È come se "Israele" si riferisse ad Achan come a un individuo piuttosto che al popolo di Israele collettivamente. E, inoltre, la frase assumeva ora un collegamento più esplicito ai rapporti tra ebrei e cristiani. Anche quegli ebrei che si erano convertiti al cristianesimo, e che presumibilmente lo fecero per alleviare la loro identità ebraica, anche queste persone sono ancora considerate parte dell'alleanza tra Dio e Israele perché quell'alleanza è stabilita da Dio per sempre. E la perpetuità dell'alleanza si applica al popolo ebraico collettivamente così come a ogni ebreo, nativo o convertito, individualmente.

Questo uso halakhico del precedente brano aggadico ha ampia base nelle stesse fonti talmudiche. Ma come ha mostrato lo storico sociale israeliano Jacob Katz nello studio più completo di tale principio, questa succinta nuova formulazione in uno slogan – af-al-pi she-hata yisra'el hu – fu causata durante il periodo della prima crociata nell'XI secolo, quando molti ebrei della Francia settentrionale e della Renania ricevettero dai crociati l'opzione della conversione al cristianesimo o morte. Il nuovo slogan ricordava loro, e forse anche i loro persecutori, che, indipendentemente da ciò che avevano fatto questi ebrei, erano ancora parte di Israele, che la loro elezione da parte di Dio nell'alleanza era più potente delle minacce dei crociati o delle loro stesse tentazioni a cercare una vita più sicura in questo mondo. Katz mostra giustamente che fu il nuovo uso di questo slogan da parte del grande commentatore e giurista francese dell'XI secolo Rashi a conferire a queste sei parole, con tutte le loro implicazioni, una grande autorità halakhica da quel momento in poi.[96]

Questo nuovo uso della frase talmudica deriva da un'epoca in cui l'apostasia su larga scala divenne un problema particolarmente acuto per le comunità ebraiche europee. Prima di allora, tuttavia, specialmente durante il periodo relativamente pacifico per gli ebrei babilonesi all'epoca dei Geonim (all'incirca dal VII all'XI secolo), il problema degli apostati era molto più una questione dell'effetto della loro apostasia sul resto degli ebrei che si lasciavano alle spalle nella loro partenza dalla comunità ebraica, piuttosto che una questione del proprio status di per sé. Così, ad esempio, in quel momento ci furono tentativi halakhici di rimuovere l'apostata dall'obbligo del levirato. Cioè, se un uomo moriva e lasciava la moglie senza figli, secondo la legge della Torah (Deuteronomio 25:5-10) suo fratello era tenuto a sposare la vedova senza figli (yibum) o a liberarla con una cerimonia speciale (halitsah). Ma se il fratello era un apostata? Secondo alcune autorità, la sua apostasia lo rimuoveva dalla categoria legale di essere il "fratello" del defunto.[97] Un altro esempio riguarda il divieto di pagare o accettare interessi da un correligionario ebreo (Levitico 25:35-37). Ma se uno avesse prestato denaro a un apostata? All'apostata deve essere concesso il privilegio pattizio di un prestito senza interessi? Anche in questo caso, secondo alcune autorità, l'apostasia lo ha rimosso dall'essere il "fratello" [ebreo] del prestatore.[98] Ciononostante, queste interpretazioni erano tutte di carattere altamente specifico. Le loro implicazioni generali non sono determinate. Per quanto ne so, nessuno in questo momento deduceva da tutto ciò che questi apostati si fossero allontanati dall'alleanza del tutto. Quindi, quando tale problema divenne una domanda, la risposta delle autorità dovette essere generale. La risposta, pertanto, divenne uno slogan comprensivo piuttosto che un'esegesi specifica. E penso sia evidente che la teologia dell'elezione e dell'alleanza ispirò molto l'intera risposta.[99] Infine, in tempi più recenti, a partire dall'inizio del diciannovesimo secolo con l'ascesa dell'ebraismo riformato, quando alcune autorità tradizionaliste sembravano essere disposte a considerare fuori dall'ebraismo quegli ebrei religiosamente liberali, lo slogan fu nuovamente invocato per ricordare a questi tradizionalisti – che presto iniziarono a chiamarsi "ortodossi" – che non avevano un tale potere nell'alleanza.[100]

Comprendere tutte le implicazioni, sia teologiche che halakhiche, di questo slogan aiuta a confutare una pratica popolare ebraica che era giustificata da un testo halakhico difettoso. Il testo riguarda nientemeno che Rabbenu Gershom di Magonza, morto intorno alla metà dell'XI secolo e che era il leader riconosciuto degli ebrei ashkenaziti ella Francia nord e della Renania una generazione circa prima del tempo di Rashi, e un'autorità i cui editti (come il divieto della poligamia) hanno avuto un'enorme influenza sullo sviluppo della Halakhah. Secondo il testo errato, Rabbenu Gershom "pianse come morto (nit’abel)" un suo figlio perché questo figlio "era diventato un apostata (ke-she-nishtamer)".[101] Questo testo è stato utilizzato per giustificare l'usanza di alcuni ebrei di piangere formalmente come morto un familiare che si è convertito a un'altra religione, anche uno che abbia sposato una gentile.[102]

Tuttavia, come possiamo sicuramente vedere ormai, questo testo solleva seri problemi halakhici e teologici. Il problema halakhico è come impegnarsi nell'atto formale del lutto (invece di provare semplicemente un grande dolore per l'apostasia di un membro della famiglia), che solleva uno dei tanti normali obblighi legali, per qualcuno che non è realmente morto.[103] Il problema teologico è come si possa riconoscere il potere dell'apostata di rimuovere realmente e finalmente se stesso dall'alleanza iniziata da Dio tra lui e tutto il suo popolo Israele. Questi problemi ci aiutano a capire che la versione corretta di questo famoso incidente è in realtà la sua versione precedente. In questa versione, il testo recita: "Rabbenu Gershom pianse il suo figlio [deceduto] che era diventato un apostata (she-hemeer)".[104] E poi il testo continua che il saggio che aveva riferito questo concluse: "ma ciò non deve essere preso come un precedente (she’ayn li-lmod mimenu) poiché lui [Rabbenu Gershom] lo fece per la sua grande angoscia del fatto che suo figlio [prima di morire] non avesse il privilegio di pentirsi (she-lo zakhah la-shuv biteshuvah)."

Ora, ciò che non si può dedurre da questa versione dell'incidenza dell'apostasia del figlio di Rabbenu Gershom e del lutto di Rabbenu Gershom per lui dopo la sua morte è che anche un apostata merita l'onore di essere pianto dopo la sua morte. Perché l'apostata è considerato "malvagio" (rasha), e tali persone malvagie sono specificamente rimosse dalla categoria di coloro per i quali i membri della famiglia sono tenuti a piangere in lutto.[105] Tuttavia, anche questi apostati non sono considerati rimossi dall'alleanza mentre sono vivi. Indubbiamente, quindi, Rabbenu Gershom sperava e pregava che suo figlio tornasse all'ebraismo mentre c'era ancora tempo per farlo in questo mondo. Pertanto il suo lutto è comprensibile su basi emotive, ma non è giustificabile su basi halakhiche.

Sul piano teologico, questa perpetuità dell'alleanza è sottolineata fin dal tempo dei profeti. Così Geremia, parlando delle "tribù perdute d'Israele", dice:

« Non è forse Efraim un figlio caro per me, un mio fanciullo prediletto? Infatti dopo averlo minacciato, me ne ricordo sempre più vivamente. Per questo le mie viscere si commuovono per lui, provo per lui profonda tenerezza — dice il Signore »
(Geremia 31:20)

Questo versetto gioca un ruolo chiave nel rito del nuovo anno durante Rosh haShanah nella parte della liturgia sinagogale in cui viene sottolineata la fedeltà di Dio all'alleanza (zikhro-not).[106] Ed Ezechiele dice: "Io infatti non provo nessun piacere per la morte di chi muore – dice il Signore – Convertitevi dunque, e vivrete!" (Ezechiele 18:32). Questo versetto gioca un ruolo chiave nei riti di espiazione che durano tutto il giorno dello Yom Kippur, nella parte della liturgia sinagogale appena prima della fine del servizio che è chiamata "la chiusura del portale" (ne'ilah).[107] Si considera come insegnamento che questa potrebbe benissimo essere l'ultima possibilità per qualsiasi peccatore, anche l'apostata, di tornare all'alleanza con Dio.

Nel corso della storia ebraica, ci furono molte occasioni in cui gli apostati tornarono all'ovile. Questi apostati erano generalmente di due tipi: (1), coloro che si erano sinceramente convertiti al cristianesimo o all'islam, ma che in seguito si erano resi conto di essersi sbagliati religiosamente; (2), coloro che si erano convertiti al cristianesimo o all'islam perché costretti dai cristiani o dai musulmani, che avevano dato loro la scelta di conversione o morte. Ora la regola talmudica, formulata all'epoca della persecuzione romana degli ebrei sotto l'imperatore pagano Adriano all'inizio del II secolo dell'era volgare, è che si deve morire come martiri quando si presenta tale scelta.[108] Autorità successive consideravano il cristianesimo e l'islam non diversi da qualsiasi religione pagana in questa situazione specifica.[109] Ciononostante, ci furono molti ebrei che decisero di fingere la conversione per sfuggire alla morte, ma che segretamente si considerarono ancora ebrei e praticavano tanto ebraismo quanto potevano senza essere scoperti. Molti di questi ebrei segreti (alla fine chiamati marrani nell'Iberia tardo medievale) tornarono nella comunità ebraica per praticare apertamente l'ebraismo quando si presentò loro l'opportunità.[110] (L'apostata moderno per eccellenza, Baruch Spinoza, era figlio di due di questi ritornatori alla comunità ebraica, sebbene, come abbiamo visto, la sua apostasia fosse nuova in quanto non divenne un apostata dall'ebraismo verso nessun'altra religione storica.)

Nonostante il fatto che questi ex "apostati" (almeno in senso giuridico) avrebbero dovuto scegliere il martirio, le comunità ebraiche erano nel complesso abbastanza tolleranti nei loro confronti, rendendosi conto che non si doveva essere puniti per atti commessi in extremis.[111] La tendenza generale spettava alle comunità ebraiche accoglierli di nuovo nell'ovile con poche o nessuna domanda posta. Il principio talmudico generale di rimuovere gli ostacoli dal percorso del penitente (mi-shum taqqanat ha-shavim) sembra essere qui all'opera.[112] Dopotutto, se questi ritornanti pensavano di essere stigmatizzati dalle comunità in cui desideravano ritornare, avrebbero potuto benissimo non tornare affatto.[113] La teologia alla base di tutto questo è abbastanza chiara.

Tuttavia, sorse un problema halakhico in relazione a questi rimpatri. Che tipo di cerimonia doveva essere condotta quando tornavano all'ovile ebraico? Sicuramente un'occasione così trasformante richiede un rite de passage. Ora, come abbiamo visto in connessione con la conversione all'ebraismo (gerut), tali trasformazioni vengono effettuate mediante l'immersione in uno specchio d'acqua appositamente designato (mikveh). Ma sarebbe appropriato in questo tipo di casi? La più grande autorità halakhica nella comunità ebraica della Spagna cristiana dell'inizio del XIV secolo, R. Shlomo ben Aderet di Barcellona, disse di no con queste parole:

« Egli [l'ex apostata che è tornato] non ha bisogno di immersione perché non è un convertito (de-l’av ger hu) che lo richiederebbe per elevarlo dal suo [ex] status di gentile (me-goyyuto) perché fu sia concepito sia nato al di fuori della santità dell'identità ebraica. Ma questo ebreo che divenne un apostata verso una religione non-ebraica, il suo concepimento e la sua nascita furono all'interno della santità dell'identità ebraica; pertanto, non richiede l'immersione. Poiché anche un convertito all'ebraismo (ger) che fu circonciso e immerso, se regredì ai suoi modi gentili (le-goyyuto) e poi riprese l'ebraismo (ve-hazar ne-nityyaed), nemmeno lui ha bisogno di [nuova] immersione. »
(Teshuvot Ha-Rashba, 5, no. 66[114])

È importante notare come R. Shlomo usi termini identici nello stesso passo sia de jure che de facto. Sul piano de jure, né l'ebreo nativo né il convertito possono diventare un gentile de novo o ridiventare un gentile. Ma a livello de facto, entrambe le trasformazioni sono certamente possibili.[115] Pertanto, per i suoi scopi qui presenti, R. Shlomo usa i termini alla lettera quando parla de jure, ma in senso figurato quando parla de facto. E in un altro responsum sullo stesso argomento, R. Shlomo ordina una cerimonia in cui il ritornante si impegna pubblicamente a osservare i comandamenti (divrei haverut).[116] Il punto qui è che l'immersione implica che l'ex apostata ha lasciato realmente l'alleanza, che non è vero de jure (che è la realtà religiosa ebraica), mentre una cerimonia pubblica di impegno (per la quale esiste una fonte rabbinica) implica che il ritornante abbia lasciato solo la pratica ebraica ma non l'alleanza in sé.[117] Come nel caso di conversione, anche qui la teologia dell'alleanza determina la legge.

Yeshua predica a Cafarnao, dipinto di Maurycy Gottlieb, 1878-1879

L'ultima questione che dobbiamo esaminare nell'analizzare il significato dell'apostasia per l'elezione indelebile di Israele da parte di Dio e la sua alleanza perpetua con Dio, è il fenomeno contemporaneo degli ebrei convertiti al cristianesimo che si considerano ancora parte del popolo ebraico. Alcuni di loro considerano addirittura ebraismo la religione che ora praticano.[118] Questo è un vero e proprio novum nella storia ebraica, almeno dal momento che i primi cristiani si separarono o furono essi stessi separati dal resto del popolo ebraico. Almeno negli ultimi diciassette secoli o giù di lì, quando gli ebrei si convertivano al cristianesimo, non si consideravano più parte del popolo ebraico. In quanto tali, la loro conversione era tanto un atto sociale e politico quanto un atto religioso.

Le affermazioni di questi nuovi ebrei-cristiani (che a volte si definiscono "giudei messianici" o un qualche nome simile) hanno causato una buona dose di costernazione nella comunità ebraica contemporanea, dato che in passato sia gli ebrei che gli apostati ebrei concordavano sul fatto che gli apostati non erano più membri attivi della comunità ebraica. E furono gli ebrei a far rivendiche su di loro, cosa che gli apostati negavano, cioè che gli apostati facevano ancora parte di Israele nonostante la loro apostasia; erano ancora ebrei, anche se molto malvagi. Ora, tuttavia, sono gli ebrei convertiti (o almeno alcuni di loro) che chiedono alla comunità ebraica di includerli ancora. Molti nella comunità ebraica sono stati impreparati per affermazioni di questo tipo, perché l'esperienza passata con gli apostati è stata l'esatto opposto. La precedente affermazione era di essere lasciati andare, di non farli rimanere. In effetti, il più delle volte, la maggior parte degli ebrei ha presupposto che i motivi religiosi dichiarati degli ebrei convertiti al cristianesimo fossero una razionalizzazione di un atto essenzialmente sociale e politico, motivato dai vantaggi di far parte della più ampia maggioranza potente piuttosto che essere parte della minoranza molto più piccola e molto più debole.

Le rivendicazioni dei nuovi giudei-cristiani sono diventate un problema esclusivamente legale nello Stato di Israele. Perché lì, la propria cittadinanza è sia una relazione con lo stato secolare sia una relazione con una comunità "nazionale" (le’umiyut). Cioè, la maggior parte degli israeliani sono sia israeliani sia ebrei, e i membri di altre comunità sono israeliani e cristiani o israeliani e musulmani, ecc. Diversi casi importanti sono stati portati davanti alla Corte Suprema israeliana (bet ha-mishpat ha’elyon) in cui i convertiti ebrei al cristianesimo hanno rivendicato la cittadinanza israeliana e il riconoscimento di essere ancora membri attivi della nazione ebraica.[119]

In un recente caso di questo tipo, il tribunale si è pronunciato contro tale pretesa. Tuttavia, anche se la conclusione giuridica è stata unanime, vi è stata una decisione sia della maggioranza che della minoranza. Cioè, il ragionamento di tutti i giudici non era lo stesso, non era uniforme. L'opinione di minoranza si basava su considerazioni sociologiche. Sosteneva che a tutti gli effetti, l'opinione comune è che un ebreo è un ebreo e un cristiano è un cristiano. Non si può pretendere di essere membri di entrambe le comunità.[120] Per usare un termine talmudico, questi giudici "seguivano il linguaggio umano ordinario" (ahar lashon benei adam). Ma la maggioranza dei giudici, per usare il contrario di tale termine talmudico, "seguiva il linguaggio della tradizione ebraica" (ahar lashon torah).[121] A loro avviso, anche se l'ebreo-cristiano è ancora da considerare parte di Israele in senso ontologico, c'è un fondamento più che ampio nella tradizione halakhica che nega diritti e privilegi comunitari (zekhuyot) a quegli ebrei che hanno adottato una religione separata e distinta dall'ebraismo.[122] In altre parole, in un caso che coinvolge la più importante domanda interebraica oggi, cioè "Chi è ebreo?" (מיהו יהודי‎ mi hu yehudi), la Corte Suprema di uno stato ufficialmente laico ha dovuto adottare il ragionamento giuridico della tradizione religiosa ebraica, ragionando che quanto abbiamo già visto è fortemente influenzato dalla teologia pattizia. Anche in un contesto ebraico laico, la questione dell'elezione di Israele non può mai essere preclusa in modo permanente. Al massimo, può essere semplicemente tra parentesi per un periodo.

Dopo questa analisi di alcuni degli sviluppi teologici della dottrina dell'elezione da parte dei rabbini come teologi, e dei relativi sviluppi legali da parte dei rabbini come giuristi, possiamo procedere ad esaminare le due principali costituzioni della dottrina filosoficamente influenzate dai teologi ebrei medievali .

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico e Serie maimonidea.
  1. Anche se alcuni testi rabbinici sembrano suggerire che Israele sia stato scelto per questa o quella virtù (cfr. per es., Vayiqra Rabbah 32.5 e paralleli), l'enfasi posta lì sembra essere retroattiva. Cioè, le virtù post-alleanza (principalmente la risposta all'alleanza in generale – cfr. per es., TB Shabbat 88a rif. Cantico 2:2) sono retroiettate nel passato pre-alleanza. Tuttavia, come sottolineò Solomon Schechter a proposito di uno di questi testi che inizia affermando il merito dell'umiltà di Israele davanti a Dio e si conclude affermando la sua benevola elezione da parte di Dio (Tanhuma: Eqev, n. 4, ed. Buber, 9a-b rif. Osea 14:5 e Isaia 2:2): "this suggests that even those Rabbis who tried to establish Israel's special claim on their exceptional merits were not altogether unconscious of the insufficiency of the reason of works in this respect, and therefore had also recourse to the love of God, which is not given as a reward, but is offered freely ... The great majority of the Rabbis are silent about merits, and attribute the election to a mere act of grace (or love) on the part of God" (Some Aspects of Rabbinic Theology [New York, 1936], 6-61. Cfr. anche also H.-J. Schoeps, Ausfrühchristlicher Zeit [Tubingen, 1950], 196 segg.).
  2. L'offerta di Elia sul Monte Carmelo viola la legge deuteronomica che limita il sacrificio al santuario centrale (Deuteronomio 12:5 segg.), che alla fine divenne il santuario davidico a Gerusalemme (cfr. Sifre: Devarim, n. 62; Zevahim 119a). L'atto è giustificato dai rabbini come uno straordinario editto ad hoc che un profeta in buona fede può prescrivere, presumibilmente a causa di una grave minaccia alla fedeltà del popolo all'alleanza (cfr. TB Yevamot 90b rif. Deuteronomio 18:15). Ma poiché l'autorità profetica è convalidata da fenomeni soprannaturali schiaccianti piuttosto che da esegesi o ragione, editti profetici come quello di Elia sono ipso facto confinati alle situazioni particolari che li hanno suscitati (cfr. Tos., s.v. "ve-li-gmar"). Quindi sono tutti sui generis. Cfr. TB Megillah 2b rif. Levitico 27:34; Midrash Ha-Gadol: Bemidbar, cur. Rabinowitz, cap. 32 rif. Deuteronomio 19:16. Cfr. TB Baba Batra 12a rif. Salmi 90:11; R. Judah Loewe (Maharal), Gevurot Ha-Skem (Cracow, 1582), intro.
  3. M. Avot 1.13.
  4. Sifre: Devarim, no. 312, cur. Finkelstein, 353-354. Cfr. Testament of Naftali, in Batei Midrashot, cur. Wertheimer, 196; anche, 203.
  5. Hazal (Gerusalemme, 1971), 470-471.
  6. TB Shabbat 88a.
  7. Cfr. TB Baba Batra 39b-40a e Rashbam, s.v. "ve-khen moda’a".
  8. Cfr. TB Avodah Zarah 3a.
  9. TB Shabbat 88a, s.v. "bi-ymei Ahasuerus."
  10. Cfr. Martin Buber, I and Thou, trad. (EN) W. Kaufmann (New York, 1970), 143-144.
  11. Cfr. R. Obadiah Bertinoro, Commentario alla Mishnah: Avot 1.3, che sembra basarsi su TG Berakhot 9.5714b. Inoltre da notare, TB Nedarim 7b-8a rif. Salmi 119:106 (e Midrash Ha-Gadol: Bere’sheet, cur. Margulies, 662), che insegna che un singolo ebreo può "motivare se stesso" prestando un giuramento personale (shevu’ah) ad osservare un comandamento, cioè agire come se lui/lei stesso/a iniziasse per sé il comandamento, anche se in verità tutti gli ebrei hanno già giurato al Sinai di osservare tutti i comandamenti (cfr. Tanhuma: Nitsavim, cur. Buber, 25b rif. Deuteronomio 29:14).
  12. Hiddushei Ha-Ramban: TB Shabbat 88a, cur. Hirschler, 303.
  13. Cfr. TB Shabbat 88a rif. Cantico 2:3.
  14. Cfr. Ezechiele 20:32.
  15. Per i tentativi di attenuare il carattere innovativo del nuovo giorno santo, cfr. TG Megillah 1.5/70d rif. Esodo 17:14.
  16. TB Shevu’ot 39a.
  17. TB Megillah 7a.
  18. Cfr. TB Shabbat 87a; TB Baba Metsia 59b.
  19. Cfr. Maimonide, Mishneh Torah: Sanhedrin, 24.10.
  20. Per il rapporto tra questi due casi straordinari, cfr. TB Shabbat 96b.
  21. Cfr. Proverbi 30:5-6; Malbim, Commentario alla Torah: Deuteronomio 4:2.
  22. Cfr. LXX e Targumim su Deuteronomio 17:11.
  23. Sifre: Devarim, no. 82. Cfr. R.Joseph Albo, Iqqarim, 3.14.
  24. TB Berakhot 19b.
  25. Cfr. TB Betsah 3b; Maimonide, Mishneh Torah: Mamrim, 2.9.
  26. TB Shabbat 23a. Cfr. TG Sukkah 3.4/53d.
  27. Cfr. Esdra 10:3 e Neemia 10:1; TB Yevamot 89b.
  28. Cfr. Maimonide, Mishneh Torah: Mamrim, 1.1-2.
  29. Cfr. M. Avot 1.1; inoltre, TB Eruvin 21b.
  30. TB Shabbat 113b rif. Isaia 58:13 e Rashi, s.v. "she-lo".
  31. Cfr. TB Berakhot 20b rif. Deuteronomio 8:10.
  32. Arakhin 10a.
  33. Per un'approvazione halakhica dell'innovazione liturgica di Yom Ha’Atsma’ut, cfr. Shlomo Goren, Torat Ha-Mo’adim (Tel Aviv, 1964), 576 segg. Cfr. Ovadia Yosef, Teshuvot Yabi’a Omer: Orah Hayyim, 6, no. 42.
  34. Cfr. M. Gittin 4.2 segg. e relativi Talmudim .
  35. See TB Berakhot 33b; Bemidbar Rabbah, 19.1.
  36. Sifra: Qedoshim rif. Levitico 20:26, cur. Weiss, 93d.
  37. TB Avodah Zarah 36a e paralleli; Maimonide, [[Mishneh Torah[[: Mamrim, 2.7 (cfr. R.Joseph Karo, Kesef Mishneh).
  38. TB Pesahim 66a. Cfr. T. Yadayim 2.16 rif. Salmi 25:14 e Amos 3:7.
  39. Cfr. TB Berakhot 45a e paralleli; TG Pe’ah 7.6/20c; Otsar Ha-Ge’onim: Rosh Hashanah, cur. B. M. Lewin (Haifa & Gerusalemme, 1932), 62 (responsum di R. Hai Gaon).
  40. Cfr. TB Avodah Zarah 8a; TB Berakhot 28b.
  41. Mishneh Torah: Tefillah, 1.1 rif. Esodo 23:25 a TB Ta’anit 2a rif. Deuteronomio 11:13. Cfr. Nahmanide, Notes on Maimonides' Sefer Ha-Mitsvot, pos. no. 5; anche, TB Berakhot 20b, Rashi, s.v. "hakhi garsinan."
  42. The Lonely Man of Faith (New York, 1992), 58.
  43. TB Pesahim 115a. Cfr. ibid., 116b e R. Yom Tov ben Abraham Ishbili, Teshuvot Ha-Ritva, no. 97, cur. Kafih, 115.
  44. Cfr. specialmente D. Novak, "The Legal Question of the Investigation of Converts", Jewish Law Association Studies (1987), 3:153 segg.
  45. Nel linguaggio halakhico classico, è più una questione di supposizione (hazaqah) che di dimostrazione (ray’ ah). Cfr. per es., M. Kiddushin 4.10 e TB Kiddushin 79b-80a.
  46. Cfr. T. Meek, "The Translation of Ger in the Hexateuch", Journal of Biblical Literature (1930), 49:177; D. Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism (New York & Toronto, 1983), 14 segg.
  47. Cfr. M. M. Kasher, Torah Shlemah (Gerusalemme, 1992), 3:86, n. 716.
  48. Cfr. Levitico 25:47 e R. Samuel David Luzzatto, Commentary on the Torah relativo.
  49. Cfr. Esdra 6:21 e Yehezkel Kaufmann, Toldot Ha’Emunah Ha-Yisra’elit (4 voll., Gerusalemme & Tel Aviv, 1966), 5:459, n. 5; anche ibid., 3:636.
  50. Cfr. TB Avodah Zarah 64b; Maimonide, Mishneh Torah: Melakhim, 8.10.
  51. Arakhin 29a.
  52. Cfr. Meiri, Bet Ha-Behirah: Yevamot 48b, cur. Dickman, 192.
  53. T. Demai 2.5; Bekhorot 30b. Cfr. TB Shabbat 31a e TB Yevamot 24b, Tos., s.v. "lo" rif. Menahot 44a.
  54. Cfr. J. Neusner, A Life of Yohanan ben Zakkai (Leiden, 1962), 162 segg.
  55. Cfr. M. Yoma 3.6; TB Yoma 30a; TG Yoma 3.3/40b; M. Pesahim 8.8; Giubilei 21:16; Testamento di Levi in Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, cur. e trad. (EN) R. H. Charles (Oxford, 1913), 2:248. Si veda anche Louis Finkelstein, "The Institution of Baptism for Proselytes", Journal of Biblical Literature (1933), 52:206 segg.
  56. Cfr. Shemot Rabbah 30.9.
  57. TB Yevamot 47b. Cfr. TB Kiddushin 17b e TB Avodah Zarah 64a.
  58. TB Ketubot 11a. Cfr. M. Nazir 4.6; Y. Nazir 4.6/53c e T. Eduyot 2.2.
  59. Cfr. Flavio Giuseppe, Antichità, 13.257; inoltre, Libro dei Giubilei 15:26-27 e LXX su 8:17.
  60. Cfr. M. Avot 4.22.
  61. Così, in un interessante responsum scritto nel 1926, l'halakhista lituano-tedesco R. Yechiel Y. Weinberg (m. 1966) affrontò la questione di un rabbino ungherese che chiedeva se un emofiliaco potesse essere convertito all'ebraismo senza la circoncisione poiché la circoncisione avrebbe messo certamente in pericolo la sua vita. R. Weinberg concluse che ciò non era consentito perché "nessuno è obbligato (mehuyyav) a convertirsi all'ebraismo" e, inoltre, l'aspirante convertito non doveva essere autorizzato da un tribunale rabbinico a farlo anche se lui stesso stato fosse disposto a correre il rischio perché tale permesso sarebbe una "profanazione del nome di Dio" (hillul ha-shem), cioè porterebbe i non-ebrei a condannare moralmente l'ebraismo. Questo responsum fu pubblicato in The Leo Jung Jubilee Volume, cur. M.M. Kasher et al.' (New York, 1962), Heb. sec. 27.
  62. Sifre: Devarim, no. 343, cur. Finkelstein, 396-397.
  63. Mekhilta: Yitro, cur. Horovitz-Rabin, 221-222. Cfr. TB Yevamot 48b.
  64. TB Shabbat 31a.
  65. Per ulteriori fonti, sia ebraiche che non ebraiche, in merito a questa massima, si veda Novak, Jewish Social Ethics, 182, nn. 29-30.
  66. Si veda la traduzione di Martin Buber e Franz Rosenzweig, Die Füinf Bücher der Weisung (Olten, 1954), 158.
  67. Cfr. TB Yevamot 22a e 47a rif. Deuteronomio 1:16. Cfr. TB Kiddushin 70b, Rashi, s.v. "be-yisra’el ketiv."
  68. TB Yevamot 24d.
  69. Cfr. Salo W. Baron, The Jewish Community (3 voll., Philadelphia, 1942), 1:222; Jewish Encyclopedia (12 voll., New York, 1916), 4:236; Encyclopedia Judaica (16 voll., Gerusalemme, 1972), 13:1190.
  70. TB Yevamot 22a. Cfr. TB Horayot 13a; R. Judah Halevi, Kuzari, 2.48; Sefer Hasidim, cur. Bologna, no. 511.
  71. Keritot 9a.
  72. TB Yevamot 24b. Cfr. Gerim 1.7. Inoltre, cfr. R. Ben Zion Uziel, Teshuvot Mishpatei Uziel: Even Ha’Ezer (Gerusalemme, 1964), sez. 18.
  73. TB Yevamot 46b.
  74. Cfr. Rashi e Tosafot su TB Yevamot 46b, s.v. "mishpat."
  75. Cfr. TB Sanhedrin 2b-3a.
  76. Cfr. TB Gittin 88b. Cfr. TB Kiddushin 32b, Tos., s.v. "v’ayn."
  77. TB Yevamot 46b, Tos., s.v. "mishpat."
  78. TB Gittin 88b, Tos., s.v. "be-milta." Cfr. T. Rosh Hashanah 1.18 e TB Rosh Hashanah 25a-b.
  79. Hiddushei Ha-Ramban: B. Yevamot 46b, cur. Meltzer. Cfr. in merito anche l'influente discepolo di Nahmanide, R. Solomon ibn Adret, Hiddushei Ha-Rashba; e R. Simon ben Zemah Duran, Teshuvot Tashbats, 2, no. 290.
  80. Sebbene la connessione concettuale tra il Libro di Rut e Shavu’ot sia ovvia, la vera fonte della pratica di leggerlo in questo momento per questo motivo è oscura. Si veda Yalqut Shim’oni: Ruth, no. 596; R. Abraham Gumbiner, Magen Avraham su Shulhan Arukh: Orah Hayyim, 490, n. 8. Cfr. anche R. Abraham Isaac Sperling, Sefer Ha-Minhagim U-Meqorei Ha-Dinim (Gerusalemme, 1972), Inyanei Pesah, n. 585 rif. B. Yevamot 48b a la Rut 1:16-18. Sulla superiorità dei convertiti, cfr. Tanhuma: Lekh Lekha, n. 6, ed. Buber, 32a.
  81. Cfr. TB Pesahim 68b.
  82. TB Megillah 31a.
  83. TB Baba Kama 42a e paralleli.
  84. Cfr. Menahot 91b e paralleli.
  85. TB Yevamot 22a e paralleli.
  86. Cfr. per es., T. Demai 6.12-13; TB Kiddushin 17b; inoltre, Novak, Law and Theology in Judaism, 1:72 segg.
  87. Cfr. TB Sanhedrin 59a; Mekhilta: Mishpatim, cur. Horovitz-Rabin, 263 rif. Esodo 21:14.
  88. Cfr. TB Yevamot 47b.
  89. Cfr. Niddah 61b rif. Salmi 88:6 e M. Sanhedrin 10.1.
  90. Cfr. M. Avot 2.10 e TB Shabbat 153a rif. Qoelet 9:8; inoltre, Maimonide, Mishneh Torah: Teshuvah, 3.13 e R.Joseph Karo, Kesef Mishneh.
  91. Cfr. Sifre: Bemidbar, cur. Horovitz-Rabin, no. 69.
  92. Cfr. TB Sanhedrin 27b rif. Levitico 26:37; ibid., 82a rif. Proverbi 21:30.
  93. Cfr. Sifre: Devarim, nos. 96, 308; TB Kiddushin 36a; Ruth Rabbah, petihah, 1. Per alcune delle principali fonti cristiane supercessioniste, cfr. Rosemary Ruether, Faith and Fratricide (New York, 1974), 124 segg., e più estesamente, Marcel Simon, Verus Israel, trad. (EN) H. McKeating (New York, 1986). Ciononostante, non tutta la teologia cristiana è stata supercessionista nel senso di vedere annullata l'alleanza di Dio con il popolo ebraico ("il vecchio Israele"). Cfr. per es., Romani 3:1-3;11:1-2;17-24; anche, la dichiarazione sugli ebrei ("Nostre Aetate") in The Documents of Vatican II, cur. W. M. Abbott e trad. (EN) J. Gallagher et al. (Londra e Dublino, 1966), 660 segg.
  94. Si veda il commento di Rabbenu Hananael su TB Sanhedrin 44a.
  95. Il primo uso della frase in questo senso che ho potuto trovare è in Midrash Aggadah: Mattot, cur. S. Buber (Vienna, 1894), 162. Cfr. anche David Weiss Halivni, Meqorot U-Mesorot: Nashim (Tel Aviv, 1968), 67, n. 3. Cfr. Sifre: Devarim, no. 96 rif. Deuteronomio 14:1 (l'opinione di R. Meir), cur. Finkelstein, 157 e n. 14.
  96. "Af-al-pi She-Hata Yisra’el Hu" Tarbiz (1958), 27: 203segg. Il locus classicus in Rashi è Teshuvot Rashi, cur. I. Elfenbein (New York, 1943), no. 171.
  97. Cfr. Otsar Ha-Ge’onim: Yevamot, cur. B. M. Lewin (Gerusalemme, 1936), 34 segg., 196 segg. Basandosi su queste fonti, l'halakhista tedesco del diciottesimo secolo R. Jacob Emden sostenne che gli apostati avevano letteralmente rinunciato a qualsiasi pretesa di essere considerati ebrei. Tuttavia, poiché il principio af-al-pi she-hata yisra’el hu era così ben consolidato ai suoi tempi, sostenne che si applicava solo ai peccati inferiori all'apostasia. Cfr. Sh’elat Yavets, 1, no. 28.
  98. Cfr. Rabbenu Asher (Rosh), Baba Metsia, 5.52; anche, Hiddushei Ha-Ramban on Baba Metsia 71b, cur. Meltzer.
  99. Cfr. TB Shabbat 87a, Tos., s.v. "u-mah" (no. 2); TB Pesahim 120a, Tos., s.v. "kol benei nekhar"; Katz, "Af-al-pi", 212.
  100. Cfr. Katz, "Af-al-pi," 216-217. Cfr. R. Moses Schreiber, Teshuvot Hatam Sofer (3 voll., New York, 1958), 6, no. 89.
  101. R. Isaac di Vienna, Or Zaru’a: Avelut, no. 428; Rabbenu Asher (Rosh), Mo’ed Qatan, 3.59.
  102. Per la pratica caraita di considerare un apostata letteralmente come morto, cfr. R. Isaac Abrabanel, Commentario alla Torah: Ki Tetse, no. 14.
  103. Cfr. R. Joseph Karo, Shulhan Arukh: Yoreh De'ah, 380 segg.
  104. Cfr. Mordecai, Mo'ed Qatan, no. 886; R. Moses Schreiber, Teshuvot Hatam Sofer: Yoreh De’ah, no. 326; R. Yekutiel Y. Greenwald, Kol Bo Al Avelut (New York, 1965), 317.
  105. Cfr. TB Sanhedrin 47a-b; Semahot 2.7ff.; Maimonide, Mishneh Torah: Evel, 1.10.
  106. Cfr. High Holyday Prayerbook: Rosh Hashanah, cur. e trad. {{en}] P. Birnbaum (2 voll., New York, i960), 307.
  107. Cfr. ibid.: Yom Kippur, 698.
  108. TB Sanhedrin 74a; TG Sanhedrin 3.6/21b. Cfr. Maimonide, Mishneh Torah: Yesodei Ha-Torah, 5.1 segg.
  109. Cfr. per es., R. Abraham Gumbiner, Magen Avraham sul Shulhan Arukh: Orah Hayyim, 128.37.
  110. Per un commovente resoconto di questo tipo di "ritorno" da parte di un marrano, cfr. Yitshak Baer, A History of the Jews in Christian Spain, trad. (EN) L. Schoffman (2 voll., Philadelphia, 1961), 2:296 segg.
  111. La base per la clemenza halakhica verso il ritorno di marrani è Maimonide, Mishneh Torah: Yesodei Ha-Torah, 5.4. Cfr. Encyclopedia Talmudit (22 voll., Gerusalemme, 1946-1993), 2:65a, n. 48. Per il principio generale che sostiene la clemenza riguardo agli atti commessi sotto costrizione (ones), cfr. TB Baba Kama 28b rif. Deuteronomio 22:26.
  112. Cfr. TB Baba Kama 94b; inoltre, TB Eruvin 69b.
  113. Cfr. R. Israel Isserlein, Teshuvot Terumat Ha-Deshen, 1, no. 241. R. Moses Isserles, Darkhei Mosheh su Tur: Even Ha’Ezer, 7.
  114. Cfr. Otsar Ha-Ge’onim: Yevamot, 111-112; R. Joseph ibn Habib, Nimuqei Tosef su Alfasi: Yevamot, cur. Vilna, 16b; Isserlein, Teshuvot Terumat Ha-Deshen, 1, no. 86; R. David ibn Abi Zimra, Teshuvot Ha-Radbaz, 3, no. 858; R. Moses Isserles (Rema) su Shulhan Arukh: Yoreh De’ah, 268.12.
  115. Sulla propensione dei convertiti a ritornare alle loro vie gentili, cfr. TB Kiddushin 17b; TB Avodah Zarah 64a.
  116. Teshuvot Ha-Rashba, 7, no. 411. Per un'altra procedura di "rientro" cioè, la rasatura dell'intero corpo dell'apostata ritornante e i relativi problemi halakhici, cfr. R. Jacob Reischer, Teshuvot Shevut Ya’aqov (Gerusalemme, 1971), 3, no. 90 rif. R. Shabbtai Ha-Kohen, Siftei Kohen (Shakh) su Shulhan Arukh: Yoreh De’ah, 268.7, e R. David Ha-Levi, Magen David (Taz) su Shulhan Arukh: Orah Hayyim, 531.7. La prima fonte che sono riuscito a trovare su questa procedura è Hizquni, Commentario alla Torah: Numeri 8:7 (cfr. Rashi in merito).
  117. Cfr. TB Demai 2.5 e Bekhorot 30b.
  118. Cfr. D. Novak, "When Jews Become Christians", First Things (Novembre, 1991), 17:42 segg.
  119. Cfr. Moshe Silberg, Ba’in K’Ehad (Gerusalemme, 1981), 381 segg.
  120. Jerry Lee and Shirley Beresford vs. Interior Ministry (1988), p. 36 (dattiloscritto).
  121. Cfr. TB Nedarim 49a.
  122. Beresford, pp. 46-47 (dattiloscritto).