Israele – La scelta di un popolo/Conclusione

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Indice del libro
Stanisław Grocholski - Praying Jew - MP 128 - National Museum in Warsaw.jpg
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Ebreo in preghiera, di Stanisław Grocholski (1892)

CONCLUSIONE[modifica]

La più recente teologia ebraica dell'Elezione[modifica]

Una felice alternativa all'inadeguatezza del survivalismo laico che abbiamo brevemente esaminato nell'Introduzione è il recentissimo tentativo di rinnovare la discussione sulla teologia dell'identità ebraica da parte del pensatore ebreo contemporaneo Michael Wyschogrod (1928–2015). L'opera di Wyschogrod è un'importante rinascita ed è opera di un ebreo religiosamente impegnato, teologicamente serio e filosoficamente acuto. Si avvicina anche a quello che considero l'autentico insegnamento dell'ebraismo biblico-rabbinico. Tuttavia, ho alcune differenze importanti con la sua impostazione. Ma a causa della grande somiglianza delle nostre preoccupazioni teologiche, voglio discuterne a questo punto e poi entrare direttamente nella mia visione teologica sull'argomento.

Nel suo recente libro, The Body of Faith: Judaism as Corporeal Election (1983), Wyschogrod sostiene con forza la centralità dell'elezione di Israele. Il suo punto fondamentale sembra essere, nelle sue stesse parole:

« Why does God proceed by means of election, the choosing of one people among the nations as his people? Why is he not the father of all nations, calling them to his obedience and offering his love to man, whom he created in his image? . . .
We must avoid an answer that does too much. Any answer that would demonstrate that what God did was the only thing he could have done or that it was the right thing to do would be too much of an answer. God must not be subject to necessity or to a good not of his making, and must not be judged by standards external to him. »
(The Body of Faith (New York, 1983), 58)

Mentre Wyschogrod sviluppa questo punto chiave, egli invoca il modello buberiano della relazione Io-Tu. Come Buber, Wyschogrod sostiene che una tale relazione non ha antecedenti. Niente ci prepara a questo, tanto meno ci conduce in esso. A differenza di Buber e più simile a Franz Rosenzweig, tuttavia, Wyschogrod vede questa relazione come avente dei conseguenti, principalmente la Torah e i suoi comandamenti.[1] In altre parole, come Rosenzweig e a differenza di Buber, Wyschogrod vede una connessione integrale tra fede e legge. L'elezione di Israele da parte di Dio è una presenza, che di per sé può portare ad altri fattori, ma che non può essere inclusa in un tutto più ampio.

Le domande che ora devono essere rivolte a Wyschogrod sono quelle che devono essere rivolte a qualsiasi serio teorico dell'elezione. E sono: (1) In che modo questa relazione tra Israele e Dio è diversa da qualsiasi altra relazione tra una nazione e il suo "dio"? (2) In che modo questa relazione è collegata alla relazione creativa di Dio con il resto del mondo, specialmente con tutti gli altri popoli? (3) Come funziona la Torah in questa relazione tra Dio e Israele?

Per cominciare con l'ultima domanda, Wyschogrod vede chiaramente che la Torah è stata data per il bene dell'elezione di Israele, cioè è la Torah che struttura questa relazione e le dà il vero contenuto:

« But the law is addressed only to Israel. It is not a universal law, obedience to which is expected of all peoples. Apart from the Noachide commandments, the Torah is addressed only to Israel... Israel is not the accidental bearer of the Torah. The Torah grows out of Israel's election ... the Torah is not a demand that exists apart from the being of Israel. »
(The Body of Faith, 211)

In questo senso, è evidente il motivo per cui Wyschogrod si oppone con forza a qualsiasi ipotesi che l'identità ebraica sia subordinata all'accettazione degli insegnamenti della Torah e alla pratica dei suoi precetti. Ovviamente, crede che tale accettazione e pratica accrescano il senso di elezione di un ebreo e le diano un significato. Tuttavia, egli sembra sostenere che l'elezione di Israele sia qualcosa di sola gratia ed è vera anche quando gli ebrei ignorano gli obblighi dell'alleanza, anche quando li rifiutano.[2]

Questo è il motivo per cui Wyschogrod insiste sulla totale storicità della Torah; non contiene alcuna legge naturale. L'elezione di Israele da parte di Dio è l'evento principale e il dare/ricevere la Torah è l'evento secondario, che è per il bene del significato continuo di questo evento primario. È ciò che rende questo evento un processo infinito. Da questo punto di vista, non sembra esserci nulla di primordiale nella Torah. È completamente all'interno della storia, e la storia è sempre qualcosa di locale.[3] Non esiste una Storia come categoria cosmica generale.

Abbiamo già visto che la differenza tra la relazione di Israele con Dio e la relazione di qualsiasi altra nazione con il suo "dio" è che il Dio di Israele è simultaneamente il creatore del mondo. Di conseguenza, c'è una connessione tra il modo in cui si vede la relazione di Dio con Israele come suo elettore, e come si vede il rapporto di Dio con il resto del mondo come suo creatore. In effetti, solo quest'ultimo rapporto consente al rapporto di Israele con Dio di essere essenzialmente e riconoscibilmente diverso dal rapporto di qualsiasi altra nazione con il suo "dio".

Nel particolare approccio di Wyschogrod, infatti nell'ultima citazione del suo libro, si riferisce ai "comandamenti noachici". Dal momento che non ha fornito alcuna indicazione di sostenere qualcosa di simile alla teoria del diritto naturale, si può solo presumere che consideri questi comandamenti di Noè altrettanto storicamente contingenti come lo è la Torah data a Israele. Entrambi sono il prodotto della rivelazione specifica di Dio nella storia. La dottrina dei comandamenti noachici indica la convinzione che Dio non ha lasciato il resto del mondo senza il Suo governo, anche dopo la Sua elezione di Israele. Dio non ha semplicemente avviato il resto del mondo ad "arrangiarsi da solo", per conto suo, come vorrebbero il deismo e simili. La domanda è: in che modo la rivelazione alle nazioni del mondo è collegata alla rivelazione a Israele?

Lo stesso Wyschogrod non pone questa domanda. Tuttavia, è molto implicito nella sua tipologia teologica e, quindi, la domanda può essere posta e una risposta tentata da chi è interessato alle implicazioni della sua posizione sull'elezione di Israele, posizione che ha precedenti nella tradizione ebraica.

In un brano alquanto enigmatico, Wyschogrod afferma:

« And it is also true that a father loves all his children, so that they all know of and feel the love they receive, recognizing that to substitute an impartial judge for a loving father would eliminate the preference of the specially favored but would also deprive them all of a father. The mystery of Israel's election thus turns out to be the guarantee of the fatherhood of God towards all peoples, elect and nonelect, Jew and gentile. »
(The Body of Faith, 65)

Considerando questo passo nel contesto delle sue opinioni sulla storicità totale della rivelazione, si potrebbe dire che Dio è collegato ai gentili tramite il Suo rapporto con Israele. Ciò significa che i gentili imparano di essere anch'essi figli del Dio vivente accettando il fatto che il rapporto più pieno di Dio è quello con Israele, rapporto che è presentato e dato contenuto normativo nella Torah.[4] Poiché quella Torah esprime anche il continuo interesse di Dio per loro, per quanto secondario tale interesse possa essere. Riconoscendo la verità di tale relazione e apprezzandone almeno parte del contenuto nella propria vita collettiva e individuale, questi gentili possono essere successivi partecipanti all'alleanza.

Tale riconoscimento e appropriazione, poiché è totalmente dentro la storia, può essere fatto in modo coerente solo da un precedente riconoscimento che Israele è il popolo eletto di Dio e che ha ricevuto la rivelazione più diretta e completa da Dio. Inoltre, questa rivelazione include anche norme in base alle quali questi gentili devono vivere in un rapporto meno diretto e più frammentario con Dio.

Sembrerebbe che gli unici gentili che abbiano mai fatto un tale riconoscimento, per quanto ambivalenti siano stati così spesso al riguardo, siano cristiani. Solo il cristianesimo ha accettato la verità storica dell'elezione da parte di Dio di Israele e della rivelazione della Torah a Mosè, per quanto si sia discostato dalle interpretazioni e dalle relative applicazioni ebraiche. Tuttavia, quei cristiani che oggi cercano di avvicinarsi alle radici ebraiche della loro fede cristiana, cristiani con i quali Michael Wyschogrod è stato una personalità importante in un dialogo intimo, sembrano essere disposti a riconoscere non solo la necessità dell'ebraismo per quella fede, ma allo stesso modo la continua presenza primaria del popolo ebraico per questo. In effetti, si può vedere l'attuale progetto teologico del teologo protestante Paul van Buren (1924–1998), che van Buren presenta come relativo alla "realtà ebraico-cristiana", quale controparte cristiana della teologia dell'elezione di Israele proposta da Wyschogrod.[5] Pertanto, questo nuovo interesse cristiano per l'ebraismo del moderno popolo ebraico è la dimostrazione storica di una risposta gentile alla sollecitudine di Dio per tutta la Sua creazione, sollecitudine che può essere compresa e vissuta solo attraverso un contatto duraturo con Israele quale eletto di Dio.

La correlazione tra Elezione e Torah[modifica]

Illustrazione di Ephraim Moses Lilien (1906)
Illustrazione di Ephraim Moses Lilien (1908)

Sebbene la sua enfasi sull'irriducibilità dell'elezione di Israele corrisponda a gran parte dell'insegnamento ebraico classico, non posso accettare la teoria di Wyschogrod per due ragioni: una teorica, l'altra pratica.

Nell'insegnamento ebraico classico c'è una dialettica tra una teologia della grazia e una teologia del merito. Da un lato, Dio ha scelto il popolo d'Israele e questa scelta chiaramente non è dovuta ad alcun merito precedente da parte di Israele. È sola gratia, come abbiamo già visto in dettaglio nel Capitolo 4. Ma d'altra parte, l'alleanza richiede che il popolo d'Israele la meriti osservando i comandamenti di Dio nella Torah. Quindi, nonostante "anche se Israele ha peccato, è sempre Israele", è stato riconosciuto dalla tradizione ebraica normativa che ci sono casi in cui gli ebrei possono allontanarsi così tanto dalla Torah che, a tutti gli effetti, essi – e ancor di più i loro figli e nipoti – perdono davvero la loro elezione e relativi privilegi.[6] In altre parole, il biblismo di Wyschogrod e la sua effettiva subordinazione della Torah al popolo ebraico non sono adeguati alla genuina dialettica tra grazia e merito, tra elezione e obbligo, all'interno dell'insegnamento ebraico classico.[7] Il popolo ebraico è per il bene della Torah almeno quanto la Torah lo è per il popolo ebraico.[8] Qui deve esserci qualcosa nella Torah, per la quale vive il popolo ebraico tanto quanto la Torah vive per il popolo ebraico, che fa parte dell'ordine preistorico creato.

Se la Torah è solo per il bene dell'elezione di Israele, allora potrebbe anche essere considerata nell'interesse del suo egoismo nazionalistico. Perché se il popolo d'Israele è l'unica raison d'être della Torah, non c'è più spazio in essa per uno standard più elevato in base al quale si possa giudicare l'interesse nazionalistico. Ma chiaramente, i profeti d'Israele insegnarono diversamente. Nel loro insegnamento, il Signore della natura e della storia giudica Israele come giudica il mondo intero. Quindi lo standard del giudizio divino (mishpat) deve essere visto come trascendente ciò che viene giudicato da esso. "Voi dite: ‘La via del Signore non è ben regolata (lo yitakhen)’?" Io vi giudicherò (eshpoi) ciascuno secondo le vostre vie, o casa d'Israele!" (Ezechiele 33:20) Israele è tenuto a obbedire alla Torah anche se non è nel suo interesse nazionalistico. Quindi, l'accettazione dell'Accademia di Yavneh piuttosto che della capitale Gerusalemme e del suo Tempio da parte di Rabban Yohanan ben Zakkai nel primo secolo dell'era volgare indica sicuramente che la sovranità nazionale era molto qualificata affinché la Torah potesse essere suprema.[9]

L'implicazione pratica dell'assumere che la Torah abbia il solo scopo di affermare l'elezione di Israele è di non vedere uno standard trascendente che governi le relazioni di Israele con le nazioni del mondo. L'unico rapporto possibile, quindi, è quello in cui i gentili accettano la sovranità e il dominio ebraico, sia esso politico o solo "religioso".[10] Ciò non significa, ovviamente, che questa posizione teologica porti necessariamente a programmi politici in cui gli ebrei devono dominare non-ebrei in modo coercitivo. Fortunatamente, nella tradizione ebraica, la pratica non deve essere semplicemente dedotta dalla teoria, specialmente dalla teologia.[11] Nei casi in cui il problema è la coercizione, è necessario considerare una varietà di norme prima di prendere qualsiasi decisione pratica finale. Tuttavia, questo tipo di teologia può prestarsi fin troppo facilmente a un tale programma pratico di dominio coercitivo. In effetti, un suo sostenitore coerente non avrebbe argomentazioni teologiche con cui argomentare contro tali programmi, per quanto uno possa esserne moralmente offeso.

L'unico modo per uscire da questo enigma teologico-politico, mi sembra, è quello di costituire filosoficamente la dottrina dell'elezione di Israele in modo che, almeno nell'interazione dialettica, la dottrina della rivelazione della Torah non sia riducibile ad essa. Sembrerebbe che si debba ricercare nella tradizione una visione della Torah che si applichi ugualmente, anche se solo su certi punti, sia a Israele che alle nazioni del mondo. Solo una tale scoperta può salvarci dal confondere – ci mancherebbe altro! – l'idea del popolo eletto con l'odiosa idea di un Herrenvolk, un'idea i cui aderenti sono direttamente responsabili della nostra più grande agonia della storia. (Una discussione su come l'elezione sia stata usata in modo improprio da molti pensatori ebrei dopo l'Olocausto va oltre l'ambito di competenza di questo libro, per quanto la si tenga in mente.) Sicuramente, l'esperienza ebraica recente, un'esperienza che la maggior parte di noi è determinata a condividere con il mondo, deve anche essere un fattore nella formulazione della nostra teologia.

Fenomenologia dei Comandamenti: Dio, Israele e il Mondo[modifica]

Nel corso di questo studio ho cercato di presentare la dottrina dell'elezione coerentemente in correlazione con la dottrina della rivelazione. Non sono identiche perché l'interesse della Torah per la giustizia (mishpat) è generale e non riducibile alla singolarità dell'elezione. Questa è la preoccupazione per il carattere universale della natura come creata da Dio (elohim).[12] Sono stato critico nei confronti di quei punti di vista che sembrano ridurre anche l'aspetto universale della rivelazione all'elezione: il mondo a Israele, e quei punti di vista che riducono l'elezione singolare alla rivelazione universale: Israele al mondo. Entrambi mi sono apparsi inadeguati perché entrambi non possono costituire la piena verità che intende l'osservanza ebraica dei comandamenti. Nel pensiero ebraico moderno, io critico Hermann Cohen per aver disprezzato l'elezione per amore della rivelazione universale e Michael Wyschogrod per aver disprezzato la rivelazione nella sua universalità per amore della singolarità dell'elezione.

È ora il momento di concludere questa mia riflessione con una costituzione fenomenologica dei comandamenti e della loro intenzionalità. Perché è qui che vediamo la correlazione del singolare e del generale nel mezzo dell'area più autentica dell'azione e dell'esperienza ebraica. È qui che possiamo vedere l'elezione nelle sue correlazioni essenziali. Il principale referente di questa riflessione conclusiva è la più centrale osservanza dell'alleanza, quella della Pesach.

Nel libro del Deuteronomio, quando Mosè prepara il popolo d'Israele al suo imminente ingresso nella Terra Promessa, anticipa la seguente domanda che i bambini rivolgeranno ai loro genitori sui comandamenti della Torah: "Che (mah) significano queste istruzioni (edot), questi statuti (huqqim) e queste norme (mishpatim) che il Signore nostro Dio vi ha date?" (6:20).[13] Nell'Haggadah di Pesach questa domanda diventa la domanda onnicomprensiva del "figlio saggio". In altre parole, tratta i tre tipi fondamentali di comandamenti. È la domanda più importante che un ebreo può porre sull'ebraismo.

I mishpatim sono norme civili e penali che regolano giustamente le relazioni interumane. Secondo i rabbini, la ragione li avrebbe dettati anche se non fossero stati scritti nella Torah.[14] Tuttavia, sono visti come parte della rivelazione perché partecipano a un contesto di alleanza più ampio, un contesto che la ragione non potrebbe dettare poiché è radicato in eventi storici unici, processi universali non uniformi (natura). Nel caso della Pesach, si può vedere questa preoccupazione per la giustizia nel comandamento dato prima dell'effettiva osservanza pattizia dell'evento pasquale, e cioè: "Ogni donna domanderà (ve-sha’alah) alla sua vicina e all'inquilina della sua casa oggetti di argento e oggetti d'oro e vesti ... e spoglierete l'Egitto" (Esodo 3:22). Anche se sembra che la fine del versetto insinui che gli israeliti potevano semplicemente prendere ciò che volevano dagli egiziani al tempo dell'Esodo, alcuni commentatori hanno fatto notare che il comandamento stesso prescrive una richiesta non una minaccia, un esercizio di diritto non di potere. Tale giustizia elementare non deve essere violata nemmeno in apparenza (poiché si potrebbe sostenere che gli israeliti avevano il diritto di prendere ciò che volevano a causa dei secoli di schiavitù).[15]

Gli edot sono quelle leggi che testimoniano gli eventi dell'alleanza mediante celebrazioni simboliche. Comprendono quella parte della rivelazione che dà alla tradizione la sua intenzionalità e continuità storica. Sono più direttamente interessati all'elezione di Israele perché la celebrano.[16] La Pesach, ovviamente, è l'archetipo di questo tipo di celebrazione. Tutte le celebrazioni sono considerate "rimembranze dell'Esodo dall'Egitto" (zeker yetsi’at mitsrayim).

Infine, gli huqqim sono quegli statuti che non hanno ragioni né naturali né storiche, leggi accettate solo per l'autorità di Dio. Sono leggi che non hanno analoghi nella legge positiva di nessun altro popolo.[17] Riguardo alla Pesach, un commentatore osserva che ci sono leggi ad essa collegate che non hanno motivo ostensivo, come quelle che richiedono che nessun osso dell'agnello pasquale venga rotto e che l'agnello pasquale sia mangiato da un gruppo intatto ("in una sola casa" - Esodo 12:46).[18]

In questo schema, l'elezione di Israele – che è vissuta e celebrata più direttamente nello studio e nella pratica degli edot – deve essere correlata alla pratica dei mishpatim e alla pratica degli huqqim.

I mishpatim sono gli antecedenti degli edot in quanto Israele fa parte dell'ordine universale della natura (in particolare, la natura umana) prima di partecipare al singolare ordine pattizio.[19] L'alleanza presuppone l'umanità. Poiché un presupposto è una condizione, non un motivo, come ho sottolineato, gli edot quindi trascendono i mishpatim in intensità e dettaglio. Non sono riducibili a loro come parti di un tutto più ampio, né i mishpatim sono semplicemente i mezzi per gli edot come fini. Gli edot sono i modi dell'esperienza attiva e reattiva di Israele dell'amore che Dio ha eletto e nutrito per lui nell'alleanza. Pertanto gli edot sono interpattizi, coinvolgendo la relazione collettiva di Israele con il Signore e simultaneamente l'uno con l'altro.[20] I mishpatim, tuttavia, sono inclusi nell'alleanza ma non da essa sussunti. Governano anche le relazioni extrapattizie di Israele con le altre nazioni del mondo, i suoi vicini umani nell'ordine della creazione.

Gli huqqim sono i limiti dell'elezione di Israele che vive attivamente negli edot. Sono limiti, nel senso che impediscono che l'alleanza venga presa come una simbiosi di Dio e Israele, una simmetria di Dio e Israele come uguali funzionanti.[21] Proprio perché non hanno ragioni né universali né storiche, perché la loro unica autorità è la misteriosa volontà di Dio, sono in grado di funzionare come promemoria attivi che Israele è totalmente definito dall'alleanza, mentre Dio partecipa all'alleanza ma non è definito da essa. In termini cabalistici che illustrano questo punto in modo più percettivo, Dio è sia nelle sefirot (manifestazioni) che al di là di esse come Ein Sof (infinito).[22] Gli huqqim, quindi, non essendo altro che l'esperienza attiva della volontà di Dio, sono misteriosi come la creazione stessa. Questo è un punto che Dio sottolinea a Giobbe quando sorge la tentazione umana di giudicare Dio secondo uno standard comune:

« Dov'eri tu quando io fondavo la terra? Dillo, se hai tanta intelligenza. Chi ne fissò le dimensioni, se lo sai, o chi tirò sopra di essa la corda da misurare? Su che furono poggiate le sue fondamenta, o chi ne pose la pietra angolare, quando le stelle del mattino cantavano tutte assieme e tutti i figli di Dio alzavano grida di gioia? Chi chiuse con porte il mare balzante fuori dal grembo materno, quando gli diedi le nubi come rivestimento e per fasce l'oscurità, quando gli tracciai dei confini, gli misi sbarre (huqqi) e porte? »
(Giobbe 38:4-10)

L'ubiquità della storia della legatura di Isacco (aqedah) nella coscienza ebraica ribadisce questo punto. Il comandamento di Dio ad Abramo e Isacco è l'archetipico hoq.[23] Solo Dio deve essere obbedito senza domande.

Mentre i mishpatim per la loro intenzione di ordine universale funzionano come precondizione intelligibile o antecedente generale degli edot pattizi, gli huqqim funzionano come il loro limite inintelligibile o misteriosamente divino. Per questo motivo, nessun sistema di teologia ebraica (soprattutto quello che viene ora presentato) potrà mai essere completo. Gli huqqim intendono l'ineguagliabile radicale della rivelazione. (Questa potrebbe essere un'illustrazione teologica del Teorema di Gödel.) Gli huqqim intendono l'autorità primaria di Dio, che trascende sia l'umanità in generale che anche la storia specifica dell'alleanza con Israele. Dichiarano che nell'ordine normativo del cosmo, l'esistenza è prima dell'essenza e che tutto dipende da ciò che nessuna creatura finita potrà mai comprendere.

Il conseguente ultimo dell'elezione di Israele è la redenzione finale stessa (ge’ulah). Tuttavia, non è il risultato automatico di ciò che traspare ora nel presente. Non è il semplice progetto né di elezione né di rivelazione. Non va visto come il compimento dell'egemonia dell'alleanza (torat yisra’el) in quanto la Torah in toto si occupa ben più di Israele, ma anche delle norme elementari che il creatore ha permesso a tutti gli esseri umani di scoprire con intelligenza e buona volontà nella loro stessa natura sociale. E riguarda anche i decreti assoluti di Dio (gezerot), che sembrano non avere alcun significato storico e, quindi, nessun intento pattizio.[24] Inoltre, non dovrebbe essere visto come il compimento dell'egemonia della Torah qua legge morale universale in quanto la Torah riguarda principalmente la singolarità irriducibile dell'esistenza storica di Israele. Di conseguenza, la redenzione finale non dovrebbe essere considerata una proiezione di nessuna di queste due modalità della Torah. Tutto ciò che si può sapere sulla redenzione finale, quindi, è che l'allontanamento tra Dio e Israele e Dio e il mondo alla fine sarà superato. E la redenzione di Israele da parte di Dio sarà centrale per questa redenzione cosmica.

Solo quando l'elezione di Israele o la rivelazione della Torah è vista come un mezzo per un altro fine evidente – sia questo l'egemonia della Torah pattizia o l'egemonia della Torah universale – solo allora il futuro redento è visto come una semplice proiezione dal presente al futuro piuttosto che come una traiettoria divina dal futuro al presente. Nell'età moderna, tali proiezioni si sono spesso dichiarate qui e ora come un "inizio di redenzione" (atehalta de-ge’ulah) raggiunto umanamente in una forma o nell'altra.[25] Tuttavia, come una nuova traiettoria divina nella storia e nella natura la redenzione finale si può solo sperare; non può essere prevista, per non parlare di esser raggiunta indipendentemente dagli esseri umani. Possiamo solo avere fede che verrà; non possiamo avere alcuna conoscenza di cosa sarà.[26]

Questo approccio filosofico alla dottrina teologica dell'elezione di Israele ha profonde implicazioni per le due questioni politiche più urgenti che il popolo ebraico deve affrontare oggi: (1) Chi è ebreo? (2) Quale sarà/deve essere il rapporto tra ebrei e non-ebrei?

Quanto alla domanda su chi sia ebreo, la dottrina dell'elezione di Israele qui costituita dice di più – ma non di meno – della risposta halakhica riguardante la discendenza matrilineare o la conversione giuridicamente valida. Dice che un ebreo è colui che con il suo popolo è stato scelto da Dio nell'amore. Quell'amore giustifica la risposta comandata di amare Dio in cambio (ahavat Ha-Shem) e di amare ogni altro membro del popolo dell'alleanza (ahavat yisra’el).[27] Per cui, la dottrina dell'elezione insegna che, all'interno dei parametri della Halakhah, naturalmente, bisogna fare ogni sforzo per praticare quell'amore verso ogni altro ebreo. L'apprezzamento della scelta del popolo ebraico in correlazione con l'autorità della Torah insegna che non si può esercitare alcuna opzione halakhica che esacerbi ulteriormente la separazione tra gli ebrei quando è disponibile un'altra opzione halakhica più unificante.[28] Aggiungere restrizioni, il cui effetto è quello di escludere più e più ebrei dalla propria concezione di comunità pattizia (kenesset yisra’el), significa ridurre l'elezione di Israele alla Torah — cioè, la propria visione teologica del vero intento della Torah (da’at torah). Questo, come abbiamo visto, è teologicamente discutibile. Ma la dottrina dell'elezione insegna anche che le valide distinzioni halakhiche tra ebrei e non-ebrei devono essere continuamente rispettate in modo che un ebreo possa avere criteri oggettivi per determinare chi sia veramente il destinatario del suo amore pattizio. Alterare le leggi della Torah e della tradizione per il bene dell'"unità ebraica" significa separare l'elezione di Israele dalla sua correlazione con la Torah. Ed è solo la Torah che ci insegna che Israele è scelto e come deve essere vissuta la sua scelta.[29]

Quanto alla questione di quale debba essere il rapporto degli ebrei con i non-ebrei, la dottrina dell'elezione, quando correttamente costituita, rimuove la tentazione dello sciovinismo. Non dice che Israele sia in qualche modo più umano di chiunque altro. Non pone Israele al di sopra delle nazioni del mondo in nessuna area di interazione puramente umana. Dice che l'elezione di Israele è una questione intima tra Israele e Dio.[30] Non riducendo l'intera Torah a questa relazione, ma piuttosto sottolineando anche il suo aspetto universale, la dottrina dell'elezione consente agli ebrei di funzionare alla pari con i non-ebrei in quelle aree in cui sono in gioco questioni umane comuni di pace, giustizia e rettitudine. Non dice che l'elezione crei privilegi speciali nel mondo, nemmeno quelli di noblesse oblige. E non vedendo il futuro redento come una proiezione da un presente stato di cose umano, Israele non può pretendere di essere redento più di chiunque altro. Questa mancanza di redenzione, sia ebraica che universale, è un punto che gli ebrei hanno sempre sottolineato quando i seguaci di altre religioni e ideologie hanno avanzato pretese trionfalistiche contro di noi, affermando che il mondo è già redento.[31] Ma cosa farà finalmente Dio con il mondo è misterioso come ciò che Dio ha fatto con Israele nel passato e nel presente. Contro l'orizzonte nascosto del futuro redento finale, tutto il passato e il presente sono in definitiva provvisori. Dio non ha ancora realizzato i Suoi fini nella storia.

L'Arca dell'Alleanza[modifica]

L’Arca dell'Alleanza passa il Giordano, di James Tissot (1902)
James Jacques Joseph Tissot - The Ark Passes Over the Jordan - Google Art Project.jpg
יהי רצון שמלכות אלוהים תבוא במהרה, אפילו בימינו!

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico.
  1. Cfr. Buber, I and Thou, trad. (EN) W. Kaufmann (New York, 1970), 62-63.
  2. Cfr. ibid., 174 segg.
  3. Cfr. ibid., 177-179.
  4. Ciò che Wyschogrod ha trascurato, tuttavia, è il fatto che nella Bibbia Dio è chiamato "padre" solo direttamente nella sua relazione (sebbene in definitiva metaforicamente) con Israele (cfr. per es., Geremia 31:8) in quanto Israele è chiamato "figli" (cfr. per es., Deuteronomio 14:1) nella loro relazione con Dio. Anche un passo preferito degli ebrei liberali: "Non abbiamo forse tutti un solo padre? Non ci ha creati uno stesso Dio?" (Malachia 2:10), si conclude con un monito a coloro che hanno "profanato l'alleanza dei nostri padri" (berit avoteinu). Inoltre, il "padre" qui menzionato potrebbe benissimo essere Giacobbe, il capostipite del popolo d'Israele (cfr. il relativo commento di Ibn Ezra; si veda anche il commento di Ibn Ezra su Giobbe 34:36; cfr. il commento di Rashi in merito). E, infine, il riferimento a Dio come creatore potrebbe benissimo essere a Dio come creatore dell'alleanza con Israele piuttosto che come creatore del mondo (cfr. Isaia 43:1). In altre parole, il rapporto di Dio con le altre nazioni non è intimo come quello di un padre, ma qualcos'altro, cioè quello di creatore, giudice, finanche benefattore (cfr. per es. Salmi 148:5;96:13;145:9). Ciò non significa che Dio non sia interessato alle nazioni del mondo o che non si interessi di loro. Tuttavia, l'amore è qualcosa che solo Israele sperimenta nell'insegnamento biblico. Sebbene alcuni abbiano visto implicazioni oblique della paternità universale di Dio in alcuni passi biblici isolati (si veda, ad esempio, Midrash Mishlei su Proverbi 10:1 rif. Salmi 68:6, cur. Buber, 32b; Hizquni, Commentary on the Torah: Esodo 4:22), la nozione dell'amore di Dio per il mondo sembra essere più centrale nell'insegnamento del Nuovo Testamento (cfr. Giovanni 3:16; anche, Matteo 28:18-20).
  5. Cfr. A Theology of the Jewish-Christian Reality (2 voll., San Francisco, 1980, 1983), 1:132, 156.
  6. Cfr. TB Kiddushin 68b rif. Deuteronomio 7:4; TB Yevamot 17a e Meiri, Bet Ha-Behirah, cur. Dickman, 91.
  7. Per il biblismo esplicito di Wyschogrod, cfr. The Body of Faith, xiv-xv. Tuttavia evita esplicitamente il caraismo, la versione ebraica di sola scriptura, e vede l'ebraismo rabbinico come l'autentica continuazione della Scrittura. Wyschogrod giustamente insiste sul fatto che la teologia ebraica deve essere radicata nella Bibbia, fino al punto di dover escogitare categorie ontologiche coerenti con essa piuttosto che basarsi sulle categorie della metafisica antica o moderna che sono incoerenti con essa. Con questa premessa, sono pienamente d'accordo.
  8. Cfr. Kohelet Rabbati 1.9 e Midrash Ha-Gadol: Bere’sheet, cur. Margulies, 245 rif. Isaia 65:22; inoltre, M. Kadushin, "Some Aspects of the Rabbinic Concept of Israel: A Study in the Mekilta", Hebrew Union College Annual (1945), 19:70 segg.
  9. Cfr. TB Gittin 56b.
  10. Cfr. Maimonide, Mishneh Torah: Melakhim, 8.10 e 9.14. Cfr. Nahmanide, Commentario alla Torah: Genesi 34:13.
  11. Cfr. TG Pe’ah 2.4/10a; Otsar Ha-Ge’onim: Hagigah, cur. B. M. Lewin (Haifa e Gerusalemme, 1932), vol. 5, nn. 67-69.
  12. Cfr. R. Judah Halevi, Kuzari, 4.15.
  13. La LXX riporta "vi ha comandato (hēmin/otanu)" come anche TG Pesahim 10.4/37d e Mekhilta: Bo, cur. Horovitz-Rabin, 73. Cfr. M. M. Kasher, Haggadah Shlemah (Gerusalemme, 1967), 121.
  14. Sifra: Aharei-Mot, cur. Weiss, 86a; TB Yoma 67b rif. Levitico 18:4.
  15. Si vedano i relativi commenti del Rashbam (cur. Bromberg, 81 e cfr. n. 16) e Rabbenu Bahyah.
  16. Cfr. Nahmanide, Commentario alla Torah: Esodo 13:11; Deuteronomio 6:16,20.
  17. Cfr. TB Sanhedrin 21b rif. Deuteronomio 17:16-17; TB Shabbat 108a rif. Esodo 13:9 e Deuteronomio 14:21; TG Shabbat 3-3/6a; Bere’sheet Rabbah 44.1; Bemidbar Rabbah 19.4; Midrash Leqah Tov: Huqqat, cur. Buber, 119b. In questa visione rabbinica comune degli huqqim, la loro stessa inintelligibilità non è solo apparente ma reale. La stessa fenomenologia della loro osservanza richiede la sospensione della ragione sia naturale che storica. Tuttavia, per la maggior parte dei teologi medievali, sia razionalisti che non razionalisti, l'incomprensibilità degli huqqim è solo apparente. Intrinsecamente, sono ratio per se, anche se non sono ratio quoad nos, cioè a noi immediatamente intelligibili. Cfr. per es., Maimonide, Guida dei perplessi, 3.26 e Nahmanide, Commentario alla Torah: Levitico 19:19;26:15; R. Menahem Recanati, Commentario alla Torah: Huqqat, beg. rif. Bemidbar Rabbah 19.3 a Qoelet 7:23. La mia visione degli huqqim è più vicina alla visione rabbinica comune che a quella prevalente tra la maggior parte dei teologi medievali. Penso che il ruolo dialettico di hoq come sorda/radicale sia importante per la costituzione fenomenologica dei comandamenti.
  18. R. Yom Tov ben Abraham Ishbili (Ritva), Commentary on the Passover Haggadah, cur. Y. Leibowitz (Gerusalemme, 1983), 23.
  19. Cfr. Nahmanide, Commentario alla Torah: Esodo 15:25 e Levitico 18:4.
  20. Cfr. per es., Deuteronomio 5:13-15.
  21. Così il modello Buberiano "Io-Tu" può essere visto come una correlazione tra uomo e Dio, cioè nessun Io (umano) senza Tu (divino) e nessun Tu senza Io. In quanto tale, questo tipo di teologia condivide lo stesso problema basilare che affligge la teologia di Hermann Cohen. Cfr. per es., David Hartman, A Living Covenant (New York, 1985), 302.
  22. Cfr. Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism, trad. (EN) R. Manheim (New York, 1969), 35 segg.
  23. Cfr. Maimonide, Guida dei perplessi, 3.24. Questo potrebbe anche essere il motivo per cui questa una volta era considerata la lettura della Torah nella sinagoga per Rosh Hashanah quando veniva celebrata per un solo giorno anche in Terra d'Israele. Per la festa della creazione, esprime la dottrina che la creazione è radicata nella volontà imperscrutabile di Dio, per la quale non si può trovare alcuna ragione. Cfr. B. Mandelbaum, intro., Pesiqta De-Rav Kahana (2 voll., New York, 1962), 1:xiv (rif. Ms. Carmoli). Cfr. J. Mann, The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue (Cincinnati, 1940), 1:178.
  24. Cfr. TB Berakhot 33b.
  25. Cfr. M.M.Kasher, Israel Passover Haggadah (New York, 1964), 274 segg. Cfr. Yeshayahu Leibowitz, Tahadut, Am Yehudi U-Medinat Yisra’el (Gerusalemme, 1976), 181 segg.
  26. Cfr. TB Berakhot 34b rif. Isaia 64:3.
  27. Pertanto, la preponderanza dell'opinione ebraica è stata che il comandamento "Amerai il prossimo tuo come te stesso" si riferisce al proprio correligionario ebreo. Cfr. Maimonide, Mishneh Torah: De’ot, 6.3-4; Evel, 14.1. La giustizia, invece, è comandata verso tutti gli esseri umani. Cfr. TB Baba Kama 113a-b rif. Levitico 25:50.
  28. Cfr. Sifre: Devarim, no. 96 e TB Yevamot 13b rif. Deuteronomio 14:1.
  29. Cfr. R. Saadiah Gaon, Emunot Ve-De’ot, 3.7.
  30. Cfr. Tanhuma: Ki Tissa, ed. stampata, n. 34.
  31. Cfr. Nahmanide, "Disputazione," in Kitvei Ha-Ramban, cur. Chavel, 1:315-316.