Israele – La scelta di un popolo/Capitolo 4

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Indice del libro
"Mosè e la Tavole dei Comandamenti", dipinto di Jusepe de Ribera (1638)

IL RECUPERO DELLA DOTTRINA BIBLICA[modifica]

Sacra Scrittura e analisi filosofica[modifica]

Più di ogni altro pensatore ebreo moderno, Franz Rosenzweig ha consentito agli ebrei contemporanei di recuperare filosoficamente la dottrina biblica dell'elezione di Israele. Questo perché Rosenzweig ci ha permesso di recuperare filosoficamente la Bibbia stessa, di recuperarla al suo livello più essenziale: la sua presentazione del rapporto con Dio. Iniziò così il processo di superamento di Spinoza. Questa, come abbiamo già visto, è la precondizione storica per il nostro recupero contemporaneo della dottrina. Perché sebbene anche Spinoza fosse d'accordo con la Bibbia sul fatto che la relazione con Dio è la preoccupazione umana più importante, egli respinse l'assunto della Bibbia secondo cui la sua realtà di alleanza è il luogo principale di quella relazione. Spinoza insistette invece sul fatto che il luogo principale di quella relazione risiede nella natura e solo secondariamente in qualcosa di storico. A dire il vero, Rosenzweig non argomentò direttamente contro lo stesso Spinoza, ma piuttosto contro l'assunto di Spinoza che venne accettato nella filosofia idealista. In questa filosofia, anche le relazioni di Dio fanno tutte parte di un sistema più ampio che alla fine include tutto. Di conseguenza, l'elezione di Israele da parte di Dio, che è certamente il leitmotiv nella Bibbia, dovette essere radicalmente decostruita, come abbiamo già visto. Rosenzweig sostenne e dimostrò che, se deve esserci un rapporto autentico con Dio, la Bibbia e tutto ciò che essa comporta deve essere il suo locus principale. L'inizio di questo recupero, per così dire la preparazione, può essere visto in La stella della redenzione. E la sua continuazione si vede nel progetto di traduzione biblica svolto da Rosenzweig, che intraprese con Martin Buber e al quale si dedicò fino alla morte.[1]

L'immediato significato filosofico del successo di Rosenzweig può essere visto nel suo rifiuto radicale della premessa più basilare di Spinoza, vale a dire, che Dio è Essere — e ciò che non è Dio è in uno stato di divenire.[2] In questa visione, il mondo aspira ad essere il più possibile simile a Dio; Dio, al contrario, essendo totalmente autosufficiente, non aspira a nulla al di fuori di Sé. Così tutta l'azione transitiva è da parte del mondo; non c'è azione transitiva da parte di Dio, perché ciò comprometterebbe il suo status di Essere: l'Uno che è eterno e immutabile. Il mondo deve relazionarsi con Dio, ma Dio non si relaziona con il mondo. La relazione, quindi, è unilaterale. Ma con una tale ontologia, non si può costituire la reciprocità del rapporto di alleanza con Dio che inizia nell'elezione da parte di Dio di Israele a suo compagno pattizio.

Anche Hermann Cohen accettò questa premessa basilare di Spinoza. La sua differenza con lui era al livello di ciò che effettivamente comprende la relazione del mondo con Dio. Per Spinoza, quel "mondo" non-divino è il regno della politica umana. Tutto ciò che chiamiamo "natura", invece, fa parte dell'Essere divino stesso. Filosoficamente parlando, la natura è l'oggetto primario della riflessione; la politica come fenomeno storico è chiaramente secondaria. Ma per Cohen, la natura stessa è un'idea che è un costrutto umano e quindi un fattore nel divenire umano. Il livello più alto del divenire umano è nel reame dell'etico, che alla fine fonda il reame politico e persino scientifico. Così l'elezione come atto etico, atto di divenire umano, ha per lui un significato più grande che per Spinoza, poiché, a differenza di Spinoza, è qui che avviene il rapporto più primario con Dio. L'essere e il divenire sono direttamente correlati da Cohen in un modo che fa assumere al reame dell'etico (e del politico con esso) l'importanza che Spinoza riserva all'ontologia in sé.

Giustificando l'elezione di Dio da parte di Israele su basi etiche, Cohen credeva di rendere quell'atto di elezione perennemente significativo e non solo storicamente contingente come lo era per Spinoza. Restituì alla dottrina il peso filosofico che credeva Spinoza le avesse negato. Ma lo fece solo negando la premessa minore, non la premessa maggiore, dell'argomento di Spinoza. La premessa minore era che Israele è ora superfluo nell'elezione umana di Dio. Questo Cohen negò con veemenza. Tuttavia, accettò pienamente la premessa principale che l'uomo, non Dio, elegge. La decostruzione della Bibbia da parte di Cohen, a differenza di quella di Spinoza, a dire il vero non era intenzionale. Pensava di interpretare fedelmente il suo vero insegnamento. La Bibbia fu sempre una parte importante della sua vita, sia come studioso individuale che come ebreo praticante. Tuttavia, egli vedeva ancora la filosofia come più primaria per il rapporto con Dio rispetto all'insegnamento biblico e, quindi, l'insegnamento biblico doveva essere in definitiva giustificato da essa.[3] Quindi, come per Spinoza, la Bibbia per Cohen non poteva essere un oggetto diretto di riflessione filosofica.

Anche nel Medioevo, molto prima di Spinoza, quando questa ontologia basilare dell'essere-divenire fu adottata da pensatori ebrei razionalisti come Maimonide e Gersonide e poi usata per spiegare dottrine bibliche, c'era sempre un numero significativo di ebrei riflessivi che non erano convinti che questa ontologia fosse adeguata all'interpretazione della Scrittura e della tradizione ebraica.[4] Tuttavia, superarla non è stato un compito facile. Perché l'unica cosa che questa ontologia è stata in grado di fare è di costituire la relazione del mondo con Dio così come quella di Israele con Dio. Gli appelli a un semplice ritorno alla teologia biblica, senza la deviazione filosofica dei razionalisti, sembrano inevitabilmente perdere di vista il fattore del rapporto del mondo con Dio. Eppure questo è un fattore che difficilmente viene ignorato nella Scrittura stessa, anche se la preoccupazione principale è il rapporto di Dio con Israele.[5] E, inoltre, senza il riconoscimento che il mondo è in relazione con Dio ancor prima che Israele sia in relazione con Dio, lo status assoluto di Dio può esser perso rapidamente. Perché senza la costituzione della relazione di Dio con il mondo, la relazione di Dio con Israele può facilmente ridursi alla relazione tra una tribù e la sua divinità locale. E questo tipo di relazione, come vedremo presto, non è di elezione, ma di necessità.[6] L'elezione stessa presuppone lo status assoluto di Dio, che è proprio il fattore più onnipresente in tutta la Scrittura. Quindi, una volta che la teologia biblica si è confrontata con la mondanità della filosofia, non può più ripristinare la sua autorità finché non utilizza la filosofia costituendo la propria mondanità.

Questo è il primo prerequisito per il recupero filosofico della Bibbia: appropriarsi della mondanità della filosofia razionalista e della teologia che su di essa si basa e poi superarla costituendo una propria mondanità più teologicamente convincente. Tale recupero richiede inevitabilmente l'astuta appropriazione del metodo filosofico. Più di chiunque altro, Rosenzweig ha saputo iniziarci a questo approccio perché è stato un filosofo straordinario. Ci ha permesso di imparare di nuovo dalla Scrittura tramite il recupero filosofico: essere nel mondo ma non di esso, piuttosto che semplicemente esserne separati in ritiro, un ritiro che dopo l'esposizione alla modernità, volenti o nolenti, non può che essere reazionario.

Il secondo presupposto per il recupero filosofico della Bibbia da parte degli ebrei contemporanei è il superamento della separazione dello storicismo del lettore dal testo biblico stesso. A questo punto occorre una riaffermazione del farisaismo. E anche qui, la fonte di ciò che deve essere superato è Spinoza. Poiché si ricorderà che Spinoza aveva una particolare antipatia per il tentativo farisaico di estendere l'autorità del testo biblico oltre i confini del suo contesto più evidente. La sua preferenza era per la lettura più letteralmente circoscritta della Bibbia da parte dei sadducei. Tuttavia, ciò che fece la lettura letteralista della Bibbia da parte dei sadducei fu di fare della Bibbia un libro antiquario e di lasciare così vaste aree della vita umana al di fuori della sua autorità.[7]

Rifiutando il legame storico continuo e ininterrotto del popolo d'Israele con la Bibbia per e attraverso la tradizione, una tradizione sia loro che della Bibbia stessa, i sadducei e il loro moderno ammiratore Baruch Spinoza preclusero la riflessione filosofica sulla Bibbia. Infatti la riflessione filosofica esige che sia presente il suo datum primario, anzi quel datum che ci è più costantemente presente. Solo un tale datum può essere preso con la massima serietà. Qualsiasi cosa in meno renderebbe il datum della filosofia riducibile infine a qualcosa di più primario di se stesso e così inevitabilmente porterebbe il filosofo a riflettere invece su di esso. Ciò che è primario per noi è sempre normativo in quanto rivendica pretese immediate e continue sulla nostra attenzione e suscita la nostra preoccupazione. E ciò che è primario per i filosofi è ciò che suscita la loro preoccupazione riflessiva. La serietà essenziale della filosofia richiede che l'orizzonte normativo della sua riflessione sia ben visibile. La costante presenza della Scrittura e l'intera gamma del suo potenziale normativo fu uno dei principali lasciti del fariseismo ai suoi eredi rabbinici (e cristiani). Per questo motivo, alcuni di loro hanno potuto riflettere filosoficamente sulla Bibbia.

A dire il vero, la comprensione che ora abbiamo del contesto iniziale del testo biblico nel tempo e nel luogo fornitoci dalla ricerca storica non può essere ignorata senza che diventiamo totalmente arbitrari nei nostri standard accademici. La ricerca storica non può essere rifiutata a priori più di quanto non possa fare la scienza naturale senza che il peso mondano della Bibbia venga contemporaneamente ceduto e i lettori ebrei della Bibbia siano relegati al livello degli oscurantisti.[8] La Bibbia all'interno della nostra tradizione, dove è la fonte primaria della verità, si trova anche in altri contesti. Ciò è stato dimostrato in modo convincente con mezzi storici moderni. E la dottrina della creazione implica sicuramente che c'è verità nel mondo più vasto, per quanto infine subordinata alla verità della rivelazione.[9] Ciononostante, la ricerca storica deve essere sempre secondaria proprio perché la Bibbia è il libro che gli ebrei non hanno mai smesso di leggere. È un libro indirizzato a loro in tutte le loro generazioni. La moderna ricerca storica sulla Bibbia, al contrario, è stata condotta partendo dal presupposto che i lettori contemporanei della Bibbia leggono di qualcuno diverso da loro stessi. Occasionalmente, anche i rabbini hanno riconosciuto il divario tra il contesto storico delle proprie generazioni e il contesto storico di alcuni testi biblici. Tuttavia, l'idea che la Torah parli unicamente al suo tempo è menzionata solo di rado.[10] Molto più spesso si presume che la Torah parli molto oltre il tempo in cui è stata originariamente pronunciata.[11] La tradizione della lettura ebraica della Scrittura come documento fondativo della tradizione ebraica è ininterrotto. Di conseguenza, la tradizione è sempre il legame più immediato ed evidente tra la comunità dei lettori e il testo letto.

Questo contesto tradizionale primario del e per il testo scritturale soddisfa un terzo prerequisito filosofico. Cioè, il datum per la riflessione filosofica deve essere un'unità sufficientemente integra in modo che la riflessione su di essa non lo frammenti irrevocabilmente, portando così alla perdita della sua presenza costantemente integrale e di tutto ciò che essa comporta. Questa affermazione può essere fatta oggi solo se si sottolinea il ruolo della tradizione nella redazione e canonizzazione del testo della Scrittura. Ciò significa evitare gli estremi dello storicismo da un lato e del fondamentalismo dall'altro. Poiché, come abbiamo appena visto, l'errore dello storicismo è atomizzare il contesto e quindi suggerire una frattura normativa tra ciò che è stato scritto nel passato e il lettore nel presente. Nel contesto della tradizione, tuttavia, il lettore non arriva mai al testo come un estraneo sotto le spoglie di un archeologo. È legato al testo in virtù della comunità a cui partecipa, ancor prima che il testo venga da lui aperto alla lettura. E l'errore del fondamentalismo è di presumere che l'unità che il testo biblico assume successivamente dentro e dalla tradizione sia evidente anche quando il testo viene esaminato al di fuori di quella tradizione. Presuppone che l'unità del testo possa essere assunta come evidente in qualsiasi contesto perché si presume che sia inerente al testo prima che sia correlato a qualsiasi contesto.[12] Ma nel contesto della lettura esegetica tradizionale (midrash), è in definitiva inutile delimitare esattamente dove finisce il testo e dove iniziano i lettori. Letto in altri contesti, il testo biblico assume altri significati, sia nel suo insieme che in ciascuna delle sue parti.

Ironia della sorte, sia lo storicista che il fondamentalista si uniscono nel loro isolamento dal testo biblico. E si uniscono nella preclusione di una lettura filosofica del testo biblico. Il fondamentalista la esclude perché la riflessione filosofica sul testo minaccia l'unità letterale e immediatamente evidente che egli postula dogmaticamente. Non sopporta la sospensione radicale della semplice certezza che la filosofia richiede.[13] Lo storicista la esclude perché la riflessione filosofica presuppone che vi sia un'unità intelligibile essenziale del testo da scoprire costantemente.[14] Come specie di nominalismo, tuttavia, lo storicismo non può accettare alcun presupposto di intelligibilità essenziale al di fuori della propria invenzione. A questo punto della storia, il fondamentalismo implica l'idea che possiamo ora leggere la Scrittura come se Spinoza e i suoi eredi non fossero mai esistiti. Lo storicismo implica l'idea che Spinoza e i suoi eredi – almeno a livello di studi biblici – non possano mai essere superati. Il recupero filosofico della Scrittura in generale e della sua dottrina dell'elezione di Israele in particolare, richiede un percorso che eviti accuratamente la Scilla dell'uno e la Cariddi dell'altro.

Creazione e Elezione[modifica]

Abramo in viaggio verso la Terra Promessa, di József Molnár (1850)

Nella narrazione della Scrittura l'elezione di Abramo, il capostipite del popolo pattizio d'Israele, avviene all'improvviso e senza preavviso. Sembra coglierci impreparati:

« Il Signore disse ad Abram: "Vàttene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò. Farò di te una grande nazione e ti benedirò, renderò grande il tuo nome e diventerai una benedizione. Benedirò coloro che ti benediranno e coloro che ti malediranno maledirò e in te (vekha) saranno benedette tutte le famiglie della terra". Allora Abram partì, come gli aveva ordinato il Signore. »
(Genesi 12:1-4)

In questo testo elementare non sembra esserci alcun indizio sul motivo per cui Dio elegge Abramo e la sua progenie o perché Abramo obbedisce alla chiamata in risposta all'essere eletto da Dio. Diversamente dal caso di Noè, che è eletto per salvare l'umanità e il mondo animale dal diluvio "perché (ki) ti ho visto giusto (tsadiq) dinanzi a Me in questa generazione." (Genesi 7:1), e che ovviamente risponde alla chiamata di Dio a causa della spinta biologica all'autoconservazione, non c'è motivo qui fornito né per la scelta di Dio né per la risposta positiva di Abramo ad essa. Qualsiasi rettitudine attribuita ad Abramo è vista come successiva, non precedente, alla sua elezione da parte di Dio.[15] È quindi una conseguenza e non una ragione per l'elezione. E a differenza di Noè, Abramo sembra avere l'alternativa di restare dove già abita. Sembra avere un'alternativa ragionevole all'obbedienza alla chiamata di Dio. Dal testo stesso della Scrittura sembra che Abramo avrebbe benissimo potuto restare a casa. Nel suo caso, non c'è distruzione tipo un diluvio universale imminente all'orizzonte.

Lasciando la questione semplicemente a questo livello misterioso, non è forse preclusa la speculazione sul significato più profondo dell'alleanza stabilita da questa elezione e la sua accettazione? Nel caso della ragione di Dio per aver eletto Abramo e il popolo d'Israele sua progenie, la risposta sembra essere sì. A quel lato dell'alleanza, la Scrittura stessa sembra implicare "I miei pensieri (mahshevotai) non sono i vostri pensieri" (Isaia 55:8) quando afferma:

« Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto (bekha bahar) per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra. Il Signore si è legato a voi (→vi desidera, hashaq bakhem) e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo (ha-me’at) di tutti i popoli – ma perché il Signore vi ama (me’ahavat adonai etkhem) e perché ha voluto mantenere la promessa (ha-shevu’ah) fatta ai vostri padri. »
(Deuteronomio 7:6-8)

Certo, presa di per sé questa affermazione è una tautologia: Dio vi ama/vi sceglie/vi desidera perché Dio vi ama/vi sceglie/vi desidera. Poiché non viene fornita alcuna ragione sul motivo per cui Egli fece le sue promesse ad Abramo, e in primo luogo a Isacco e Giacobbe.[16] E lo stesso popolo d'Israele non può rivendicare alcuna qualità intrinseca che possa essere vista come ragione della sua elezione da parte di Dio.[17]

Questo è coerente con la logica della creazione. Nella Scrittura, a differenza di altre saghe antiche, non ci viene raccontata alcuna vita di Dio prima della creazione. Infatti, solo il Dio al quale "tutta la terra è mia" (Esodo 19:5), al quale "appartengono i cieli, i cieli dei cieli" (Deuteronomio 10:14), solo questo Dio ha una tale assoluta libertà da ogni necessità naturale per creare una relazione singolare come l'alleanza con Israele. Non c'è nulla che possa essere considerato un a priori divino da cui si possa dedurre la possibilità di un mondo non-divino, tanto meno la realtà di un tale mondo. Tutti i rapporti di Dio con il mondo sono, quindi, a posteriori. Dalla rivelazione apprendiamo alcune delle cose che Dio vuole fare con il mondo, in particolare ciò che Dio vuole che le Sue creature umane facciano con il mondo insieme a Lui, ma non impariamo perché abbia creato il mondo come fece in primo luogo o, in effetti, perché lo fece. Così, inoltre, non impariamo perché Dio abbia scelto il popolo d'Israele o, in effetti, perché abbia scelto un popolo. Tutto ciò che impariamo, a posteriori, è ciò che Dio vuole fare con questo popolo. "Le cose occulte (ha-nistarot) appartengono al Signore nostro Dio, ma le cose rivelate (ve-ha-niglot) sono per noi e per i nostri figli, sempre: perché pratichiamo tutti i comandamenti di questa Torah" (Deuteronomio 29:28).

Tuttavia, dal lato umano di questo rapporto di elezione, non è solo Abramo che deve rispondere all'elezione. L'elezione è principalmente generica e solo secondariamente individuale. Abramo viene eletto capostipite di un popolo. Ogni membro di questo popolo è eletto da Dio e ogni membro di questo popolo è chiamato a rispondere alla sua elezione generica. Quindi, anche se le ragioni individuali di Abramo per accettare la chiamata di Dio potrebbero benissimo essere lasciate sole come una sua faccenda privata e imperscrutabile, la speculazione sulle sue ragioni generiche per accettarla è affare nostro, in quanto la sua risposta è archetipica per tutti noi che seguiamo lui.[18] Perché una risposta comunitaria è una questione pubblica, le cui ragioni devono essere radicate nella continua esperienza comune prima di poter entrare nella riflessione personale. Questo, quindi, richiede una riflessione sulla nostra stessa situazione umana e su quali condizioni in essa ci consentono di rispondere senza capriccio alla presenza elettiva di Dio. Proiettare retrospettivamente la nostra riflessione sulle condizioni umane per l'elezione ad Abramo è un pensare midrashico essenziale.[19] Senza di esso, perderemmo la nostra singolare connessione con il testo della Scrittura. Diventerebbe semplicemente un dato tra gli altri dati piuttosto che il dato per noi.

Naturalmente, al livello più originale, la ragione principale per obbedire a Dio è che Dio è Dio. Nella Scrittura, la presenza originaria di Dio è esplicitamente normativa: il suo primo contatto con gli uomini nel Giardino è enunciato nelle parole: "Il Signore Dio comandò (vayitsav) gli umani (al ha’adam)" (Genesi 2:16).[20] Le norme sono una necessità per la vita umana, perché gli esseri umani sono esseri che devono ordinare consapevolmente le parti in conflitto della loro esperienza se vogliono sopravvivere e coesistere. Tale ordinamento richiede un punto di autorità primario. (Si può essere relativisti morali solo quando si guarda alle scelte di qualcun altro da lontano, non quando si è obbligati a fare le proprie scelte immediate.) Una vita umana senza una gerarchia ordinatrice di autorità potrebbe essere solo quella di un angelo: una vita infallibile senza conflitto.[21] Ne consegue quindi che qualsiasi rifiuto delle norme di Dio presuppone la sostituzione dell'autorità di Dio con l'autorità di colui che è non-Dio essendo fatto Dio. L'autorità primaria dovunque è sempre considerata Dio. Non può esserci un vuoto normativo.[22] Ecco perché la prima tentazione di disobbedire a Dio è la tentazione "sarete come Dio" (Genesi 3:5). Tu, non Dio, diventerai l'autorità primaria. Senza autorità assoluta, il creatore non sarebbe più il creatore; sarebbe costretto ad abdicare, per così dire.

Il rapporto con Dio creatore a questo livello originario è però essenzialmente negativo.[23] Consiste solo in divieti che funzionano come limiti divini delle illusioni umane di autosufficienza e autorità autonoma. Finora non c'è nulla di positivo tra l'uomo e Dio. È con la chiamata di Abramo che iniziamo a vedere l'instaurarsi di un rapporto sostanziale dell'uomo con Dio. E affinché una tale relazione positiva possa essere sostenuta, ci deve essere la scoperta di ragioni positive da parte degli esseri umani dentro se stessi affinché vogliano accettare e mantenere questa relazione. Così, mentre la resistenza alla tentazione idolatrica di sostituire a Dio l'autorità del non-Dio (il mondo o la persona umana) implica l'affermazione della verità, la risposta all'alleanza implica il desiderio del bene. Obbedendo a Dio, che bene desiderava Abramo? Cosa intendeva la sua risposta?

L'alleanza stessa deve essere l'oggetto del desiderio umano. Questo desiderio come bene ne è una componente essenziale. Quindi, nel presentare le norme positive dell'alleanza, Mosè fa appello al desiderio del popolo per il suo bene.

« Il Signore ci ordinò di mettere in pratica (la’asot) tutte queste leggi, temendo il Signore nostro Dio così da essere sempre felici (tov lanu) ed essere conservati in vita (le-hayyotenu), come appunto siamo oggi. Questa sarà la nostra giustizia (tsedaqah): l'aver cura di mettere in pratica tutti questi comandamenti, davanti al Signore Dio nostro, come ci ha ordinato. »
(Deuteronomio 6:25)

E poco prima di questo brano, a ciascuno del popolo è comandato: "Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze" (Deuteronomio 6:5). Ma può esserci amore senza desiderio? E il desiderio non è forse sperimentato, di certo in modo involontario, prima ancora che arrivi il suo desideratum?[24] "O Signore, ogni mio desiderio (kol ta’avati) è davanti a te" (Salmi 38:9).[25] E il desiderio non implica forse la speranza, che è essenzialmente un'anticipazione di qualcosa in sé sconosciuto nel presente? Inoltre, può esistere qualche desiderio che non intenda il bene per colui che lo prova?[26] O come dice il salmista: "Chi ho io in cielo fuori di te? E sulla terra non desidero (lo hafatsti) che te ... Ma quanto a me, il mio bene (li tov) è stare unito a Dio ..." (Psalms 73:25, 28). Dio non deve forse esser servito da un'"anima desiderosa" (nefesh hafetsah) (1 Cronache 28:9)?

Abramo contempla le stelle, di Ephraim Moses Lilien (1908)

Mi sembra che le ragioni per cui Abramo rispose alla chiamata elettiva di Dio, e quindi il paradigma per ogni successiva risposta ebraica ad essa, possono essere viste nella promessa fatta nella stessa chiamata iniziale che Abramo e la sua progenie saranno la fonte di benedizione per tutta l'umanità. Di conseguenza, il rapporto di Abramo con Dio è correlativo al suo rapporto con il mondo. E la presentazione precisa di tale correlazione si trova nel dialogo di Abramo con Dio sul giudizio delle città di Sodoma e Gomorra. Dio giustifica l'inclusione di Abramo in questo dialogo come segue:

« Devo io tener nascosto ad Abramo quello che sto per fare, mentre Abramo dovrà diventare una nazione grande e potente (atsum) e in lui si diranno benedette tutte le nazioni della terra? Infatti io lo conosco, cosicché (le-ma’an) egli obblighi i suoi figli e la sua famiglia dopo di lui ad osservare la via del Signore e ad agire con giustizia (tsedaqah) e diritto (mishpat), perché il Signore realizzi per Abramo quanto gli ha promesso. »
(Genesi 18:17-19)

La questione ora è determinare il collegamento della benedizione delle nazioni della terra ad Abramo e al suo popolo che osservano la via del Signore per fare ciò che è giusto ed equo.

La prima cosa da notare è che l'affermazione da parte di Dio della sua conoscenza non sembra essere una predizione noetica. Il testo non dice "lo so", ma piuttosto "lo conosco (yed’ativ)".[27] Abramo è l'oggetto diretto della conoscenza di Dio, e il risultato della sua consapevolezza che Dio lo conosce sarà che riuscirà a seguire la via del Signore. Senza che Dio lo conoscesse ed Abramo ne fosse consapevole, questi non sarebbe stato in grado di riconoscere la via del Signore e di osservarla.[28]

Qui "conoscere" non è un giudizio su uno stato di cose tratto dagli oggetti dell'esperienza passata e poi proiettato da essi nel futuro. Questa conoscenza è, piuttosto, una relazione di contatto personale diretto e intimo. È presenza. Così nel Giardino "l'albero della conoscenza (ets ha-da’at) del bene e del male" è un simbolo del contatto diretto con tutta l'esperienza che il mondo ora ha da offrire e che la prima coppia umana desidera.[29] Poiché potevano "giudicare favorevolmente (va-tere) che (ki) l'albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza" (Genesi 3:6) ancor prima di mangiarlo, il loro giudizio precedeva la loro esperienza o "conoscenza". Il loro giudizio è essenzialmente una predizione di ciò che pensano che proveranno. Questo è il motivo per cui "conoscenza" è usata per designare l'intimità del contatto sessuale – "E l'uom conobbe (yada) Eva, sua moglie, la quale concepì" (Genesi 4:1) – sebbene non si limiti al contatto sessuale.[30] È qualcosa che può essere giudicato desiderabile in base al proprio anticipato desiderio, ma può essere sperimentato solo direttamente nel presente.

In connessione con l'elezione di Israele, il profeta Amos trasmette a Israele l'annuncio di Dio: "Voi soli ho conosciuto (raq etkhem yad’ati) fra tutte le famiglie della terra" (Amos 3:2). Ora, il profeta non può dire che Dio è inconsapevole delle altre nazioni in quanto egli stesso è già stato chiamato a profetizzare su di esse da Dio.[31] Ciò che il profeta sta dicendo è che Dio condivide con Israele un'intimità unica che è la base per le pretese uniche che Egli fa su quel popolo. Le affermazioni sono tali perché Dio si prende cura di Israele. Poiché queste affermazioni sono fatte nel contesto dell'intimità dell'alleanza, il profeta poi dice nel versetto successivo: "Possono due camminare insieme, se prima non si sono accordati? (no’adu)?"[32] Israele è intimamente conosciuto da Dio e deve agire in base alla sua intima esperienza di quella conoscenza. La relazione qui non è una relazione noetica di un soggetto e di un oggetto. È l’Io divino che tende ad abbracciare un tu umano che poi sceglie di essere così abbracciato.[33] Pertanto, proprio all'inizio della rigenerazione dell'alleanza di Dio con Israele in Egitto, la Scrittura afferma:

« I figli d'Israele gemevano a causa della schiavitù e alzavano delle grida; e le grida che la schiavitù strappava loro salirono a Dio. Dio udì i loro gemiti. Dio si ricordò (va-yizkor) del suo patto con Abraamo, con Isacco e con Giacobbe. E Dio vide con favore (va-yar) i figli d'Israele e si prese cura di loro (va-yeda). »
(Esodo 2:23-25[34])

Quanto alla risposta di Abramo all'elezione da parte di Dio, è inizialmente una risposta all'essere in intimo contatto con Dio. Questo è ciò che desidera. Tale intimità è, come vedremo presto, la caratteristica principale della vita pattizia del popolo ebraico nel presente. Quei comandamenti della Torah che celebrano specificamente la singolarità storica degli eventi dell'alleanza danno a quella vita la sua ricca sostanza.

Quello che dobbiamo ora vedere è come l'esperienza di essere conosciuti da Dio porti Abramo e la sua progenie a praticare la via del Signore. Ciò può essere meglio compreso se ricordiamo che l'atto di elezione è prima di tutto una promessa. Così l'alleanza stessa si fonda su una promessa. Ma perché Abramo crede alla promessa di Dio? La sua risposta è qualcosa di più di un "atto di fede"?

Per quanto riguarda la sequenza del testo biblico stesso, è importante ricordare che la promessa di Dio ad Abramo non è la prima promessa che Dio ha fatto. Dopo il diluvio Dio promette: "Io stabilisco la mia alleanza con voi: non sarà più distrutto nessun vivente dalle acque del diluvio, né più il diluvio (mabul) devasterà la terra" (Genesi 9:11). I rabbini furono molto astuti nell'insistere sul fatto che le promesse divine incondizionate sono fatte come giuramenti. Qualsiasi giuramento fatto da Dio non poteva essere poi annullato da Dio in quanto l'annullamento di un giuramento (shevuah) può essere fatto solo da un'autorità superiore a quella di colui che lo ha fatto. Ma non potrebbe esserci autorità superiore a Dio per annullarlo. Allora Dio deve mantenere la sua stessa parola; in caso contrario, la sua credibilità sarebbe totalmente minata.[35] Inoltre, il collegamento tra la promessa fatta a Noè e la promessa fatta ad Abramo è esplicitamente fatta da Deutero-Isaia:

« Ora cioò è per me come le acque di Noè, quando giurai (nishba’ti) che non avrei più riversato le acque di Noè sulla terra; così ora giuro di non più adirarmi con te e di non farti più minacce. Anche se i monti si spostassero e i colli vacillassero, non si allontanerebbe da te il mio affetto, né vacillerebbe la mia alleanza di pace (u-vriti shalom) — dice il Signore che ti usa misericordia. »
(Isaia 54:9-10)

Inoltre, apprendiamo che la relazione di Dio con il mondo è il correlato del suo rapporto con Israele, e il rapporto di Israele con il mondo è il correlato del suo rapporto con Dio.

Penso che si possa vedere l'intima connessione di queste due promesse nel termine usato per caratterizzare la "via del Signore" che Abramo deve insegnare alla sua progenie: "ciò che è giusto ed equo" (tsedaqah u-mishpat). Ma ciò richiede che consideriamo le due parole nel termine a denotare due atti separati ma correlati. La consueta interpretazione le vede come denotanti un unico atto, vale a dire, la giustizia corretta, che è lo standard per cui la distinzione tra innocente e colpevole è costantemente mantenuta nell'aggiudicazione. Questa interpretazione del termine si adatta all'immediato contesto del dialogo tra Dio e Abramo in cui Abramo indica che la coerenza di giudizio è il minimo indispensabile che ci si aspetta da Dio, che ha scelto di essere "il giudice di tutta la terra" (Genesi 18:25). Questa interpretazione si concentra sulle questioni etiche nel testo. Tuttavia, esaminando le questioni teologiche ancora più profonde nel testo, si può prendere tsedaqah come un termine e mishpat come un altro. In questo senso, si può interpretare tsedaqah come l'aspetto trascendente della relazione di Dio con la creazione e mishpat come il suo aspetto immanente. Il popolo eletto, quindi, deve imitare gli aspetti trascendenti e immanenti della relazione di Dio con il mondo.

Tsedaqah è l'aspetto trascendente della relazione di Dio con la creazione perché è qualcosa di totalmente benevolo. La creazione del mondo da parte di Dio è un atto di grazia; non c'è niente che richieda che ci sia qualcosa creato piuttosto che il nulla. E dopo il Diluvio, il rinnovamento della creazione nell'alleanza con la terra è ancora più clemente, in quanto le creature umane di Dio – fatte a sua immagine – furono così ingrate per il dono della loro esistenza e di quella del mondo

La tsedaqah di Dio è la spiegazione definitiva della contingenza dell'esistenza. In quanto tale, potrebbe essere espressa solo in una promessa, che si estende dal presente al futuro. Perché il passato da solo non garantisce mai alcuna continuità o permanenza. Il suo ordine immanente è esso stesso contingente.[36] Quindi, per usare una metafora corrente, fare affidamento su questo ordine in sé potrebbe non essere altro che "un'azione futile di fronte a una catastrofe imminente". Ma una promessa primaria in sé e per sé non ha antecedenti; in effetti, se li avesse, sarebbe il processo di fare un'inferenza e quindi una previsione basata su tale inferenza. Indicherebbe, quindi, una relazione dentro il mondo già presente. Una promessa primaria, al contrario, è infinitamente più radicale, infinitamente più originatoria. Di conseguenza, non potrebbe provenire dal mondo stesso, la cui esistenza reale (piuttosto che il suo "Essere" astratto) non è più necessaria dell'esistenza umana reale, mortale. Potrebbe venire solo da Colui che trascende sia il mondo che l'umanità.

Eppure, nonostante la sua contingenza ultima, l'esistenza mondana ha struttura e continuità. L'evento primordiale della creazione fonda l'esistenza come processo ordinato. Questo perché la promessa divina è essa stessa pattizia. La struttura e la continuità dell'esistenza, il suo carattere essenziale, è ciò che si intende per mishpat. È tramite mishpat che l'esistenza è coerente. Come minimo, tale coerenza si vede nel principio di contraddizione, per cui le cose mantengono la loro identità distinta in relazione l'una con l'altra. La sfida di Abramo a Dio che il giudice deve agire in modo giusto e coerente, e distinguere costantemente tra innocenti e colpevoli, è la presentazione biblica di questo principio fondamentale di ogni ragione. Mishpat, quindi, è lo standard per cui vengono mantenuti i confini tra le cose e tra gli atti. Mishpat viene violata quando quei confini non vengono rispettati. Ecco perché mishpat è fondamentalmente negativa. Funziona come un limite. In effetti, non è inappropriato qui utilizzare la formula di Spinoza: determinatio negatio est.[37] Mishpat è quella determinatio fondamentale che rende possibile un approccio ordinato all'esistenza. Tuttavia, mishpat, proprio perché essenzialmente negativa, non può mai garantire la fatticità dell'esistenza; presuppone sempre che l'esistenza sia mantenuta dalla tsedaqah di Dio. Le espressioni di mishpat sono sempre in definitiva condizionali, vale a dire, se c'è un mondo, allora deve avere determinate strutture per essere coerente. Come dice Geremia, "Senza la mia alleanza con il giorno e con la notte, io non avrei stabilito le leggi (huqqot) del cielo e della terra (lo samti)" (Geremia 33:25).[38] L'essenza nella teologia biblica deriva dall'esistenza, ma l'esistenza non è mai derivata dall'essenza.[39]

Ecco perché la verità (emet) è la fedeltà di Dio prima che sia corrispondenza esterna e prima che sia coerenza interiore. La verità è prima di tutto la fedele promessa di Dio che l'esistenza creata rimarrà. "Egli fa il cielo e la terra, il mare e tutto ciò ch'è in essi, e mantiene la fedeltà (ha-shomer emet) in eterno" (Salmi 146:6).[40]

Solo quando la natura sono "le tue stagioni fedeli (emunat itekha)" (Isaia 33:6) la natura può funzionare come uno standard a cui il giudizio umano può veramente corrispondere. E il giudizio e l'azione umani possono solo essere pienamente coerenti, possono solo "praticare la giustizia e cercare la fedeltà (emunah)" (Geremia 5:1) quando sono consapevoli della coerenza della mishpat cosmica. Quella consapevolezza completa arriva solo quando la Torah funziona da "vero testimone (ed emet)" (Proverbi 14:25) della creazione e del suo ordine sia nella natura che nella storia.

Abimelech, re di Gerar, restituisce Sara ad Abramo, di Elias van Nijmegen (1731)

Il mondo fino al tempo di Abramo era certamente consapevole della mishpat cosmica e della necessità di praticarla nella società. Così, dopo il Diluvio e la ricostruzione della vita umana sulla terra, la legge morale fondamentale che vieta lo spargimento di sangue e ne stabilisce la punizione proporzionata – "Chi sparge il sangue dell'uomo dall'uomo il suo sangue sarà sparso" (Genesi 9:6) – è preceduta direttamente da l'affermazione dell'ordine cosmico: "Finché la terra durerà (od), seme e messe, freddo e caldo, estate e inverno, giorno e notte non cesseranno" (Genesi 8:22). Quell'ordine cosmico, a cui partecipano sia l'umano che il non-umano, è la sua mishpat. Così Geremia utilizza un'analogia tra mishpat umana e non-umana per sottolineare il seguente punto:

« Anche la cicogna nel cielo conosce i suoi tempi; la tortora, la rondinella e la gru osservano la data del loro ritorno; il mio popolo, invece, non conosce la legge (mishpat) del Signore. »
(Geremia 8:7)

Chiaramente, le "stagioni" (mo’adeha) della cicogna e i cicli regolari (et bo’anah) degli altri uccelli sono la loro mishpat.

Mishpat, tuttavia, è nota solo come una forza limitante negativa. Per questo motivo, la sua violazione è considerata una negazione del timore di Dio, che in effetti è un freno davanti alla più alta autorità, l'epitome di mishpat, l'apice della giustizia cosmica. Così, quando Abramo presume che non ci sia rispetto per i confini della relazione coniugale nella città filistea di Gerar, supponendo specificamente che sua moglie Sara sarà rapita nell'harem del sovrano della città Abimelech, giustifica di aver mentito sul fatto che Sara fosse sua moglie dicendo: "Certo (raq) non vi sarà timor di Dio (yir’at elohim) in questo luogo" (Genesi 20:11). In altre parole, non c'è lì nessuna mishpat.[41]

Ciò che non si riconosce, però, fino al tempo di Abramo, è la realtà che è la fonte di questo ordine cosmico, di questa mishpat, la realtà che ha creato e sostiene il cosmo in cui mishpat deve operare come sua norma. Ma le domande filosofiche da porsi ora sono: che differenza fa se conosciamo o meno la fonte di questo ordine cosmico? In effetti, perché deve avere una fonte per essere apprezzato teoricamente e implementato praticamente da noi? E, inoltre, perché questa fonte deve rivelare la sua presenza ad Abramo, che è allo stesso tempo un atto di elezione, come lo è sempre la rivelazione biblica? E se esiste una tale fonte cosmica, perché questa fonte non può essere scoperta mediante il raziocinio, che è universale in linea di principio?

Solo quando l'ordine cosmico è percepito da coloro che soffrono di inquietudine filosofica, la domanda esistenziale più elementare può essere posta in modo autentico: qual è il mio posto nel mondo? Questa domanda è al centro del desiderio di Abramo per la presenza di Dio.

Questa domanda nasce dalla nostra esperienza dell'ordine fenomenico delle cose che sperimentiamo immediatamente e regolarmente intorno a noi attraverso i nostri sensi corporei. Ciò che impariamo presto da questo ordine è la nostra stessa vulnerabilità mortale, la nostra superfluità nel mondo. Quando "mangiamo dell'albero della conoscenza del bene e del male" (Genesi 2:17) – che è l'acquisizione dell'esperienza mondana – scopriamo simultaneamente l'imminenza della nostra stessa morte.[42] "Vanità delle vanità, dice Qoèlet, vanità delle vanità, tutto è vanità (havel). Quale utilità (yitron) ricava l'uomo da tutto l'affanno (amalo) per cui fatica sotto il sole? Una generazione va, una generazione viene ma la terra resta sempre la stessa." (Qoelet 1:2-4). Pertanto, nel corso della storia umana, le persone percettive sono diventate consapevoli che il loro posto non è immanentemente disponibile come istinto animalesco. Come risultato di tale situazione esistenziale, sorge il desiderio trascendente che va oltre il bisogno immanente.[43]

La prima possibilità è per noi discernere con l'intelletto un ordine noumenico superiore che sta alla base dell'ordine fenomenico inizialmente percepito dai sensi. La nostra motivazione è subordinarci a questo ordine. Solo esso ci offre un fine trascendente per la nostra partecipazione.[44] Questo è l'atteggiamento dell’homo spectator scientifico (cioè inteso come scientia o Wissenschaft). La seconda possibilità è per noi disperare di non trovare mai l'ordine noumenico superiore "là fuori" e quindi cercare nel nostro io umano un ordine di nostra fabbricazione con cui usare e controllare quanto più possibile il mondo. Questo è l'atteggiamento dell’homo faber tecnologico. La terza possibilità è che noi imploriamo la persona che sta dietro questo ordine cosmico affinché si riveli a noi; poiché la presenza delle persone non può mai essere dedotta da qualcosa di impersonale, deve sempre esserci una autorivelazione. Questo è l'atteggiamento dell’homo revelationis, la persona di fede. Per la Bibbia, Abramo è il primo homo revelationis.[45]

Nella narrazione biblica che precede l'emergere di Abramo, troviamo accenni sia alla prima che alla seconda possibilità e ai relativi atteggiamenti umani. Ed entrambi sono visti essenzialmente come idolatria.

Quanto alla prima possibilità, la Scrittura osserva che al tempo di Enosh, nipote della prima coppia, "si iniziò (huhal) ad invocare il nome (shem) del Signore" (Genesi 4:26). L'interpretazione rabbinica rileva che la parola usata per "inizio" è etimologicamente simile alla parola per "profano" (hoi).[46] Quindi si considera il tempo di Enosh come l'inizio dell'idolatria, non l'adorazione del vero Dio. La domanda qui è: se questa interpretazione è accettata, in cosa consisteva questa idolatria?

Maimonide, nell'introdurre la sua trattazione esauriente delle specificità della tradizione ebraica riguardo all'idolatria, ipotizza che a quel tempo gli esseri umani fossero così colpiti da ciò che percepivano – vale a dire, l'ordine cosmico, la cui manifestazione più alta è l'ordine astronomico – che dimenticarono chi così lo ordinava.[47] Il loro culto, quindi, si trasferì dal creatore alle Sue creazioni più impressionanti. In una precedente discussione sull'essenza dell'idolatria, Maimonide ipotizza che l'adorazione dell'ordine cosmico stesso porti inevitabilmente a una situazione in cui alcune persone comprendono questo ordine molto meglio di altre in virtù dei loro maggiori poteri di scoperta. Perciò, traducono il loro potere noetico in potere politico convincendo le masse che dovrebbe essere data loro un'autorità assoluta, essendo i condotti effettivi di quel potere cosmico. Solo loro possono incanalarlo per il bene pubblico.[48] Qui abbiamo quindi il governo del guardiano filosofico.[49] Nell'interpretazione della Scrittura da parte di Maimonide, la tirannia è il risultato pratico dell'idolatria teorica.

Quanto alla seconda possibilità, la Scrittura è più esplicita. Durante il periodo della Torre di Babele, l'umanità disperava di scoprire l'ordine cosmico, tanto meno di fare pace con esso per vivere entro i suoi limiti. L'ordine cosmico è ora il nemico da conquistare con i mezzi tecnologici:

« Si dissero l'un l'altro: "Venite, facciamoci mattoni e cuociamoli al fuoco". Il mattone servì loro da pietra e il bitume da cemento. Poi dissero: "Venite, costruiamoci una città e una torre, la cui cima tocchi il cielo e facciamoci un nome (shem), per non disperderci su tutta la terra". »
(Genesi 11:3-4)

In risposta a tutto ciò, il Signore dice: "Questo è l'inizio (hahillam) della loro opera e ora quanto avranno in progetto (yazmu) di fare non sarà loro impossibile" (Genesi 11:6). Una cosa importante da notare è che nel brano precedente, che tratta di ciò che in termini moderni potremmo chiamare "idolatria eteronoma", il nome cercato è ancora qualcosa di esterno agli stessi umani. Qui, invece, trattando di ciò che potremmo chiamare in termini moderni "idolatria autonoma", il nome cercato è quello della fattispecie umana.

Il collegamento tra questa idolatria e la tirannia politica è ancora più evidente. Qui abbiamo il dominio del tecnocrate.[50] Qui l'esercizio del potere diventa fine a se stesso. Non c'è più nemmeno la pretesa di una giustificazione e uno scopo superiori per l'esercizio del potere umano. Quindi, nell'interpretazione rabbinica, Nimrod è il vero fondatore di Shinar, il luogo dove fu costruita la Torre di Babele.[51] Di Nimrod si dice: "Costui iniziò (hehel) a essere potente sulla terra. Egli era valente guerriero (gibor tsayid) davanti al Signore" (Genesi 10:8-9). E nella tradizione rabbinica, la ricerca di Dio da parte di Abramo sfidò rapidamente la tirannia di Nimrod e fu considerata da Nimrod una minaccia mortale.[52] E, infine, poiché sto seguendo intuizioni rabbiniche, va notato che nel caso di Enosh, nel caso della Torre di Babele e, nel caso di Nimrod, si trova la parola che i rabbini consideravano connotasse l'idolatria (hallel).[53]

Quanto alla terza possibilità, che è l'implorazione alla persona che sta dietro l'ordine cosmico di rivelarsi, abbiamo solo la nostra speculazione che la chiamata di Dio ad Abramo sia in verità una risposta a una domanda esistenziale. E c'è una lunga tradizione di speculazioni su quale sia questa domanda. In tale tradizione, Abramo inizia la sua carriera di filosofo.[54] L'errore, tuttavia, di molti in questa tradizione è stato quello di presumere che Abramo trovò Dio mediante quello che viene chiamato "l'argomento del disegno", vale a dire, che la percezione dell'ordine porta a concludere che c'è un ordinatore che l'ha realizzato.[55] Ma come hanno sostenuto molti filosofi, tale conclusione non è necessaria. Si può considerare l'ordine stesso come ultimo, finale.[56] E se esiste un tale ordinatore, allora il massimo che si può concludere razionalmente è che l'ordinatore e l'ordine sono essenzialmente identici, e che l'ordinatore non può essere inteso come trascendente il suo ordine in alcun modo, alla maniera della visione spinoziana di Dio quale causa sui, come abbiamo già visto.[57] In altre parole, l'ordinatore non ha bisogno di essere preso come persona, cioè una persona impegnata consapevolmente in atti transitivi, per non parlare di relazioni reciproche.

Il grido di Abramo affinché il Signore dell'universo si riveli, seguendo la speculazione di un noto midrash, non è un esercizio di pensiero inferenziale.[58] Senza la rivelazione con cui Dio lo elegge personalmente mediante una promessa e stabilisce con lui e la sua progenie un patto perpetuo, senza di ciò, il grido di Abramo sarebbe stato l'epitome della futilità, un grido inascoltato nell'oscurità, un rischio pericoloso, un esercizio di pio desiderio. La libera scelta di Dio, la Sua libertà di essere quando sarà, dove sarà, con chi sarà, non può in alcun modo essere la conclusione necessaria di una qualsiasi inferenza.[59] Il massimo che Abramo o qualsiasi persona umana possono fare è prepararsi alla possibilità della rivelazione, sgombrare il terreno a Dio, ma senza alcuna certezza immanente che Dio verrà mai.

Si può ipotizzare, dalla riflessione filosofica sulla condizione umana stessa, che Abramo non potesse accettare il primo e il secondo approccio al cosmo (quello dell’homo spectator e quello dell’homo faber) perché nessuno dei due poteva stabilire il cosmo come autentico luogo-dimora per gli umani. Abramo il beduino cerca la sua casa.[60]

Considerare l'ordine stesso come ultimo, come fa l’homo spectator, significa considerare gli esseri umani come anime di un altro mondo, anime il cui compito è "evadere e diventare come Dio".[61] E in questa prospettiva, Dio è un Essere eterno e immutabile. Ma non c'è relazione con l'Essere; non c'è reciprocità tra l'Essere e qualcosa minore di se stesso. C'è solo una relazione con l'Essere. Dio dimora solo con Se stesso. Ecco perché in questa visione delle cose, la più alta conquista degli esseri umani è raggiungere il livello in cui possono solo contemplare silenziosamente ciò che è eterno. Il filosofo, come Dio, è in definitiva al di là della comunità umana e del mondo.[62] E considerare l'ordine cosmico come un mero potenziale, una risorsa per il proprio uso, come fa homo faber, qualcosa da superare in astuzia, significa in definitiva considerare il cosmo come spendibile, dispendabile. Tutto l'essere è inghiottito dalla technē umana. Non c'è, quindi, un autentico sentirsi a posto nel mondo. Uno è in continua lotta contro il mondo. Gli esseri umani dimorano solo con e tra di loro, ma questo non dà loro pace. Poiché la lotta contro il mondo si estende alla loro lotta reciproca per il dominio.[63] Per l’homo faber, non c'è abbastanza fiducia né nel mondo né nei propri simili in modo da poter godere della vulnerabilità di uno Shabbat.

Solo un rapporto autentico con il Dio creatore che ha fatto il mondo e l'umanità, permette agli umani di accettare il mondo come loro dimora. Senza di ciò, il mondo diventa la nostra prigione da cui dobbiamo evadere, o la nostra prigione contro le cui mura combattiamo, cercando di abbatterle. "Poiché così dice il Signore, che ha creato i cieli; Egli, il Dio che ha plasmato e fatto la terra e l'ha resa stabile e l'ha creata non come orrida regione (tohu), ma l'ha plasmata perché fosse abitata (la-shevet)" (Isaia 45:18). "A quelli che sono soli Dio dà una famiglia (ha-baitah)" (Salmi 68:6). E una famiglia è un abitare con più di noi stessi. Ma è così solo nel caso in cui prepariamo il mondo dal nostro posto singolare per la discesa di Dio nel mondo per dimorare con noi nell'intimità dell'alleanza. "Essi mi faranno un santuario (miqdash) e io abiterò in mezzo a loro" (Esodo 25:8). "Certo, il Signore è qui (yesh) in questo luogo (ba-maqom ha-zeh) ... sarà la casa di Dio (bet elohim)" (Genesi 28:16,22).[64]

Qui è minore la propensione alla tirannia che abbiamo notato nel primo e nel secondo approccio umano al cosmo (quello dell’homo spectator scientifico e quello dell’homo faber tecnologico). Perché qui è dove tutti nell'alleanza devono essere direttamente ed egualmente legati a Dio. Anche il moderno apostata per eccellenza, Baruch Spinoza, fu colpito da questo aspetto politico dell'alleanza, come abbiamo visto in precedenza. È qui che il profeta può dire: "Oh, fossero pure (miyiten) tutti profeti nel popolo del Signore, e volesse il Signore mettere su di loro il suo Spirito!" (Numeri 11:29).[65]

Pensando in questo senso, si può vedere perché la Scrittura richieda al popolo di Israele, quando è a casa nella Terra d'Israele e sazio di un raccolto abbondante, di ricordare le proprie origini beduine dichiarando di Abramo (e forse anche degli altri patriarchi): "Mio padre era un Arameo errante" (Deuteronomio 26:5).[66] Infatti, anche nella Terra d'Israele, che è contemporaneamente alla stessa elezione di Abramo, eletta a patria, a dimora del suo popolo, a questo popolo è ricordato nelle Scritture che "la terra è Mia e voi siete presso di Me come forestieri e inquilini (gerim ve-toshavim)" (Levitico 25:23).[67] In effetti, lo scopo di una casa è di essere il luogo in cui le persone possono coesistere, un luogo di autentico mitsein. Non è parte di loro, e loro non ne fanno parte come nel caso dei primi due atteggiamenti che abbiamo rilevato sopra. Sebbene Dio abiti con il popolo d'Israele ovunque si trovi, la più completa dimora di Dio e del suo popolo è solo nella Terra d'Israele.[68] Il resto della terra è creato; la Terra d'Israele come il popolo d'Israele è eletto nella storia. È selezionato tra molteplici possibilità.

Sulla base di questa teologia, il tempo e lo spazio devono essere costituiti come astrazioni dall'evento e dal luogo.[69] Il tempo è ordinato dagli eventi in cui Israele viene eletto e l'alleanza con lui ne dà il contenuto. Questi eventi sono il primo punto di riferimento temporale; non sono nel tempo, ma tutto il tempo è legato a loro. Come dice la Scrittura nella prima narrazione stessa della creazione: "Dio disse: «Ci siano luci nel firmamento del cielo, per distinguere il giorno dalla notte; servano da segni per le stagioni(le’otot u-le-mo’adim), per i giorni e per gli anni»" (Genesi 1:14).[70] E lo spazio è ordinato in base alla sua relazione con la Terra d'Israele. È l’axis mundi, il primo punto di riferimento spaziale.[71] Non è nello spazio, ma tutto lo spazio è in relazione con esso. Come dice la Scrittura poco prima che il popolo d'Israele entrasse in Terra d'Israele: "Quando l'Altissimo diede alle nazioni la loro eredità (be-hanhel), quando separò i figli degli uomini, egli fissò i confini (gevulot) dei popoli, tenendo conto del numero (le-mispar) dei figli d'Israele." (Deuteronomio 32:8).[72]

Tornando di nuovo all'osservanza da parte di Abramo della "via del Signore per fare ciò che è equo (tsedaqah) e giusto (u-mishpat)", ora siamo in una posizione migliore per discernere il motivo della sua – e nostra – accettazione dell'elezione di Dio Va subito ricordato che la preoccupazione di Abramo per tsedaqah u-mishpat è in connessione con le nazioni del mondo che devono essere benedette attraverso di lui. In effetti, la sua preoccupazione qui è che sia resa giustizia al popolo di Sodoma e Gomorra, che la Scrittura poco prima ha descritto come " perversi e grandi peccatori (ra’im ve-hat’im) contro il Signore" (Genesi 13:13). Abramo è preoccupato che sia resa giustizia a queste persone secondo il giusto processo di legge che anche loro meritano, indipendentemente dal fatto che il verdetto finale sia colpa o innocenza. La sua risposta al suo essere conosciuto e scelto da Dio è di voler imitare nel microcosmo il modo in cui Dio si relaziona al mondo intero nel macrocosmo. Sia Dio che Abramo ora si occupano della terra e specialmente di tutti i popoli in essa contenuti. Quindi la preoccupazione di Abramo è che si faccia mishpat. Questo di per sé è un atto di giustizia; agisce come loro avvocato difensore cercando in loro qualche merito. E il fatto stesso che si coinvolga nel loro caso, quando non deve loro nulla, è un atto di tsedaqah. Sapendo di essere conosciuto da Dio, Abramo è ora in grado di agire veramente come imitator Dei.[73] Il suo essere conosciuto da Dio non è solo qualcosa di cui gode e può celebrare; è qualcosa su cui può agire.

Come homo revelationis, Abramo desidera dimorare con Dio nel e per il mondo. Al contrario, il desiderio dell’homo spectator è di assorbimento in Dio fuori dal mondo; e il desiderio dell’homo faber è di essere Dio contro il mondo. Solo il giusto rapporto con Dio fonda il proprio posto nel mondo. E solo l'accettazione del proprio posto umano legittimo nel mondo impedisce di intendere o l'assorbimento in Dio o la sostituzione di Dio.

Infine, nel patto, la relazione tra tsedaqah esistenziale e mishpat essenziale non è solo quella dell'evento originante e del processo successivo. A volte, tsedaqah è successiva a mishpat e non solo l'origine dietro di essa. Il mondo di mishpat non è mai costruito così strettamente che tsedaqah non possa occasionalmente intromettersi in esso. In effetti, la contingenza dell'esistenza creata sarebbe eclissata se anche la mishpat di Dio fosse presa come un ordine totale impermeabile, come un sistema perfetto in sé. Rimane sempre la possibilità del miracolo. Tsedaqah può essere sperimentata direttamente in rari momenti nella storia/natura (tempo/spazio). Poiché un miracolo è l'imprevedibile eccezione all'ordine ordinario e normale, ed è benefico per coloro per i quali è compiuto. Infatti, al di fuori della singolare esperienza dei fedeli, illuminato dalla rivelazione, un miracolo può presto essere spiegato con categorie più mondane.[74] Così l'apertura del Mar Rosso per Israele fu vista da loro come la "grande mano" (Esodo 14:31) del Signore. Ma precludendo la presenza di Dio, si poteva vedere l'atto come quello di "un forte vento d'oriente" (Esodo 14:21). La redenzione di Israele dalla schiavitù egiziana illuminata dalla rivelazione è perché "il Signore ci fece uscire dall'Egitto con mano potente" (Deuteronomio 26:8). Ma precludendo la presenza di Dio, si poteva vederla come un'evasione di fuggiaschi: «Fu riferito al re d'Egitto che il popolo era fuggito (barah)" (Esodo 14:5).

Si presume che l'elezione di Israele sia la più grande intrusione di tsedaqah divina nel normale ordine della natura e della storia:

« Interroga pure i tempi antichi, che furono prima di te: dal giorno in cui Dio creò l'uomo (adam) sulla terra e da un'estremità dei cieli all'altra, vi fu mai cosa grande come questa e si udì mai cosa simile a questa? Che cioè un popolo abbia udito la voce di Dio parlare dal fuoco, come l'hai udita tu, e che rimanesse vivo? O ha mai tentato un dio di andare a scegliersi una nazione in mezzo a un'altra con prove, segni, prodigi (hanissah) e battaglie, con mano potente e braccio teso e grandi terrori, come fece per voi il Signore vostro Dio in Egitto, sotto i vostri occhi? »
(Deuteronomio 4:32-34)

Questa nozione di tsedaqah invadente – grazia miracolosa – diventa il contesto per spiegare come Dio può misericordiosamente annullare le inevitabili conseguenze del peccato mediante il perdono e l'espiazione. Per i rabbini, il mondo non potrebbe essere sostenuto se la rigorosa giustizia (mishpat come din) fosse sempre mantenuta in modo costante da Dio.[75] E la comunità dell'alleanza non potrebbe essere sostenuta senza periodiche infusioni di grazia da parte di coloro che hanno autorità legale, a volte governando "più profondamente oltre il limite della legge (lifnim me-shurat ha-din)".[76] L'importanza teologica di tutto ciò è enorme.

Inoltre, nei termini del nostro recupero filosofico della dottrina biblica dell'elezione, nessuna riflessione filosofica può ignorare la prospettiva e le scoperte della sua scienza contemporanea. In questo momento storico, le prospettive e le scoperte della Teoria Quantistica possono essere utili. Poiché, a differenza della precedente scienza moderna, dove era richiesto un modello causale universale totalmente interconnesso, la Teoria Quantistica richiede solo un modello statistico. Qui i fenomeni in generale, ma non tutti i fenomeni, hanno una spiegazione causale.[77] Inoltre, qui il ruolo intrinseco svolto dagli stessi osservatori scientifici rende impossibile l'astrazione totale degli oggetti scientifici.[78] Così la Teoria Quantistica costituisce un universo fisico in cui l'insolito e il soggettivo non sono preclusi in linea di principio. Ed è il datum inconsueto più il ruolo integrale di colui per il quale viene compiuto, che è la sine qua non ontologica per un'accettazione filosofica della possibilità di miracoli. Non è che la Teoria Quantistica "dimostri" un qualche miracolo o addirittura generi il concetto di miracolo. Ciò che fa per noi, tuttavia, è presentare una scienza naturale che non contraddica ciò che la rivelazione insegna sui miracoli. Questo è sufficiente per la nostra teologia.

Obbligo dell'Alleanza e libertà[modifica]

Giosuè, di Ephraim Moses Lilien (1908)[79]

Dobbiamo ora considerare il ruolo della volizione umana nell'iniziazione e nella ricezione dell'alleanza. Qui la connessione tra l'alleanza e la creazione è il cuore della questione. L'alleanza stessa è un atto di creazione; in effetti, il teologo spagnolo del XIII secolo Nahmanide sostenne che l'etimologia di berit, la parola per "alleanza", provenisse dalla radice bero, che significa "creare".[80] Inoltre, riconobbe anche il significato più ovvio di berit come "accordo " (haskamah).[81]

Quando si tratta della volontà umana, c'è un paradosso che attraversa tutti i testi che trattano dell'elezione di Israele da parte di Dio e della stipulazione della relativa alleanza. Da un lato, è del tutto certo che l'intera relazione è iniziata da Dio. In un passaggio particolarmente sorprendente, Dio dichiara di aver "forzato la mano" (hahaziqi be-yadam) di Israele a lasciare l'Egitto al tempo dell'Esodo (Geremia 31:31-32).[82] D'altra parte, il requisito dell'assenso di Israele alla sua elezione da parte di Dio e la conseguente alleanza si presentano come qualcosa di altrettanto certo. Così alla fine della sua carriera, Giosuè esorta il popolo: "Voi siete testimoni contro voi stessi, che vi siete scelto (behartem lakhem) il Signore per servirlo!" (Giosuè 24:22). Questo elemento della volontà umana diventa ancora più prominente quando, dopo l'esilio babilonese, il popolo d'Israele – ora in effetti solo i giudei/ebrei – ristabilisce esso stesso l'alleanza. Di loro si dice: "A causa di tutto questo noi vogliamo sancire (anahnu kortim) un impegno stabile (amanah)" (Neemia 10:1).

Quindi il paradosso è: se l'alleanza dipende da Dio, allora che differenza fa l'obbedienza di Israele? Tuttavia, anche al Sinai, quando la presenza comandante di Dio è più potente, la condiscendenza del popolo è comunque invitata:

« Mosè andò, convocò gli anziani del popolo e riferì loro tutte queste parole, come gli aveva ordinato il Signore. Tutto il popolo rispose insieme e disse: "Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo!". Mosè tornò dal Signore e riferì le parole del popolo. »
(Esodo 19:7-8[83])

Ma se l'alleanza richiede la conformità umana, perché Israele non ha altra scelta reale? Come afferma astutamente lo studioso contemporaneo della Bibbia ebraica, Jon Levenson: "For all the language of choice that characterizes covenant texts, the Hebrew Bible never regards the choice to decline covenant as legitimate. The fact that a choice is given does not make the alternative good or even acceptable, as a proponent of a purely contractural ethic might wish."[84]

Nella Mishnah viene insegnato che una persona non può obbligare un'altra persona a sua insaputa e senza il suo consenso, ma che una persona può avvantaggiare un'altra persona a sua insaputa e senza il suo consenso.[85] Un esempio di questo potrebbe essere: posso accettare denaro per tuo conto a tua insaputa e senza il tuo consenso, ma non posso impegnare denaro per tuo conto a tua insaputa e senza il tuo consenso.[86] Tuttavia, anche in nella situazione di vantaggio, la parte beneficiaria può rifiutare il beneficio eseguito per suo conto se lui o lei giudica che ciò che l'altra persona pensava fosse benefico è in verità dannoso per lui o lei.[87] Questa formulazione rabbinica utilizza la radice identica in ebraico (hov) sia per "obbligo" che per "danno".[88] La ragione alla base di questa formulazione è che io ho più autorità sulla mia vita di un altro individuo perché ho più conoscenza e interesse per ciò che è benefico per me rispetto a un altro individuo. Anche se altri possono spesso presumere di sapere ciò che per me è benefico, tale ipotesi può sempre essere smentita dalla mia esplicita negazione. È altrettanto vero il contrario, cioè l'altro individuo sa cosa è benefico per lui o lei meglio di me, ed è più interessato/a a questo. In effetti, questa trascendenza reciproca può essere vista come la base dell'eguaglianza politica.

Tuttavia, sarei davvero molto sciocco se presumessi di conoscere sempre la mia situazione meglio di qualcun altro. Ci sono volte in cui devo fidarmi del giudizio di qualcun altro per il mio bene. Così posso andare da un medico perché desidero il bene della salute e posso riconoscere quel bene quando si tratta di me. Ma in termini di trattamento stesso, devo presumere la conoscenza superiore del medico e fidarmi della sua preoccupazione per me. Durante il trattamento, molto spesso non riconosco quale sia il mio bene. A volte, alcuni aspetti del trattamento, anche l'intero trattamento stesso, potrebbero sembrarmi dannosi. Ciononostante, anche se resisto al trattamento che mi è stato prescritto, è comunque per il mio bene. È solo che al momento sono estraniato da ciò che è il mio bene. Il medico saggio e benevolo – nei limiti della pazienza umana, ovviamente – aspetterà che io mi ravveda. Il medico saggio e benevolo sarà disposto a prescrivermi di nuovo lo stesso trattamento che potrei aver rifiutato in un momento impulsivo. La mia collaborazione attiva è necessaria per il successo del trattamento, ma il trattamento non è certo un punto di negoziazione. Il trattamento è lì prima che mi venga offerto. E, infine, la situazione estrema della punizione per il mancato rispetto dell'alleanza potrebbe essere paragonata alla situazione estrema in cui un paziente deve essere sottomesso per non farsi del male.[89] Se il paziente si riprende da una situazione così estrema, con buona fede è probabile che il paziente voglia ringraziare il medico per la sua competenza, preoccupazione e pazienza.

Nella situazione umana sopra descritta, la gerarchia tra medico e paziente è relativa. Poiché il medico ha autorità nella sua area di specializzazione, ma è altrettanto soggetto all'autorità di qualcun altro nell'area di detta specializzazione. In questo modello, è del tutto possibile che A, medico di B, sia anche il cliente di B, suo avvocato. L'autorità in ciascuno di loro è relativa perché nessuno dei due ha piena conoscenza e piena preoccupazione dell'altro. Sono solo specialisti. E anche all'interno del rapporto medico-paziente, l'autorità del medico non è assoluta. Nel caso della capacità di sopportare il dolore, ad esempio, il paziente è il miglior giudice di ciò che può essere sopportato rispetto al medico poiché il dolore, a differenza dei sintomi visibili, non può essere astratto dal suo soggetto per un esame esterno.[90] L'autorità, quindi, è equilibrata tra e altro. Nessuno dei due è del tutto trasparente all'altro; nessuno dei due è del tutto trasparente a se stesso.

Di conseguenza, quando una persona umana o un gruppo di persone umane assume la completa conoscenza della situazione umana generale, nel caso in cui raggiunga il potere, la tirannia è il risultato inevitabile del governo di tali "esperti". Nel caso di Dio creatore, invece, tali limitazioni non sono presenti. Riguardo alla conoscenza e alla sollecitudine di Dio, "Credi tu di scrutare l'intimo (ad takhlit) di Dio (shadday) o di penetrare la perfezione dell'Onnipotente?" (Giobbe 11:7) Dio è il medico generico per eccellenza.[91] Cioè, Dio sa più di quanto di Lui si sappia, Egli si preoccupa più di quanto gli altri si preoccupino di Lui. Gli esseri umani, al contrario, in relazione a Dio sono conosciuti più di quanto ne sappiamo noi, curati più di quanto ci curiamo noi. Solo Dio vede il tutto.

Pertanto, per usare termini moderni familiari, l'obbligo pattizio non è "eteronomo" e la libertà pattizia non è "autonoma".[92] L'obbligo dell'alleanza non è eteronomo perché non proviene da un "altro" (heteros) poiché l'autorità umana è quella di un altro: valido se limitato e distribuito; non valido quando illimitato e unilaterale. E la libertà dell'alleanza non è autonoma perché Dio è più vicino a noi di quanto lo siamo noi a noi stessi (autos). La Sua parola è "molto vicina" (Deuteronomio 30:14). La nostra autovisione, al contrario, è sempre l'astrazione di una parte dal tutto e la sua proiezione è lontana da noi stessi per poterla successivamente vedere. È "lontana" (Deuteronomio 30:11). Non possiamo mai trascendere completamente noi stessi come Dio trascende noi e il mondo. La libertà dell'alleanza non è autonoma perché "Egli ci ha fatti, non noi", pertanto noi siamo "Suoi, non nostri":

« Riconoscete che il Signore è Dio; è Lui che ci ha fatti e non noi da noi stessi; noi siamo il Suo popolo e il gregge del Suo pascolo. »
(Salmi 100:3[93])

L'alleanza non è certo un contratto.[94] Non c'è una base autonoma da cui poter scegliere una cosa specifica o un'altra e alla quale possiamo sempre tornare in sicurezza. Dio è sovrano sia del sé che dell'altro, della persona individuale e della società collettiva. Ecco perché la libertà dell'alleanza è un tutto o niente totale esistenziale, "vita o morte" (Deuteronomio 30:19). Non c'è tertium quid né per le singole persone né per la società da cui si possa giudicare l'alleanza. "Non tenterete il Signore vostro Dio" (Deuteronomio 6:16). "Non c'è sapienza, non c'è prudenza, non c'è consiglio che valga contro (le-neged) il Signore" (Proverbi 21:30).

Vita dell'Alleanza[modifica]

Mosè riceve le Tavole della Legge, di Benjamin West (c.1777)

Considerando che l'origine dell'alleanza tra Dio e Israele risiede in tsedaqah come atto della grazia di Dio, e mentre la struttura più evidente dell'alleanza è negli standard di mishpat come giustizia cosmica, la vita dell'alleanza stessa consiste in gran parte in un elaborato sistema di atti che oggi chiameremmo "rituali". La parola stessa non è sufficiente per descrivere ciò che la tradizione ebraica ha designato come "ciò che c'è tra l'uomo e Dio" (bein adam le-maqom), dovrebbe quindi essere scartata dopo aver svolto il compito più elementare di introduzione. Infatti, nel nostro linguaggio attuale, rituale nella sua forma aggettivale "ritualistico" molto spesso connota un'ossessione per le minuzie, qualcosa che ha lo scopo di distogliere la nostra attenzione dalla realtà. Questo, ovviamente, è opposto a ciò che i comandamenti come mitzvot sono intesi a realizzare, come vedremo presto.[95]

Questo sistema di atti comprende ciò che più coerentemente conferisce al popolo ebraico il suo carattere distinto ai suoi stessi occhi e agli occhi del mondo. A causa di ciò, tuttavia, è stato un problema tanto fastidioso per la modernità quanto lo è stata la dottrina dell'elezione di Israele da parte di Dio. Per noi, quindi, recuperare filosoficamente il suo significato è essenziale per il nostro recupero filosofico della dottrina stessa. Si trova al centro della tradizionale relazione ebraica con Dio.

I due pensatori modernisti che abbiamo esaminato all'inizio del libro, Baruch Spinoza e Hermann Cohen, hanno entrambi decostruito l'insegnamento classico biblico-rabbinico su quello che potrebbe essere definito l'aspetto "cultuale" dell'ebraismo proprio perché nessuno dei due poteva accettare l'insegnamento classico sul elezione. Nessuno dei due poteva accettare che questi comandamenti costituissero la sostanza del rapporto tra Dio e il Suo popolo. Ciascuno doveva vedere la funzione di questi comandamenti come qualcosa di diverso da quello direttamente religioso.

Spinoza vide la funzione di questi comandamenti come politica, cioè comandamenti progettati per dare a un particolare popolo abbastanza di un'identità unica da resistere all'assimilazione in un altro popolo. Per lui tutto questo andava bene quando tale popolo godeva di sovranità politica. Questo è ciò che fanno tutte le entità nazionali: sviluppano una cultura identificabile in modo univoco per ragioni di sopravvivenza politica. Tuttavia, tale separatismo è puro negativismo quando quel popolo non gode più della sovranità, come è avvenuto con gli ebrei fin dall'antichità; e ancor di più quando era ora possibile che quel popolo entrasse a far parte di qualche altro sistema politico senza dover adottare la teologia di qualcun altro, come doveva essere il caso – Spinoza aveva motivo di sperare – negli stati moderni emergenti (soprattutto in Olanda, suo paese natale). Per Spinoza, il vero rapporto con Dio si trova nella contemplazione dell'ordine naturale.

Cohen vide la funzione di questi comandamenti come morale, cioè essi servono a dare alle persone che hanno mantenuto il più puro monoteismo etico un'identità distinta sufficiente per resistere fino all'Età Messianica. Perdere la loro identità unica assimilandosi a qualche altra entità nazionale-culturale sarebbe un tradimento della loro visione di ciò che l'umanità universale deve ancora essere. Sarebbe pseudo-messianismo. Tutto ciò che possono fare qui e ora in buona fede è partecipare da pari a pari negli stati laici moderni (soprattutto nella Germania natia di Cohen), in attesa che la cultura indirizzi la politica alla più alta realtà morale in cui ebrei e gentili possano partecipare sia equamente che totalmente. Sarà allora che tutta l'umanità diventerà monoteista etica. A differenza di Spinoza, per il quale la moralità non può essere astratta dalla situazione politica, Cohen vedeva la moralità come trascendente la politica ed essenzialmente come competenza degli individui. Seguendo Kant, Cohen vedeva la politica veramente razionale come il dominio di individui che sono essi stessi pienamente morali nella loro visione.[96] Per Cohen, il vero rapporto con Dio, specialmente nel culto e nella preghiera, deve essere esso stesso moralmente giustificato. È ciò che prepara l'individuo alla sua piena autonomia.

Persino Franz Rosenzweig, emergendo dall'idealismo hegeliano e poi dal neokantismo di Cohen, nonché dalla sua quasi conversione a quello che sembra essere stato il cristianesimo luterano, ebbe i suoi problemi con "la legge". Perché, sebbene fosse in grado di apprezzare positivamente e magnificamente il ruolo della pratica del culto nella vita pattizia del popolo ebraico, aveva la tendenza a imporre una tale spinta escatologica su ogni pratica cultuale ebraica che spesso perdeva il significato fenomenologico della loro stessa presenza. E, come abbiamo visto, aveva una pari tendenza a spiegare l'elezione come finalizzata alla redenzione cosmica, e quindi il compito di ebrei e cristiani di mantenerla (nel caso degli ebrei) ed estenderla (nel caso dei cristiani) fino alla fine di tutta la storia.

Mentre nelle versioni moderniste dell'alleanza, il reame cultico doveva essere in definitiva giustificato nel contesto del reame morale-politico, nelle versioni classiche dell'alleanza è l'esatto opposto. Cioè, il reame morale-politico è in ultima analisi giustificato all'interno dell'alleanza. È il rapporto tra Dio e Israele che dà il senso finale alle relazioni tra gli stessi esseri umani. Senza l'intimità dell'alleanza, la moralità perde la sua giustificazione ultima.[97] La vita insieme a Dio richiede in minima parte il rispetto dell'ordine della Sua creazione, che è più immediatamente richiesto nell'ordine proprio della società umana. Così nello stesso Decalogo, la prima tavola tratta di ciò che è da ottenere tra Dio e il suo popolo, e solo dopo, nella seconda tavola, impariamo ciò che è da ottenere tra il popolo stesso. La prima tavola inizia con "Io sono il Signore, tuo Dio" (Esodo 20:2), e solo dopo che il rapporto con Dio si è concretizzato nel comandamento "Ricordati del giorno di Shabbat per santificarlo" (Esodo 20:8) sentiamo "Non uccidere" (Esodo 20:13), che inizia la seconda tavola.[98] Allo stesso modo, tutti i crimini tra gli stessi esseri umani sono in definitiva visti come peccati contro Dio, che richiedono la riconciliazione prima con la parte umana offesa e, infine, con la parte divina offesa:

« Quando uno peccherà e commetterà una mancanza (teheta u-ma’alah ma’al) verso il Signore, rifiutando al suo prossimo (ve-khihesh ba’amito) un deposito da lui ricevuto o un pegno consegnatogli o una cosa rubata o estorta con frode... o qualunque cosa per cui abbia giurato il falso. Farà la restituzione per intero, aggiungendovi un quinto e renderà ciò al proprietario il giorno stesso in cui offrirà il sacrificio di riparazione (be-yom ashmato). Porterà al sacerdote un sacrificio di riparazione (ashamo) in onore del Signore. »
(Levitico 5:21;24-25[99])

In questo senso, va ricordato che Giuseppe giustifica alla moglie di Potifar il suo rifiuto di fare l'amore con lei, in primo luogo perché tradirebbe la fiducia di Potifar in lui, e in secondo luogo perché "come potrei fare questo grande male e peccare contro Dio? (ve-hat’ati l’elohim)?" (Genesi 39:9). Inoltre, il senso di colpa dei fratelli di Giuseppe per averlo venduto come schiavo viene inizialmente visto come qualcosa di umanamente malvagio. "Certo su di noi grava la colpa (ashemim) nei riguardi di nostro fratello" (Genesi 42:21). E subito dopo dicono "Ecco ora ci si domanda conto (nidrash) del suo sangue". Questa vendetta si riferisce indubbiamente alla promessa di Dio di vendicare tutto il sangue umano innocente che è stato versato e non è stato vendicato dalla giustizia umana. "Certo, io [Dio] chiederò conto (edrosh) del vostro sangue, del sangue delle vostre vite" (Genesi 9:5).

Quando si apprezza questa centralità della vita dell'alleanza che si celebra essenzialmente negli atti cultuali, diventa chiaro che le numerose affermazioni profetiche che sono critiche nei confronti del culto sacrificale, e anzi del culto in generale, non le respingono in linea di principio.[100] Ciò che viene condannato è la tendenza umana a isolare il culto da considerazioni di giustizia umana (mishpat). Senza queste considerazioni, il culto si deteriora in un'invenzione umana progettata per controllare Dio piuttosto che un'istituzione divinamente ordinata progettata per portare l'intera comunità dell'alleanza, tutti eletti da Dio, in un rapporto più intimo con Dio loro elettore. Perché senza considerazioni sulla giustizia umana – cioè la giustizia per gli esseri umani da parte di esseri umani provenienti da Dio – il culto diventa un mezzo di sfruttamento umano: coloro che detengono il potere gerarchico nel santuario di culto (sacerdoti, re e plutocrazia) che usano il culto come avallo del proprio potere. Così Geremia rimprovera il popolo d'Israele:

« Migliorate la vostra condotta e le vostre azioni e Io vi farò abitare in questo luogo. Pertanto non confidate nelle parole menzognere di coloro che dicono: Tempio del Signore, Tempio del Signore, Tempio del Signore è questo (hemah)! Poiché, se veramente emenderete la vostra condotta e le vostre azioni, se praticate veramente la giustizia (mishpat) fra un uomo e il suo avversario; se non opprimerete lo straniero, l'orfano e la vedova, se non spargerete il sangue innocente in questo luogo e se non seguirete per vostra disgrazia altri dèi, Io vi farò abitare in questo luogo, nel paese che diedi ai vostri padri da lungo tempo e per sempre. »
(Geremia 7:3-7)

Ciò che si vede da questo più esplicito rimprovero profetico è che il telos ultimo per la mishpat mondana è il centro cultuale, il Tempio. La giustizia deve essere praticata affinché le persone possano dimorare con il vero Dio nell'intimità pattizia nel Suo santuario, e non custodirvi un dio di propria creazione. Il santuario è certamente il centro della vita pattizia del popolo, ma quella vita non è confinata al santuario.[101] Pertanto il corretto ordinamento dei rapporti extracultici tra gli stessi membri della comunità di alleanza deve essere coerente con la volontà di Colui che dimora nel santuario, Colui che è il Signore di tutta la creazione, e anche di tutta l'esistenza mondana. Quindi tutta l'immoralità è correlata all'idolatria – il peccato principalmente cultuale dell'adorare altri dèi – perché entrambe sono menzogne ed entrambe implicano un male, non un bene, per Israele ovunque.

Studiosi della Bibbia sia antichi che moderni hanno sottolineato che il Tempio è un microcosmo terreno dello stesso cosmo creato.[102] L'enfasi posta sul bisogno umano di mishpat ricorda agli adoratori di Israele, specialmente quando sono profondamente coinvolti nelle singolarità della loro vita centrata sul culto, che il Signore è il Dio creatore del mondo intero. E questo è direttamente collegato all'elezione. Poiché solo un Dio che è al di sopra del mondo intero ha la possibilità di eleggere o non eleggere, e di eleggere questo popolo piuttosto che quel popolo. Poiché il mondo non può contenerLo, il Suo ingresso nel mondo è solo alle Sue condizioni, non a quelle del mondo.[103] L'interesse speciale di Dio per il santuario — "Essi mi faranno un santuario e io abiterò in mezzo a loro (be-tokham)" (Esodo 25:8) – non annulla il Suo interesse per tutta la vita del Suo popolo. E l'interesse di Dio per la vita del Suo popolo non si limita alle singolarità della vita esemplificate dal loro culto. Dio è ancora altrettanto interessato a quegli aspetti della loro vita che riguardano la mishpat, l'ordine del cosmo e l'umanità in generale. Infatti, quando il popolo d'Israele presume che il Signore sia legato a loro da un vincolo naturale al di fuori del mondo, vincolo su cui hanno eguale controllo e quindi uguale libertà, il Signore ricorda loro che come Dio non ha cessato di essere coinvolto anche con le altre Sue creature, finanche con altre nazioni. "«Non siete forse per me come i figli degli Etiopi, o figli d'Israele?» dice il Signore. «Non ho forse condotto Israele fuori dal paese d'Egitto, i Filistei da Caftor e i Siri da Chir?»" (Amos 9:7). La relazione di Dio con Israele è davvero speciale. Pertanto, continua il profeta: "Io libererò dall'esilio il mio popolo (ammi), Israele" (Amos 9:14). Ma tale relazione non è quella di un figlio unico. Essere "consacrati santi al Signore, la primizia (re’sheet) del suo raccolto" (Geremia 2:3) implica che ci sono anche altri per Dio. Il rapporto di Israele con Dio è unico ma non simbiotico.

La sostanza della vita dell'alleanza è la pratica di quei comandamenti noti come "testimonianze" (edot). Testimoniano i potenti atti della grazia di Dio per Israele. Primo e più importante tra questi atti è l'Esodo dall'Egitto, al quale la celebrazione della Pesach è la risposta prescritta. Come paradigma per tutte le celebrazioni commemorative ebraiche, la celebrazione della Pesach è la chiave per la nostra comprensione della vita dell'alleanza come suo livello più diretto. Così la Torah afferma:

« Quando in avvenire tuo figlio ti domanderà: Che significano queste istruzioni (edot), queste leggi e queste norme (ve-ha-huqqim ve-ha-mishpatim) che il Signore nostro Dio vi ha date? tu risponderai a tuo figlio: Eravamo schiavi del faraone in Egitto e il Signore ci fece uscire dall'Egitto con mano potente. Il Signore operò sotto i nostri occhi segni e prodigi grandi e terribili contro l'Egitto, contro il faraone e contro tutta la sua casa. Ci fece uscire di là per condurci nel paese che aveva giurato ai nostri padri di darci. Allora il Signore ci ordinò di mettere in pratica tutte queste leggi, temendo il Signore nostro Dio così da essere sempre felici (le-tov lanu) ed essere conservati in vita, come appunto siamo oggi. »
(Deuteronomio 6:20-24)

L'evento della Pesach, quindi, è la ragione addotta per praticare tutti i comandamenti. Ma come funziona quale ragione? La risposta a questa domanda è determinata da come vediamo la relazione tra passato e presente nella vita dell'alleanza.

Si potrebbe facilmente vedere la ragione per praticare i comandamenti come gratitudine. In considerazione del grande bene che il Signore ha fatto a Israele nel riscattarla dalla schiavitù egiziana, sembra giusto che Israele debba in cambio al Signore un'espressione positiva di gratitudine.[104] In questa prospettiva, il presente è debitore del passato. Il problema con questo punto di vista, tuttavia, è che si basa sulla logica del quid pro quo: Dio ha fatto del bene a Israele, quindi Israele ora deve fare del bene a Dio. Ma alla fine i debiti vengono ripagati. Quando, allora, il debito di Israele verso Dio sarà saldato? E se un debito deve essere saldato, allora sembrerebbe che lo scopo dell'alleanza sia finalmente di estinguersi. Inoltre, specialmente dopo l'Olocausto (anche se non originariamente), potremmo porci la domanda con grande intensità: qual è il nostro rapporto con Dio, basato sul modello del quid pro quo, quando secondo tutti gli standard umanamente conosciuti ci sono momenti in cui Dio è stato un male e non un bene per Israele? Non ci sono momenti in cui "Il Signore è divenuto come un nemico" (Lamentazioni 2:5)? Infine, se Israele in cambio deve fare del bene a Dio, ciò significa che Dio e Israele hanno bisogni proporzionati. Sappiamo quali sono i bisogni di Israele. Certamente il bisogno di essere liberi dalla schiavitù umana è un tale bisogno. Ma quali sono i bisogni di Dio? In effetti, se Dio per natura ha bisogni come gli esseri umani hanno bisogni per natura, allora ciò non implica forse che la natura sia una realtà in cui sia Dio che gli esseri umani partecipano e alla quale, quindi, sono entrambi subordinati?[105] Tutti questi problemi teologicamente preoccupanti nascono quando esaminiamo attentamente il modello della gratitudine.

Haggadah di Pesach, manoscritto del XIV secolo

Ma, d'altra parte, cosa succede se assumiamo che il passato sia per il bene del presente nell'alleanza? Interpretiamo quindi la relazione tra l'evento pasquale nel passato e la sua celebrazione nel presente come segue:

L'esperienza di ciò che è bene per noi può essere solo nel presente. Se una persona è infelice nel presente, ricordare il bene passato non solo non è in alcun modo compensativo, ma in realtà peggiora le cose ricordando alla persona ora infelice ciò che ha perso.[106] Un bene passato può essere apprezzato solo quando si sta vivendo bene nel presente. Si vuole quindi mettere in relazione il bene passato con il bene presente, come anche proiettare il bene futuro partendo dal bene presente, in modo che il bene presente non sia da prendere come periferico o effimero. "Celebrate (hodu) il Signore, perché Egli è buono, perché la Sua bontà dura in eterno" (Salmi 118:1). Secondo l'insegnamento della Torah, il bene primario sperimentato nel presente è attivo, non passivo. Più di ciò che Dio ha fatto per noi, il bene è ciò che Dio ci permette di fare con Lui qui e ora, cioè osservare i comandamenti. Quindi non è che gli ebrei debbano osservare i comandamenti in cambio di ciò che Dio attuò quando "ci fece uscire uscire dal paese d'Egitto, dalla casa di schiavitù" (Esodo 20:2), ma piuttosto il fatto che Dio fece uscire Israele dall'Egitto è l'inizio del bene che ora sperimentiamo nell'obbedire ai suoi comandamenti.[107] A differenza di un debito, i comandamenti devono essere osservati per se stessi, non per la loro eliminazione.[108]

Il ricordo degli eventi del passato, in cui la potenza salvifica di Dio si è manifestata a Israele, ci indica ciò che per primo ha causato l'osservanza dei comandamenti. L'evento è per il bene della pratica, non viceversa. Questo può essere visto nell'interpretazione del seguente versetto che discute l'osservanza della Pesach: "Ti ricorderai che sei stato schiavo in Egitto e che di là ti ha liberato il Signore tuo Dio; perciò (al ken) ti comando di fare questa cosa." (Deuteronomio 24:18). Il commentatore francese dell'XI secolo Rashi sottolinea che questa è la logica del versetto: "Per questo (al menat ken) ti ho liberato, per osservare le mie leggi, anche se comporta dei costi".[109] In altre parole, la celebrazione della redenzione passata è perché ha consentito l'osservanza presente. E una parte essenziale di questo bene presente è che può essere sperimentato solo da esseri liberi, coloro che hanno scelto di essere redenti, a qualunque costo. Così l'Haggadah di Pesach osserva che colui che considera l'osservanza della Pasqua un peso piuttosto che un vantaggio nel presente non sarebbe stato redento se fosse stato in Egitto. "Se fosse stato lì (ilu hayah sham), non sarebbe stato redento". Solo coloro che si considerano "come se" (k’ilu) fossero usciti essi stessi dall'Egitto nel presente, adempiono il comandamento di "raccontare" (haggadah) l'evento della Pesach.[110] Inoltre, è importante ricordare che la prima Pesach fu osservata in previsione della redenzione, non a causa di essa.[111] In altre parole, la redenzione è retroattiva dal presente al passato o proiettiva dal presente al futuro. La Pesach è tanto una celebrazione del passato quanto un'anticipazione del futuro. In quanto tale, il suo significato è essenzialmente presente prima che sia passato o futuro. Anche questo potrebbe essere il motivo per cui gli elementi dell'osservanza della Pesach hanno un significato simbolico nel presente ma non sono fondamentalmente rappresentativi del passato. Non sono rievocazioni. Non tutti i dettagli del passato vanno ripetuti nel presente.[112] In questo modo il passato ricordato fa spazio al presente vissuto, fornendogli punti di riferimento ma non sussumendolo facendone un clone.

Questo spiega la gioia che gli ebrei tradizionali hanno provato nell'osservanza dei comandamenti, in particolare dei comandamenti commemorativi, i cui principali punti di riferimento sono così esperienziali. Anche se siamo pienamente consapevoli del fatto che pecchiamo frequentemente – "Non c'è infatti sulla terra un uomo così giusto che faccia solo il bene e non pecchi" (Qoelet 7:20) – questa è un'occasione che vale la pena prendere per il bene di poter osservare i comandamenti e vivere la vita dell'alleanza. "Meglio un cane vivo che un leone morto" (Qoelet 9:4) è interpretato dai rabbini come segue: "il cane vivo è il malvagio ancora vivo in questo mondo; se si pente Dio lo accetta. Ma il giusto [il leone morto] una volta morto non potrà mai più aumentare il beneficio (zekhut) per se stesso."[113] Il precedente testo rabbinico nella Mishnah che ha ispirato questa interpretazione è l'affermazione del saggio Hillel: E se non ora (im lo akhshav), quando?"[114]

Futuro dell'Alleanza[modifica]

Resurrezione dei morti, affresco presso la sinagoga Dura Europos (100 p.e.v. ca.)

Analizzando la questione del futuro dell'alleanza a questo punto del nostro tentativo recupero filosofico della dottrina dell'elezione, ancora una volta Franz Rosenzweig è il miglior pensatore di transizione tra noi e la modernità che ha sostanzialmente perso la verità della dottrina decostruendola per un altro significato. E ciò che Rosenzweig ha intuito in modo più perspicace è che il patto nel presente è ancora incompleto.[115] Non solo è incompleto perché il rapporto di Israele con Dio è spesso così ambivalente, e non solo è incompleto perché Israele è ancora così vulnerabile ad altre forze nel mondo. In definitiva, è incompleto perché il Signore non è ancora "re di tutta la terra", non ancora "intimamente unico (ehad)" (Zaccaria 14:9) per il mondo come già lo è per Israele e Israele lo è già per Lui.135 "Il regno (ha-melukhah)" non è ancora "del Signore" (Abdia 1:21). Al mondo Dio è correlato come il creatore alle sue creature; con Israele Dio è correlato nell'alleanza. Con Israele il rapporto di Dio è intenso ma ancora isolato rispetto al mondo. Il mondo è in relazione con Dio e Dio con il mondo, ma la relazione è ancora remota. Il pieno intento dell'alleanza, il suo vero scopo, richiede un futuro in cui la sua realtà sia insieme più profonda e più ampia. La domanda filosofica più immediata, tuttavia, è come siano correlati il ​​presente dell'alleanza e il futuro dell'alleanza.

Leggendo i vari testi profetici riguardanti la "fine dei giorni" (ahareet ha-yamim), quella che oggi viene comunemente chiamata "escatologia biblica", sono emerse due posizioni fondamentali all'interno della tradizione ebraica. Definirei la prima posizione "estensiva" e la seconda "apocalittica". Filosoficamente si possono distinguere per il modo in cui costituiscono rispettivamente la relazione di presente e di futuro.

Nella prima posizione, quella estensiva, il futuro è un'estensione dal presente dell'alleanza al suo futuro compiuto. Cioè, l'alleanza è essenzialmente intatta qui e ora. Il futuro dell'alleanza è che le condizioni politiche ora assenti per la piena autorità normativa dell'alleanza, la Torah, saranno finalmente rese presenti. Nell'immediatezza, Israele alla fine dimorerà al sicuro nella sua terra. Per quanto riguarda il resto del mondo, o saranno subordinati a Israele o diventeranno parte del popolo attraverso la loro conversione a Israele e alla sua Torah. L'estensione di Israele li porterà nell'alleanza in un modo o nell'altro. Qui il futuro è essenzialmente immanente. Di conseguenza, la Torah già rivelata rimarrà intatta.[116]

Nella seconda posizione, quella apocalittica, il futuro è molto più radicale. È l'interruzione trascendente nel presente da qualche altra parte. In quanto tale, modificherà radicalmente il rapporto tra Israele e Dio, compreso quello che è stato codificato nella Torah già rivelata. Presuppone che il futuro porterà un cambiamento ontologico molto più radicale del mero miglioramento – o anche vasto miglioramento – delle condizioni politiche per gli ebrei.

In termini degli stessi testi biblici, la posizione apocalittica ha un sostegno di gran lunga maggiore. Sul piano teologico è convincente perché aiuta a mitigare l'errore che Israele spesso assume dalla sua esperienza pattizia, e cioè che possiede in sé il potere di portare l'alleanza dal presente al suo futuro completamento. E sul piano filosofico, permette di apprezzare la fragilità finita del presente attraverso l'affermazione del futuro che lo trascende.

La redenzione finale e futura cambierà radicalmente il rapporto di Israele con Dio e con il mondo, specialmente con le nazioni del mondo.

Il rapporto di Israele con Dio avverrà senza bisogno di alcuna coercizione esterna; l'aspetto eteronomo dell'alleanza del presente sarà assente dall'alleanza del futuro. Il futuro, quindi, sarà molto più che l'estensione dell'autorità che si trova nel presente, finanche l'autorità della Torah e dei suoi saggi.

« Ecco verranno giorni – dice il Signore – nei quali con la casa di Israele e con la casa di Giuda Io concluderò una alleanza nuova (brit hadashah). Non come l'alleanza che ho conclusa con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dal paese d'Egitto, una alleanza che essi hanno violato, benché Io fossi loro Signore ... Questa sarà l'alleanza che Io concluderò con la casa di Israele dopo quei giorni ... Porrò la mia legge nel loro animo (be-qirbam), la scriverò sul loro cuore. Allora Io sarò il loro Dio ed essi il mio popolo. Non dovranno più istruirsi gli uni gli altri, dicendo: Riconoscete il Signore, perché tutti Mi conosceranno, dal più piccolo al più grande »
(Geremia 31:30-34[117])

Inoltre, il punto di riferimento fondamentale per i comandamenti che attengono al rapporto tra gli esseri umani e Dio saranno cambiati in futuro. Come abbiamo visto, quel punto di riferimento è l'Esodo. "Pertanto, ecco, verranno giorni – dice il Signore – nei quali non si dirà più: Per la vita del Signore che ha fatto uscire gli Israeliti dal paese d'Egitto, ma piuttosto: Per la vita del Signore che ha fatto uscire e che ha ricondotto la discendenza della casa di Israele dalla terra del settentrione e da tutte le regioni dove li aveva dispersi; costoro dimoreranno nella propria terra" (Geremia 23:7-8). C'è un primo dibattito rabbinico sul fatto se l'Esodo non sarà più un punto di riferimento, o se rimarrà come un punto di riferimento secondario (tafel).[118] L'opinione maggioritaria è l'opinione più conservatrice, quella che vede ancora qualche connessione tra la vita dell'alleanza presente e quella del futuro. Tuttavia, anche per quest'ultimo punto di vista più conservatore, dovrebbero esserci ancora molti comandamenti di culto che non rientrerebbero più nell'ambito dell'osservanza ebraica a causa dell'assenza delle loro necessarie precondizioni. La Torah del futuro redento (l’atid la-vo) potrebbe non essere del tutto diversa da quella attuale.[119] Ma anche in questa prospettiva sarà radicalmente cambiata.

Inutile dire, tuttavia, che anche i fautori di questa visione apocalittica erano in guardia contro qualsiasi pseudo-messianismo che dichiarasse che il regno di Dio è ora con noi e che gran parte dell'attuale Torah, quindi, deve essere presto abrogata.[120]

Per loro, il futuro redento deve essere un evento così messianicamente evidente da non comportare il tipo di disputa che portò allo scisma della comunità cristiana.[121] Inoltre, c'erano esplicite prove profetiche per ritenere che qualunque cambiamento sarebbe avvenuto nel futuro redento, qualunque "nuova alleanza" ci sarebbe allora stata, quel futuro sarebbe comunque stato per lo stesso popolo d'Israele, passato e presente. "Così dice il Signore che ha fissato il sole come luce del giorno, le leggi (huqqot) della luna e delle stelle come luce della notte ... Quando verranno meno queste leggi dinanzi a Me, allora anche la progenie di Israele cesserà di essere un popolo per sempre" (Geremia 31:34-36). "Sì, come i nuovi cieli e la nuova terra, che io farò, dureranno per sempre davanti a Me – dice il Signore – così dureranno la vostra discendenza e il vostro nome" (Isaia 66:22). Anche in quel nuovo mondo, Israele, come Dio stesso, conserverà la sua identità.[122]

Per quanto riguarda la relazione di Israele con il mondo, che qui significa il mondo fisico, c'è sempre stato un dibattito tra gli esegeti ebrei tradizionali su come interpretare letteralmente o figurativamente versetti profetici come: "Ecco infatti io creo (vore) nuovi cieli e nuova terra; non si ricorderà più il passato, non verrà più in mente. Ma voi gioite ed esultate per sempre in ciò che creo, perché, ecco, io creo Gerusalemme per il gaudio e il suo popolo per la gioia" (Isaia 65:17-18).[123] Tuttavia, la tendenza il più delle volte è stata quella di interpretarli in modo abbastanza letterale proprio in modo che il futuro redento non fosse visto come parte di un continuum con il passato irredento, qualcosa che potrebbe includere la conclusione di un processo radicato nel presente.

Il miglior esempio, credo, di questa letteralità è l'interpretazione della visione di Ezechiele delle ossa morte secche che prendono vita.

« Mi disse: "Figlio dell'uomo (ben adam), queste ossa sono tutta la casa d'Israele. Ecco, essi vanno dicendo: Le nostre ossa sono inaridite, la nostra speranza è svanita, noi siamo perduti! Perciò profetizza e annunzia loro: Dice il Signore Dio: Ecco, io apro i vostri sepolcri, vi risuscito dalle vostre tombe, o popolo mio, e vi riconduco nel paese d'Israele. »
(Ezechiele 37:11-12)

Naturalmente, si potrebbe interpretare questo come una metafora della restaurazione nazionale del popolo ebraico promessa che avrebbe avuto luogo dopo l'esilio babilonese in cui vivevano allora Ezechiele e il popolo. In effetti, l'inno del movimento sionista Ha-Tiqvah, che in seguito divenne l'inno nazionale dello Stato di Israele, è costruito sul tema che la speranza che il popolo ebraico afferma di aver perso (ve’avdah tiqvatenu) non è mai andata davvero perduta, e che sarà presto restaurata attraverso la restaurazione storica della sovranità nazionale ebraica nella Terra d'Israele. Si può certamente accettare – anche con entusiasmo – la legittimità della speranza sionista, ma rendersi conto, tuttavia, che questi brani il più delle volte sono stati interpretati come riferiti alla futura risurrezione dei morti, cosa per la quale non esiste un vero analogo nel mondo presente ordinario.[124] La futura redenzione di Israele avrà effetti cosmici letterali. Sarà un'invasione dal futuro al presente, non una transizione dal presente al futuro. Questa dottrina è proprio l'antitesi di qualsiasi idea di "progresso" — antica, medievale o moderna.[125]

Infine, per quanto riguarda il rapporto di Israele con le nazioni del mondo, c'è una differenza cruciale tra l'escatologia ebraica "estensiva" e quella "apocalittica". Ciò emerge nell'interpretazione del seguente passo biblico:

« Così dice il Signore Dio che crea i cieli e li dispiega, distende la terra con ciò che vi nasce, dà il respiro alla gente che la abita e l'alito a quanti camminano su di essa: "Io, il Signore nella mia grazia (ve-tsedeq), ti ho chiamato per la giustizia e ti ho preso per mano; ti ho formato e stabilito come alleanza del popolo (le-vrit am) e luce delle nazioni (or goyyim), perché tu apra (lifqoah) gli occhi ai ciechi e faccia uscire dal carcere i prigionieri, dalla reclusione coloro che abitano nelle tenebre. »
(Isaia 42:5-7)

L'ampia visione dell'escatologia di solito legge la frase "luce delle nazioni" (or goyyim) come se fosse scritta "luce per le nazioni" (or la-goyyim), e la frase "apra gli occhi ciechi" (lifqoah aynayim ivrot) per significare ciò che Israele, come luce delle nazioni, deve fare qui e ora per amore della redenzione.[126] In questa prospettiva, la vocazione di Israele, o almeno una parte della vocazione di Israele, è quella di essere "una luce per le nazioni". Israele ha una missione.[127] E in un modo o nell'altro, quando si segue la logica di questo punto di vista, c'è un certo senso di imperativo di proselitismo. Sia che il proselitismo avvenga attraverso il monoteismo del cristianesimo e dell'Islam come credeva Maimonide, o attraverso il solo cristianesimo come credeva Rosenzweig, o attraverso un monoteismo etico universalista come credeva Cohen, l'implicazione è che è compito di Israele essere il primo veicolo per la rivelazione, che poi verrà portata a tutte le nazioni. In alcune versioni della visione estensiva, l'implicazione sembra essere che Israele dominerà le nazioni del mondo sia politicamente che spiritualmente.[128] In quelle che penso siano versioni filosoficamente più sensibili da questo punto di vista, sarà la persuasione o l'ispirazione, non la forza, che alla fine riconcilia Israele e il mondo sotto Dio.[129]

Naturalmente, il suggerimento che ci sia un programma di proselitismo nell'ebraismo colpirà la maggior parte dei non-ebrei e ancor più gli ebrei come bizzarro. Non corrisponde affatto all'esperienza degli ebrei e dell'ebraismo da parte di estranei o degli stessi ebrei. Tuttavia, nonostante la sua assenza da anni di storia ebraica, non è un'impossibilità nell'ebraismo normativo.[130] In effetti, la sua assenza potrebbe benissimo essere dovuta al fatto che l'ebraismo ha perso la lotta per i proseliti pagani con il cristianesimo (e l'Islam) e perché gli interessi dell'immediata sopravvivenza dell'ebraismo di fronte al severo divieto di proselitismo da parte della Chiesa costrinse gli ebrei ad abbandonare quella che nei primi secoli dell'era volgare era già un'attività pericolosa.[131] Tuttavia, non vi è alcun effettivo divieto halakhico contro di esso, cosa di cui Maimonide in particolare sapeva bene nel suo apparente suggerimento di un ruolo proselitario per gli ebrei. L'imperativo di fare proselitismo, quando possibile, era quello che egli includeva nel comandamento generale di "santificare il nome di Dio" (kiddush ha-shem).[132] Sebbene non ci fosse praticamente nessuno dopo di lui che lo seguisse nel constatare un tale imperativo halakhico (Cohen e Rosenzweig lo fecero teologicamente piuttosto che in termini halakhici formali), non c'è, tuttavia, alcun argomento halakhico convincente che si possa sollevare contro di esso.

Sebbene non vi sia alcun argomento halakhico che possa essere sollevato contro il programma di proselitismo implicito nella visione estensiva dell'escatologia, c'è comunque un argomento teologico contro di esso. E tale argomento teologico è, credo, implicito nella visione apocalittica dell'escatologia. Ciò può essere visto meglio se torniamo ai versetti di Isaia 42:5-7 che abbiamo esaminato sopra. Perché lì non è che Israele stesso debba essere una luce per le nazioni. In effetti, nel Talmud kiddush ha-shem (e, in particolare, nel suo antonimo hillul ha-shem – "profanare il nome di Dio") significa più modestamente che gli ebrei non devono comportarsi in un modo che getterebbe diffamazioni morali sulla Torah.[133] Invece, è ciò che Dio farà per Israele in futuro che impressionerà a tal punto i gentili che saranno attirati dall'opera di Dio al Tempio di Gerusalemme, che sarà poi "una casa di preghiera per tutti i popoli" (Isaia 56:7). Un'interpretazione molto plausibile di questo versetto è che predice conversioni di massa all'ebraismo alla Fine dei giorni.[134] Tuttavia non è la luce di Israele, ma la luce di Dio su Israele che sarà parte integrante della sua redenzione. Non è compito di Israele portare la sua luce alle nazioni ma, piuttosto, che Dio le porterà alla sua luce che risplenderà su Israele come un faro:

« Alzati, rivestiti di luce, perché viene la tua luce, la gloria del Signore brilla sopra di te. Poiché, ecco, le tenebre ricoprono la terra, nebbia fitta avvolge le nazioni; ma su di te risplende il Signore, la sua gloria appare su di te. Cammineranno i popoli alla tua luce, i re allo splendore del tuo sorgere. Alza gli occhi intorno e guarda: tutti costoro si sono radunati, vengono a te. »
(Isaia 60:1-4 [1][135])

Quella luce sarà universalmente irresistibile nel futuro. Nel presente, la luce incompleta di Dio su Israele è in grado di attrarre solo individui casuali.[136]

L'affermazione di questo futuro veramente trascendente che l'escatologia apocalittica comporta, realizza due cose importanti per il popolo ebraico qui e ora. In primo luogo, ci permette di vedere tutte le nostre decisioni normative come provvisorie, che l'interpretazione umana della Torah è solo finché sussiste questo mondo attuale non redento. Ciò emerge dal ruolo che il profeta Elia, l'araldo del Messia, svolge nello stesso sistema halakhico. Le decisioni veramente difficili, quelle basate su una conoscenza incompleta, potrebbero benissimo essere tutte ribaltate dal giudizio escatologico di Elia.[137] Ci ricorda ancora una volta che la redenzione, come la creazione e la rivelazione prima di essa, è l'atto della "giustizia di Dio che si manifesta" (ve-tsidqati le-higgalot) (Isaia 56:1). Israele deve "fare il bene" (va’asu tsedaqah) a imitazione della giustizia di Dio, ma esso stesso non ha giustizia di fronte a Dio. "A te appartiene la giustizia, o Signore, a noi la vergogna sul volto (bosket panim)" (Daniele 9:7). Come Abramo prima di lui, Israele non è giusto perché ha fede; piuttosto, "egli credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia (lo tsedaqah)" (Genesi 15:6).[138] E quando si tratta di ciò che Dio farà effettivamente in futuro, "mai prima nel tempo del mondo (u-meolam) mai si era udito, mai orecchio aveva sentito dire, mai occhio aveva visto che un altro Dio, all'infuori di Te, agisse in favore di chi confida in lui" (Isaia 64:3).[139]

In secondo luogo, questa affermazione fornisce una ragione teologica, e non solo storica, del perché gli ebrei non fanno proselitismo da molti secoli e perché pochissimi di noi vedono la necessità di farlo a questo punto della storia, anche quando è politicamente possibile in ogni luogo dove ora si trovano ebrei. La ragione è che il proselitismo è una forma suprema di orgoglio umano, e qualcosa che il più delle volte nella storia umana è andato di pari passo con la conquista e il dominio degli altri. In un modo o nell'altro, implica che abbiamo tutta la verità, che siamo già stati redenti e che non vogliamo che nulla al mondo contraddica ciò di cui siamo così orgogliosi. Ma a Israele Dio dichiarò "Voi siete i Miei testimoni ... che io Mi sono scelto perché Mi conosciate e crediate in Me e comprendiate che sono Io. Prima di me nulla fu formato né dopo nulla ci sarà" Isaia 43:10). Tale testimonianza è prima di tutto per noi stessi.[140] La testimonianza dei testimoni deve prima di tutto essere autoconsistente.[141] Significa che dobbiamo renderci conto positivamente che, se la presenza di Dio non fosse stata con noi, saremmo morti come popolo. La nostra unica vita autentica, collettivamente e individualmente, è quando testimoniamo la nostra elezione a noi stessi. Come disse Mosè a Dio: "Se la Tua presenza non viene con noi, non farci partire da questo deserto" (Esodo 33:15). Tuttavia, ora la nostra testimonianza alle nazioni del mondo non è positiva ma negativa. È per ricordare loro con la nostra vita molto vulnerabile e incompleta che Dio non è presente nel mondo, che la redenzione non è da aspettarsi secondo criteri umani, che la redenzione arriverà solo quando Dio deciderà con i Suoi stessi misteriosi criteri che è il momento giusto per noi e per loro insieme a noi. E quindi la nostra testimonianza è smentire coloro che dicono che il mondo è redento e insistere affinché il mondo aspetti con Israele il suo redentore. "Ma io so che il mio Redentore vive e che alla fine si ergerà sulla polvere!" (Giobbe 19:25).[142]

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La Gloria, o Adorazione del Nome di Dio, di Francisco Goya (1772)

Con questa base nella Scrittura ora in una visione più chiara davanti a noi, possiamo procedere ad esaminare come l'immaginazione e la ragione dei rabbini abbiano elaborato la dottrina ebraica centrale dell'elezione di Israele da parte di Dio.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico e Serie maimonidea.
  1. Per un'antologia di alcuni degli studi biblici di Rosenzweig, cfr. Die Schrift, cur. K. Thieme (Konigstein, 1984), 9-77.
  2. Cfr. Platone, Timeo 28A segg.
  3. Cfr. Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, trad. S. Kaplan (New York, 1972), introd.
  4. Cfr. specialmente Nahmanide, Commentario alla Torah: Esodo 3:13.
  5. Cfr. per es., Giona 4:1-11; anche, Yehezkel Kaufmann, Toldot Ha’Emunah Ha-Yisra’elit, 2.2.12 (4 voll., Gerusalemme & Tel Aviv, 1966), 433 segg.
  6. Cfr. Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel, trad. (EN) M. Greenberg (Chicago, 1960), 298.
  7. Per il contenuto generale del progetto fariseo, si veda Louis Finkelstein, The Pharisees (2 voll., Philadelphia, 1938), 1:261 segg.
  8. In questo senso si noti: "Es gibt nur Eine Wahrheit. Zu einem Gott, den er als wissenschaftlicher Mensch leugnet, kann kein Ehrlicher beten ... Aber Gott hat die Welt, also den Gegenstand der Wissenschaft, geschaffen" (Franz Rosenzweig, Die Schrift, 32 – un poscritto a una lettera scritta al leader ebreo ortodosso Jakob Rosenheim nel 1927). Si veda anche Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, trad. G. W. Bromiley (Grand Rapids, Mich., 1991), 1:231.
  9. Cfr. D. Novak, Jewish Social Ethics (New York, 1992), 3-4.
  10. Cfr. per es., TB Baba Batra 120a-121a.
  11. Cfr. TB Kiddushin 29a rif. Deuteronomio 3:28 e Numeri 15:23; inoltre, R. Baruch Halevi Epstein, Torah Temimah (5 voll., New York, 1962): Numeri 15:23, n. 61.
  12. Su questo si veda George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine (Philadelphia, 1984), 65 segg.
  13. Cfr. Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, cur. e trad. (EN) J. B. Thompson (Cambridge, 1981), 112 segg.
  14. Si veda per es., Sifra: Vayiqra, cur. Weiss, 3b (rif. il tredicesimo principio ermeneutico di Rabbi Ishmael); anche, TB Baba Kama 41b rif. Deuteronomio 10:20.
  15. Cfr. Genesi 26:5; Neemia 9:7-8.
  16. Cfr. R. Judah Loewe (Maharal), Netsah Yisra’el (Praga, 1599), cap. 11; Gevurot Ha-Shem (Cracovia, 1582), chaps. 24, 39, 54.
  17. Cfr. H. Wildberger, YHWH's Eigentumsvolk (Zurich, 1960), 111; N. W. Porteous, "Volk und Gottesvolk in Alten Testament", in Theologische Aufsätze: Karl Barth zum 50. Geburtstag (Munich, 1936), 163. Cfr. H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (Londra, 1950), 38-39, n. 2. Rowley vede l'elezione di Israele basata sulla teleologia (35 segg.), cioè Dio scelse Israele perché aveva qualità utili per scopi divini universali. Tuttavia, le ipotesi supercessioniste di Rowley si trovano subito sotto la superficie della sua ricerca. Perché quando Israele delude Dio, allora la sua elezione viene annullata (49 segg.). L'implicazione, ovviamente, è che la Chiesa avrà qualità migliori, cosicché sostituirà Israele nel e per il piano universale di Dio. Porteous e Wildberger, al contrario, essendo sotto l'influenza di Karl Barth (e sembra anche di Calvino) vedono la promessa e il patto elettivi di Dio a Israele come incondizionati e mai annullati o da annullare. (Cfr. Barth, Church Dogmatics, 2/2, sez. 34, trad. (EN) G. W. Bromiley et al. [Edinburgh, 1957], 195 segg.; Calvino, Institutes of the Christian Religion, 2.10.1 segg., trad. (EN) F. L. Battles [2 voll., Philadelphia, 1960], 1:428 segg.) Qualunque siano le differenze che i cristiani calvinisti e barthiani hanno con l'ebraismo sul significato ultimo dell'elezione – e sono cruciali – questi protestanti non sono offesi dalla dottrina ebraica dell'elezione incondizionata di Israele, il che non è il caso della maggior parte dei loro correligionari più liberali. In questo senso, vedi K. Sonderegger, That Jesus Christ was Born a Jew (University Park, Pa., 1992), 161 segg.
  18. Cfr. Isaia 41:8-10;51:1-2.
  19. Cfr. Isaak Heinemann, Darkhei Ha’Aggadah, II ediz. (Gerusalemme, 1954), 21 segg.
  20. Cfr. TB Sanhedrin 56b rif. Genesi 2:16 e Esodo 32:8 (e specialmente l'opinione di R. Judah; cfr. l'opinione di R. Meir in TB Avodah Zarah 64b); inoltre, Maimonide, Mishneh Torah: Melakhim, 9.1.
  21. Cfr. Shir Ha-Shirim Rabbah, 8.13 rif. Levitico 15:25 e Numeri 19:14; TB Kiddushin 54a e paralleli. Nella teologia rabbinica, gli angeli sono visti come monadi con una sola funzione da svolgere per la quale sono programmati da Dio (cfr. Bere’sheet Rabbah 50.2). Il bisogno umano primario di un ordinamento cosciente è coevo al bisogno di una comunità comunicativa perché quell'ordine trova il suo locus nella natura pubblica del discorso. Cfr. Genesi 2:18; TB Yevamot 63a rif. Genesi 2:23; TB Ta’anit 23a. Cfr. Aristotele, Politica 1254a2O.
  22. Ecco perché il nome più generico di Dio è ĕlōhīm (אלהים), "autorità", che è prima divina e poi umana. Cfr. TB Sanhedrin 56b rif. Genesi 2:16 e Esodo 22:7.
  23. Pertanto le leggi noachiche, che stabiliscono la relazione minima dell'umanità con Dio, sono essenzialmente dei divieti. Cfr. TB Sanhedrin 58b-59a e Rashi, s.v. "ve-ha-dinin" rif. Levitico 19:15.
  24. C'è un importante dibattito sul ruolo dell’eros, cioè del desiderio, nel rapporto Dio-umano tra i teologi cristiani che mi permetto di confrontare qui perché aiuta ad acquisire una migliore prospettiva filosofica sul ruolo del desiderio nella stessa alleanza biblica (cfr. M. Avot 4.1 rif. Salmi 119:99 e Maimonide, Commentario alla Mishnah: introd., trad. (EN) Y. Kafih [3 voll., Gerusalemme, 1976], 1:247). I principali protagonisti sono Agostino e Paul Tillich, che sottolineano la componente erotica, e Karl Barth e Anders Nygren, che la negano. Direi che senza il fattore del desiderio umano inerente per Dio, la relazione di alleanza tra Dio e gli esseri umani può essere vista solo come essenzialmente una di Dio con se stesso piuttosto che una tra Dio e i suoi partner di alleanza non-divini. Pertanto, mi sembra che i teologi ebrei dell'alleanza abbiano più cose in comune con Agostino e Tillich che con Barth e Nygren su questo punto chiave. Si veda Agostino, Confessioni, 7.10; Paul Tillich, Systematic Theology (Chicago, 1951), 1:282; Karl Barth, Church Dogmatics, 2/2, sez. 37, pp. 555 segg.; Anders Nygren, Eros and Agape, trad. (EN) P. Watson (Chicago, 1982), 160 segg.
  25. Seguendo R. Judah Halevi, "Adonai Negdekha Kol Ta’vati", in Selected Religious Poems of Jehudah Halevi, cur. H. Brody (Philadelphia, 1924), 87.
  26. Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea 1094a1; Metafisica 1O72a25. Per il riconoscimento del desiderio universale di Dio, cfr. Mal. 1:11 e R. Solomon ibn Gabirol, "Keter Malkhut", in Selected Religious Poems of Solomon ibn Gabirol, cur. I. Davidson (Philadelphia, 1924), 86. I cabalisti chiamavano eros umano it’aruta dil-tata ("risveglio dal basso" - vedi Zohar: Vayetse, 1:164a) per Dio. Ma senza un'adeguata teologia della rivelazione, il Dio tanto desiderato rimane intrappolato come un oggetto eterno pari al dio intransitivo di Aristotele (cfr. Metafisica 1072a20 segg.) o qualcosa di simile ad esso.
  27. Per questa distinzione epistemologica, si veda Bertrand Russell, "Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description," in The Problems of Philosophy (Oxford, 1959), 46 segg. Sebbene ci siano differenze significative tra l'empirismo di Russell e la mia fenomenologia, il suo saggio è comunque utile per chiarire il mio punto di vista.
  28. "Egli [R. Akibah] diceva che l'uomo (ha’adam) è amato (haviv) essendo creato a immagine (be-tselem); ancor più amato in quanto gli è stato reso noto che è stato creato a immagine di Dio ... Israele è amato essendo chiamato figli di Dio, tanto più amato in quanto è stato loro reso noto (noda’at)" (M. Avot rif. Genesi 9:6; Deuteronomio 14:1). Quindi la conoscenza/consapevolezza umana è successiva alla conoscenza/cura di Dio (nel senso di Sorge in tedesco, che significa cura/preoccupazione/attenzione/interesse/coinvolgimento, ecc.). La rivelazione, quindi, porta la verità dell'essere eletto ad una cosciente relazionalità reciproca. La creazione dell'uomo nell’imago Dei è anche elezione; quindi la Torah è "il libro della storia umana (toldot ha’adam)" (Genesi 5:1; cfr. il relativo commentario di Nahmanide). Porta alla coscienza e all'azione umana il significato dell'essere creati a immagine di Dio. E il tselem elohim stesso è la capacità umana di una relazione con Dio (cfr. D. Novak, Law and Theology in Judaism [2 voll., New York, 1974, 1976], 2:108 segg.; Halakhah in a Theological Dimension [Ghico, California, 1985]). Non è una qualità che gli esseri umani hanno più di quanto l'elezione di Israele non sia dovuta a una qualsiasi sua qualità. Poiché una qualità può essere scoperta attraverso l'introspezione solitaria o dedotta dal raziocinio. Sebbene percepito in anticipo dal desiderio in modo incosciente, il significato di questa capacità giunge alla conoscenza/esperienza solo quando il suo desideratum le si rivela subito. Per la relazione tra l'umanità e Israele indicata nella suddetta mishnah, vedere in merito R. Israel Lipschütz, Tiferet Yisra’el (Bo’az).
  29. Cfr. Maimonide, Guida dei perplessi, 1.2.
  30. Cfr. Martin Buber, "The Election of Israel: A Biblical Inquiry," trad. (EN) M. A. Meyer in On the Bible, cur. N. N. Glatzer (New York, 1968), 80-81.
  31. Cfr. Amos 1:3 segg.
  32. Indipendentemente dal fatto che le radici yod daled ayin e yod ayin daled siano etimologicamente correlate o meno, sembra esserci una relazione letteraria tra loro creata da questa giustapposizione.
  33. Cfr. Abraham Joshua Heschel, Man is Not Alone (Philadelphia, 1951), 125 segg.; God in Search of Man (New York, 1955), 136 segg.
  34. Da notare come l'Haggadah di Pesach colleghi questo "conoscere" con il "conoscere" sessuale delle persone stesse: la connessione essenziale tra i due è il fattore dell'intimità. Cfr. M. M. Kasher, Haggadah Shlemah, III ediz. (Gerusalemme, 1967), pt. 2, pag. 41. È così che R. Akibah poteva vedere l'erotismo del Cantico dei Cantici come l'intenzionalità più santa (cfr. Shir Ha-Shirim Rabbah, 1.11). E mentre nel Cantico dei Cantici la sessualità umana suggerisce l'amore di Dio per Israele, qui l'amore di Dio per Israele suggerisce la sessualità umana.
  35. Si veda specialmente TB Berakhot 10a rif. Esodo 32:13.
  36. Cfr. David Hume, A Treatise of Human Nature, 3.1.2, cur. L. A. Selby-Bigge (Oxford, i888),473 segg.
  37. Epistola, n. 50, in Opera, cur. J. van Vloten and J. P. N. Land (The Hague, 1914), 3:173: "Haec ergo determinatio ad rem juxta suum esse non pertinet: sed econtra est ejus non esse ... et determinatio negatio est."
  38. Nel Talmud, quell'alleanza è vista come il patto tra Dio e Israele (TB Pesahim 68b; anche Ruth Rabbah, petihah, 1 rif. Salmi 75:4). In effetti, la tsedaqah divina che crea il mondo e ne mantiene l'esistenza è sperimentata nel modo più immediato nell'alleanza con Israele. Cfr. Mishnat Rabbi Eliezer, sez. 7, cur. Enelow, 1:138; R. Judah Halevi, Kuzari, 1.25 rif. Esodo 20:2.
  39. Cfr. Heschel, God in Search of Man, 92.
  40. Per due importanti discussioni sulla verità come fedeltà (emet v’emunah), si veda Martin Buber, The Knowledge of Man, cur. M. Friedman (New York & Evanston, 1965), 120; Eliezer Berkovits, Man and God (Detroit, 1969), 253 segg.
  41. Cfr. TB Baba Kama 92a. Per la distinzione tra mishpat universale e usanze locali, cfr. Genesi 29:26;34:7.
  42. Si veda il relativo commentario di Nahmanide.
  43. In questo senso, si veda Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, cur. R. Beiner (Chicago, 1982), 12-13.
  44. Cfr. Platone, Repubblica 476B segg.
  45. Cfr. TB Berakhot 7b rif. Genesi 15:8.
  46. Bere’sheet Rabbah 23.7.
  47. Mishneh Torah: Avodah Zarah, 1.1. Cfr. anche T. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, trad. (EN) J. L. Moreau (Londra & New York, 1970), 117.
  48. Commentario alla Mishnah: Avodah Zarah, 4.7; anche, Mishneh Torah: Avodah Zarah, 11.16.
  49. Cfr. Karl Popper, The Open Society and its Enemies (2 voll., Princeton, 1962), 1:138 segg.
  50. Cfr. Jacques Ellul, The Technological System, trad. (EN) J . Neugroschel (New York, 1980), 145 segg.
  51. Cfr. Louis Ginzberg, The Legends of the Jews (7 voll., Philadelphia, 1909-1938), 5:199 segg., nn. 81 segg.
  52. Cfr. Pirqei De-Rabbi Eliezer, cap. 26.
  53. Cfr. Bere’sheet Rabbah 23.7.
  54. Cfr. Ginzberg, Legends of the Jews, 5:210, n. 16; inoltre, Maimonide, Mishneh Torah: Avodah Zarah, 1.3 e Guida dei perplessi, 3.29.
  55. Il primo a proporre questa argomentazione fu w:Flavio Giuseppe in Antichità, 1.155-156. Cfr. Novak, Law and Theology in Judaism, 2:21-22.
  56. Cfr. Platone, Eutifrone 10E.
  57. Cfr. H. A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza (2 voll., Cambridge, Mass., 1934), 2:346, che vede la divinità di Spinoza come un ritorno alla divinità di Aristotele, "un eterno paralitico", nelle ironiche parole di Wolfson.
  58. Bere’sheet Rabbah 39.1: "Abramo diceva: ‘potrebbe essere che il mondo non abbia un capo(manheeg)?’ Dio guardò fuori e gli disse: ‘Io sono il capo e il signore (adon) di tutto il mondo.’"
  59. Cfr. Esodo 3:13 e la relativa discussione filosofica in D. Novak, "Buber and Tillich", Journal of Ecumenical Studies (1992), 29:161 segg.
  60. Cfr. Rashbam, Commentario alla Torah e Hizquni, Commentary on the Torah: Gen. 20:13.
  61. Platone, Teeteto 176A-B. Si vedano anche La Repubblica 501B; Timeo 68E-69A; Filebo 63E; Leggi 716c.
  62. Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea 1177b25 segg. Per le difficoltà di Platone con questo problema, cfr. La Repubblica 516c segg.
  63. Si veda per es., Ginzberg, Legends of the Jews, 1:179.
  64. Cfr. TB Pesahim 88a e Rashi, s.v. "she-qara’o bayit."
  65. Cfr. Esodo 20:15-18. Ecco perché, mi sembra, i rabbini dovettero impugnare i motivi della ribellione di Korah contro l'autorità di Mosè (cfr. per es., Bemidbar Rabbah 18.1 segg.), vale a dire, l'argomentazione "avete oltrepassato i limiti, perché tutta l'assemblea è santa, ciascuno di essi, e il Signore è in mezzo a loro; perché dunque vi innalzate sopra l'assemblea del Signore?" (Numeri 16:3). La premessa dell'argomentazione è sicuramente valida prima facie. In effetti, c'è sempre il sospetto di troppa autorità umana nella comunità dell'alleanza (cfr. per es., Giudici 8:22-23; 1 Samuele 8:7 segg.).
  66. Si vedano i relativi commenti di Ibn Ezra e Rashbam.
  67. Cfr. Salmi 119:19; 1 Cronache 29:15.
  68. Cfr. Nahmanide, Commentario alla Torah: Deuteronomio 8:10; inoltre, Novak, The Theology of Nahmanides, 89 segg.
  69. "And even as prayer is not in time but time in prayer, the sacrifice not in space but space in the sacrifice — and whoever reverses the relation annuls the reality" (Martin Buber, I and Thou, trad. (EN) W. Kaufmann [New York, 1970], 59).
  70. Cfr. il relativo commentario di Rashi.
  71. Cfr. Nahmanide, Commentario alla Torah: Gen. 14:18; Deut. 16:20.
  72. Cfr. nello specifico, Targum Jonathan ben Uziel.
  73. Cfr. TB Shabbat 133b rif. Esodo 15:2;34:7; Maimonide, Guida dei perplessi, 3.54 rif. Geremia 9:23.
  74. Cfr. Nahmanide, Commentario alla Torah: Genesi 14:10.
  75. Si veda per es., Bere’sheet Rabbah 12.15 rif. Genesi 2:4; TB Rosh Hashanah 17b; anche, Ephraim E. Urbach, Hazal (Gerusalemme, 1971), 400 segg.
  76. Cfr. T. Shekalim 2.3; TB Baba Metsia 30b. Per l'uso del termine lifnim me-shurat hadin rif. il misericordioso annullamento da parte di Dio della sua stessa mishpat creata, cfr. TB Berakhot 7a; anche TG Makkot 2.6/31d rif. Salmi 25:8 e R. Moses Margolis, Perm Mosheh. Cfr. W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, trad. (EN) J. A. Baker (2 voll., Philadelphia, 1961), 1:244.
  77. Cfr. Bernard Lonergan, Insight, III ediz. (San Francisco, 1970), 97 segg.
  78. Cfr. M. Sachs, Einstein versus Bohr (La Salle, 111., 1988), 235 segg.
  79. Da notare la sua somiglianza con Theodor Herzl, un tema che compare regolarmente nei disegni di Lilien.
  80. Commentario alla Torah: intro., cur. C. B. Chavel (Gerusalemme, 1963), 1:4 rif. Shir Ha-Shirim Rabbah 1.29. Cfr. Jacques Ellul, The Theological Foundation of Law, tras. (EN) M. Wieser (Garden City, N.Y., 1960), 50, che vede berit provenire da barah, "scegliere". Tuttavia, la creazione stessa è una scelta di Dio, e la scelta totalmente libera è presupposta dalla creatio ex nihilo. Quindi queste due visioni sono complementari.
  81. Commentario alla Torah: Deuteronomio 9:12.
  82. Cfr. TB Shabbat 88a rif. Esodo 19:17; anche, TB Sanhedrin 105a.
  83. Molto è stato fatto dagli studiosi contemporanei della Bibbia sulla somiglianza tra il berit biblico e i trattati di sovranità dell'antico Vicino Oriente, a cominciare dagli Ittiti. In questi trattati, un re maggiore prendeva un re minore sotto la sua ala protettrice e gli delegava una maggiore autorità richiesta dal suo effettivo status politico o militare. La presentazione ormai classica di questa posizione è di George Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh, 1955). Per le varie altre opinioni, cfr. D. J. McCarthy, Old Testament Covenant (Oxford, 1972). Si veda anche Roland de Vaux, The Early History of Israel, trad. (EN) D. Smith (Philadelphia, 1978), 443ss., che mette in evidenza una serie di differenze significative tra i trattati berit e quelli di sovranità, oltre a mettere in discussione qualsiasi reale connessione storica tra di loro.
  84. Creation and the Persistence of Evil (San Francisco, 1988), 141. Cfr. G. von Rad, Old Testament Theology, trad. (EN) D. M. G. Stalker (2 voll., New York, 1962), 1:129-130.
  85. M. Eruvin 7.11. Cfr. TB Ketubot 11a.
  86. Cfr. Maimonide, Mishneh Torah: Zekhiyyah U-Mattanah, 4.2.
  87. Cfr. TB Kiddushin 23a e Nahmanide, Hiddushei Ha-Ramban; inoltre, TB Ketubot 11a.
  88. Cfr. per es., TB Baba Metsia 19a.
  89. Cfr. Maimonide, Mishneh Torah: Gerushin, 2.20.
  90. Cfr. TB Yoma 83a rif. Proverbi 14:10.
  91. Cfr. per es., Mekhilta: Be-shalah, cur. Horovitz-Rabin, 158, e Rashi, Commentario alla Torah]]: Esodo 16:26.
  92. Cfr. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, 144.
  93. Qui ho combinato sia la versione scritta (ketiv) che la versione vocalizzata (qrei) del testo massoretico. Per la legittimità dell'uso di entrambe o di una delle letture per l'esegesi, si veda per es., TB Sanhedrin 4a.
  94. Cfr. Martin Buber, Konigtum Gottes, III ed. riv. (Heidelberg, 1956), 98; anche, Eichrodt, Theology of the Old Testament, 1165-66.
  95. Per il monito a non "ritualizzare" i comandamenti, cfr. M. Avot 2.13.
  96. Cfr. Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, trad. (EN) H. J. Paton (New York, 1964), 104 segg.
  97. Cfr. R. Joseph Albo, Sefer Ha’Iqqarim, 3.28; inoltre, R. Meir Leibush Malbim, Commentary on the Torah (2 voll., New York, 1956): Deuteronomio 6:25
  98. Cfr. Midrash Leqah Tov: Yitro, cur. Buber, 69b; Zohar: Yitro, 2:90a-b.
  99. Cfr. Sifra: Vayiqra, 27d; M. Yoma 8.8 and TB Yoma 87a rif. 1 Samuele 2:25; anche, Jon D. Levenson, Sinai and Zion (Minneapolis, 1985), 49 segg.
  100. Cfr. G. Ashby, Sacrifice (Londra, 1969), 45.
  101. Ecco perché il Tempio è visto come il desideratum della vita religiosa ebraica ma non la sua sine qua non. Cfr. A. Buchler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century (New York, 1967), 353.
  102. Cfr. TB Ta’anit 27b; Midrash Aggadah: Pequdei, 189; anche, Levenson, Sinai and Zion, 111 segg.
  103. Cfr. 1 Re 8:27-30; Isaia 66:1-2; 2 Cronache 2:4-5.
  104. Per la nozione del ripagamento di un debito (hov) come base dell'obbligo dei figli di onorare i propri genitori (Esodo 20:12), cfr. TG Kiddushin 1.7/61b.
  105. Cfr. Eichrodt, Theology of the Old Testament, 1:42 segg.
  106. In Aristotele, Etica Nicomachea 1100a1 segg. la famosa massima di Solone, "guarda fino in fondo", è presentata come un paradosso, cioè, solo dopo che uno è morto si sa se era felice o meno. Una delle implicazioni di questo paradosso è che anche se uno ha vissuto una vita felice per la maggior parte dei suoi anni, la miseria negli ultimi anni non è alleviata da piacevoli ricordi. Al contrario: la miseria del presente è esacerbata dal ricordare quanto sia diverso il bene del passato dalla miseria del presente.
  107. Cfr. Sifre: Devarim, no. 33 rif. Deuteronomio 6:6, cur. Finkelstein, 59; inoltre, Levenson, Sinai and Zion, 43.
  108. Cfr. Aristotele,Etica Nicomachea 1094a1-5 per la distinzione tra teleologia integrale e strumentale. Pur non negando che i comandamenti abbiano le loro buone conseguenze, l'enfasi dell'insegnamento rabbinico è che sono fini a se stessi come risposte alla presenza comandante di Dio (cfr. M. Avot 1.3; Avot De-Rabbi Nathan, A, cap. 5, cur. Schechter, 13b).
  109. Il commento di Nahmanide al riguardo, tuttavia, sottolinea il ricordo stesso come ragione del comandamento. Per Nahmanide, gli edot sono le partecipazioni agli eventi archetipici del passato.
  110. Cfr. Kasher, Haggadah Shlemah pt. 2, pp. 23-24; 63-64 rif. Esodo 13:8.
  111. 130 Cfr. Esodo 12:11-14.
  112. Cfr. M. Pesahim 9.5; B. Pesahim 96a-b.
  113. Avot De-Rabbi Nathan, A, cap. 27, p. 27b.
  114. M. Avot 1.14.
  115. Cfr. The Star of Redemption, trad. (EN) W. W. Hallo (New York, 1970), 383 segg.
  116. Il principale sostenitore di questo punto di vista è stato Maimonide. Cfr. Mishneh Torah: Melakhim, capp. 11-12. Tuttavia, è importante ricordare che per Maimonide il reame veramente trascendente non è l'Era Messianica ma il Mondo a venire. Si veda Mishneh Torah: Teshuvah, 3.7-8 rif. TB Berakhot 34b; anche, Gershom Scholem, "Toward an Understanding of the Messianic Idea in Judaism", in The Messianic Idea in Judaism, trad. (EN) M. A. Meyer (New York, 1971), 30 segg.
  117. Cfr. Isaia 29:1-14.
  118. T. Berakhot 1.10; TB Berakhot 12b. Cfr. Kasher, Haggadah Shlemah, pt. 1, pp. 118-119. Si veda anche Vayiqra Rabbah, 3.13; Midrash Mishlei, 9, cur. Buber, 31a; R. Solomon ibn Adret, Teshuvot Ha-Rashba, 1, no. 93; Ginzberg, Legends of the Jews, 5:47-48, n. 139. Maimonide, coerentemente con la sua "estensiva" escatologia, rifiutò tutta questa linea di pensiero rabbinico e optò per la visione rabbinica opposta. In effetti, postulò la non-abrogazione di qualsiasi comandamento come un dogma dell'ebraismo (cfr. Commentario alla Mishnah: Sanhedrin, cap. 10/Heleq, principio 9). Su questo punto fu opposto da R. Joseph Albo (cfr. specialm., Iqqarim, 3.16) e difeso da R. Isaac Abrabanel (cfr. Rosh Amanah, cap. 13).
  119. Si veda l'Appendice 3.
  120. Il precedente insegnamento rabbinico che molti, se non tutti, i comandamenti commemorativi sarebbero stati abrogati nel futuro messianico (mitsvot betelot l’atid la-vo), avendo adempiuto alla loro funzione, fu reinterpretato nel successivo insegnamento rabbinico a significare: "i comandamenti non si ottengono quando una persona è morta" (Niddah 61b rif. Salmi 88:6; cfr. Tos., s.v. "amar R.Joseph" e R. Zvi Hirsch Chajes, Hiddushei Maharats Chajes). Mi sembra che questo avrebbe potuto benissimo far parte di una polemica controcristiana, vale a dire, non solo Gesù di Nazareth non è il Messia, ma anche se fosse il Messia, non avrebbe avuto l'autorità di abrogare nessuno dei comandamenti (cfr. Matteo 12:8; Rom 10:4). Questa profilassi rabbinica contro le affermazioni antinomiche cristiane trovò una rinnovata funzione polemica nel contrastare le affermazioni antinomiche dei seguaci del falso Messia Sabbatai Zevi dal 1666 in poi. Cfr. Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, trad. (EN) R. J. Z. Werblowsky (Princeton, 1973), 802 segg.
  121. Cfr. Nahmanide, "Disputation", in Kitvei Ha-Ramban, cur. C. B. Chavel (2 voll., Gerusalemme, 1963), 1:315-316; inoltre, R. Chazan, Barcelona and Beyond (Berkeley, Calif., 1992), 172 segg.
  122. Si veda per es., Esodo 32:9 segg.
  123. Si veda il relativo commento di Rashi; cfr. in merito il commento di R. David Kimhi (Radaq).
  124. Cfr. TB Sanhedrin 92b.
  125. Cfr. Scholem, The Messianic Idea in Judaism, 10.
  126. Cfr. T. Sotah 8.6 e TB Sotah 35b rif. Deuteronomio 27:8.
  127. Per una discussione di questa idea, specialmente tra ebrei liberali, cfr. Novak, Jewish Social Ethics, 225 segg. Per il suo uso da parte di cristiani liberali, cfr. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, 59 segg.; 93, 164, che sostiene il punto di vista supercessionista secondo cui Israele non ha compiuto la sua missione.
  128. Cfr. per es., Bere’sheet Rabbah 44.23 rif. Genesi 15:19-21; R. Saadia Gaon, Emunot Ve-De’ot, 8.6.
  129. Così Maimonide sottolinea la persuasione teologica che gli ebrei devono esercitare sui gentili per il bene del futuro messianico. Cfr. inoltre la Serie maimonidea. Per la discussione delle varie visioni dello status e del ruolo dei gentili nell'era messianica, vedere Menachem Kellner, Maimonides on Judaism and the Jewish People (Albany, N.Y., 1991), 33 segg.
  130. Pertanto, il divieto di insegnare la Torah ai gentili (TB Sanhedrin 59a; B. Avodah Zarah 3a) non si applicherebbe se fatto allo scopo di preparare un candidato alla conversione all'ebraismo (cfr. TB Yevamot 47a). L'entità di tale preparazione e quando può effettivamente iniziare sono certamente soggette a una latitudine interpretativa.
  131. Cfr. B. Blumenkranz, Juifs et chrétiens dans le monde occidental (Parigi, 1960), 320.
  132. Sefer Ha-Mitsvot, pos. no. 9. Tuttavia, la pratica ebraica più consueta era quella di distinguere tra l'accettazione dei convertiti (meqabtei gerim) e il proselitismo attivo di per sé (mas’in otan le-hitgayyer). Cfr. per es., TB Yevamot 109b e Tos., s.v. "ra'ah".
  133. Cfr. per es., TB Baba Kama 113b; TG Baba Metsia 2.5/8C; anche, Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism, 90 segg.
  134. Si veda il relativo commento di R. David Kimhi (Radaq). Per precedenti rabbinici, cfr. TB Avodah Zarah 24a rif. Isaia 60:7 e Sofonia 3:9; inoltre, R. Nissim Gerondi, Derashot, no. 7, cur. Feldman, 120-121. Cfr. TB Yevamot 24b, dove si afferma che "i convertiti non saranno accettati nell'Era Messianica". Tuttavia, è importante notare che Maimonide non codifica questa sentenza nella Mishneh Torah.
  135. Cfr. Ahad Ha’Am, "Shinui He'Arakhin", in Kol Kitvei Ahad Ha Am, II ediz. (Gerusalemme, 1949), 156-157.
  136. Cfr. Zevahim 116a rif. Esodo 18:1 (l'opinione di R. Eleazar Ha-Moda’i); TG Berakhot 2.8/5b rif. Cantico 6:2; anche, B. J. Bamberger, Proselytism in the Talmudic Period (New York, 1968), specialm. 174 segg. Cfr. TB Kiddushin 31a rif. Salmi 138:4.
  137. Cfr. M. Eduyot 8.7; Menahot 45a; Bemidbar Rabbah 3.13. Anche il famoso testo in TB Baba Metsia 59b rif. Deut. 30:12, dove la corte celeste segue la corte terrena, si riferisce solo al tempo premessianico. Inoltre, con rif. all'incertezza del giudizio umano qui e ora, cfr. TG Sanhedrin 1.1/18a e R. Moses Margolis, Penei Mosheh, s.v. "ve’atiyya", che cita Sanhedrin 6b rif. 1 Cronache 19:6. Cfr. Hullin 5a e Tos., s.v. "al-pi ha-dibbur" come interpretato da R. Zvi Hirsch Chajes, Hidduskei Maharats Chajes per un'opinione più conservatrice del ruolo halakhico di Elia; anche il suo Torat Ha-Neviim, cap. 2: "Beirur Eliyahu", in Kol Kitvei Maharats Chajes (2 voll., B'nai B'rak, 1958), 1:17 segg.
  138. Secondo Nahmanide, Commentario alla Torah: Gen. 15:6. Per le fonti che seguono Nahmanide e le numerose fonti che, al contrario, qui interpretano tsedaqah come merito (zekhut) di Abramo per aver avuto fede nella promessa di Dio, cfr. Novak, The Theology of Nahmanides, 42.
  139. Seguendo TB Berakhot 34b.
  140. Un buon esempio di ciò è la legge relativa all'esposizione delle luci di Chanukkah. In condizioni ottimali, devono essere mostrate al mondo esterno per proclamare il miracolo (parsumei nisa). Tuttavia, in condizioni non ottimali, quando il mondo non solo è disinteressato alla nostra proclamazione ebraica ma ad essa ostile, è sufficiente esporli all'interno della propria casa ai soli membri della propria famiglia. Cfr. TB Shabbat 21b e Rashi, s.v. "mi-ba-huts" e Tos., s.v. "d'i"; R. Joel Sirkes, Bach on Tur: Orah Hayyim, 671, s.v. "u-ve-sh'at ha-sakkanah".
  141. Cfr. M. Sanhedrin 5.1 segg.
  142. Seguendo Robert Gordis, The Book of God and Man (Chicago, 1965), 264.