Israele – La scelta di un popolo/Introduzione

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Indice del libro
Ebreo in preghiera, di Aleksander Grodzicki (1893)

INTRODUZIONE[modifica]

La questione fondamentale dell'identità ebraica[modifica]

Dall'inizio della nostra storia fino al presente, noi ebrei siamo stati coinvolti in un continuo processo di autodefinizione. Non abbiamo mai smesso di porci la domanda più fondamentale della nostra identità: chi è un ebreo? Anche altri ci hanno fatto la stessa domanda di tanto in tanto, ma prima che possa essere data loro una risposta, dobbiamo sempre rispondere prima a noi stessi.[1] La domanda a noi stessi è più urgente in quanto gli altri di solito possono vivere coerentemente senza definizioni su chi sono coloro che sono diversi da se stessi. Ma non possiamo vivere coerentemente come membri di un gruppo/popolo senza una tale definizione. È la questione della nostra identità.

Ai nostri giorni, la domanda "Chi è ebreo?" viene nuovamente chiesta con particolare urgenza. Nella Diaspora, la domanda viene posta ogni volta che un ebreo delibera sulla opzione moderna di rimanere parte del popolo ebraico o separarsi da esso, e ogni volta che un non-ebreo delibera se chiedere o meno l'ammissione al popolo ebraico. Nello Stato di Israele, la domanda "Chi è ebreo?" è stata una questione politica importante, poiché la "Legge del Ritorno" (hoq ha-shevut) che garantisce l'ammissione e la cittadinanza a qualsiasi ebreo, è formulata in modo vago. In diverse occasioni, la questione è stata oggetto di decisioni fondamentali della Corte Suprema israeliana.[2] Sicuramente, la risposta a questa domanda determinerà in larga misura come comprendiamo sia ciò che ci separa dal resto del mondo sia ciò che ci collega a esso.

Anche se siamo sempre stati separati e collegati al resto del mondo, i nuovi contesti di queste relazioni richiedono risposte rinnovate alla domanda fondamentale dell'identità. Ovviamente, molto è cambiato sia nella nostra situazione che in quella del mondo stesso dal momento in cui le domande sulla nostra separazione dal mondo e sulla nostra connessione ad esso potevano essere generalmente risolte indicando – sia letteralmente che figurativamente – le mura e le porte del ghetto. Per questo motivo, la risposta alla domanda fondamentale sull'identità deve essere riformulata, anche se in definitiva deve essere la stessa della risposta fondamentale che è sempre stata data dalla tradizione ebraica. Poiché senza quella continuità storica, qualsiasi risposta alla domanda sull'identità può essere solo inventata piuttosto che scoperta. Ma dal momento che noi ebrei abbiamo sicuramente una storia, l'invenzione della nostra identità difficilmente potrebbe sembrare autentica a noi — o a chiunque sappia qualcosa di noi. Quindi, a questo punto della nostra storia, come interpretare a noi stessi e poi al mondo i due fatti più dominanti dell'esistenza ebraica moderna: l'emancipazione politica degli ebrei nelle democrazie occidentali e l'istituzione di uno stato ebraico nella Terra di Israele? Il modo in cui interpretiamo questi fatti dipende in gran parte da come rispondiamo nuovamente a noi stessi e per noi stessi alla domanda perenne: Chi è ebreo?

Ora, ci sono tre livelli su cui si può tentare di rispondere a questa domanda fondamentale dell'identità ebraica. Al primo livello, può essere offerta una risposta legale. Per quasi duemila anni almeno, si potrebbe giustamente affermare che un ebreo è qualcuno che (1) è nato da madre ebrea, o (2) è stato adeguatamente convertito all'ebraismo.[3] Per motivi legali, il primo caso è piuttosto facile da accertare, salvo rari casi di discendenza discutibile.[4] Il secondo caso è spesso più difficile da accertare perché le questioni relative alla validità delle procedure di conversione e alla validità di chi le conduce possono essere più facilmente oggetto di controversia.[5] Tuttavia, in entrambi i casi, la legge ebraica ha comunque le risorse per fornire una risposta convincente alla domanda "Chi è ebreo?", cioè quando viene posta come una questione di pratica specifica. Una domanda del genere potrebbe essere: posso io come ebreo sposare questa persona o no? Oppure potrebbe essere: questa persona può essere considerata un membro della nostra congregazione ebraica o no?

La risposta legale alla domanda "Chi è ebreo?", sebbene necessaria, non è tuttavia del tutto sufficiente. Poiché la domanda "Chi è ebreo?" interroga più a fondo quello che potrebbe essere considerato come il secondo livello: il livello essenziale. Cioè, la domanda più profonda non è "Chi è questa persona davanti a me ora: un ebreo o no?" La domanda più profonda è: chi sono gli ebrei? Cos'è che li rende ciò che sono e ciò che devono essere? La categoria stessa deve essere definita prima di poter essere sicuri di chi ne fa parte e perché. Senza una risposta a questa domanda basilare, l'insufficienza della risposta giuridica sopra menzionata diventa presto evidente. Quindi, se si dice: la legge ebraica ha stabilito che chi è nato da madre ebrea o si è adeguatamente convertito all'ebraismo è un ebreo, si possono ancora porre due domande: (1) Che cos'è della madre ebrea che le consente di conferire questa identità ebrea a suo/a figlio/a? (2) E che cosa permette ad un tribunale ebraico di conferire l'identità ebraica a qualcuno che fino a quel momento non è stato considerato ebreo? In entrambi i casi, sia per nascita che per conversione, ci si può ulteriormente chiedere: la legge stessa crea semplicemente questa identità per fiat, oppure la legge riconosce e struttura una realtà che è antecedente al suo stesso operare?

Quest'ultima domanda è quella che chiamerei essenziale. È più profonda e quindi più importante della questione meramente giuridica. In quanto tale, deve essere posta in modo tale da poterne derivare una risposta più profonda di quella che pone semplicemente il fiat legale come definitivo. Infatti, sembrerebbe che la questione dell'identità ebraica non sia semplicemente attribuibile al senso della legge ma, piuttosto, che la legge stessa riconosce come prioritaria. È certamente più fondamentale di qualsiasi normale questione di diritto. Non sembra essere una creazione meramente legale. Sembra che in questo ambito la legge riconosca una realtà che deve costituirsi in modalità prelegale prima che la legge stessa possa affrontarla in modo convincente.

Prendendo con la massima serietà questa questione prelegale, essenziale, potremmo dire che gli ebrei costituiscono una comunità unica al mondo, fatto che è poi riconosciuto e strutturato dalla nostra legge. Tuttavia, tale comunità è semplicemente un fatto naturale o semplicemente un fatto storico? Deve essere affrontato biologicamente o culturalmente? Molti nel mondo moderno, sia all'interno che all'esterno del popolo ebraico, hanno tentato di rispondere alla domanda fondamentale dell'identità ebraica lungo queste linee essenzialiste.

L'approccio storico a questa questione essenziale è di solito preferito all'approccio biologico perché quest'ultimo sembra condurre direttamente alla pseudo-biologia che giustifica il razzismo moderno. Dal momento che gli ebrei sono stati le maggiori vittime mondiali di questo tipo di razzismo, è logico che la maggior parte di noi, e la maggior parte del mondo che è moralmente sensibile, voglia evitare l'approccio biologico alla questione essenziale dell'identità ebraica. Ma se la nostra preferenza è per l'approccio storico, allora dobbiamo prendere in considerazione i fenomeni dell'esperienza umana cosciente e dell'azione umana libera. Questo perché la storia è il reame temporale in cui si verificano.[6] Entrambi questi fenomeni sono essenzialmente sociali; entrambi coinvolgono le relazioni interpersonali. Qui arriviamo al terzo e più profondo livello della questione fondamentale dell'identità: il livello esistenziale. Non si può rispondere se non indicando fenomeni personali. Ma con chi si instaura questo rapporto storico? Certamente è uno con noi stessi in quanto popolo. Ma se è solo una relazione interumana, allora che cosa le conferisce la totale pretesa esistenziale che gli ebrei seri sentono posta su ogni ebreo? Potrebbe un essere umano o un gruppo di umani fare un'affermazione così totale?[7]

A questo punto, come sosterrò in tutto questo wikilibro, la risposta più adeguata è quella teologica. È l'unica risposta completa alla domanda esistenziale: con chi vivono gli ebrei nel mondo, e in che modo questa convivenza li rende ciò che sono e devono essere? Si risponde che Dio elegge Israele, che Dio sceglie il popolo ebraico per un continuo rapporto di alleanza con Se Stesso, rapporto per il quale Egli ha dato agli ebrei la Torah. Pertanto, la risposta alla domanda legale Chi è ebreo? dipende dalla risposta alla domanda essenziale più profonda di Che cos'è un ebreo?, che a sua volta dipende dalla domanda ultima esistenziale di Per chi sono gli ebrei quello che sono?. Quindi la risposta definitiva a qualsiasi domanda sull'identità ebraica è teologica, quella che indica i fattori dell'elezione e dell'alleanza, quella che indica il rapporto di Dio con il Suo popolo.[8] Le risposte più specifiche, legali o meno, dovranno essere coerenti con questa risposta definitiva per essere veramente convincenti.

Naturalmente, ci sono altre risposte che ebrei e non-ebrei, soprattutto nei tempi moderni, hanno dato alla questione fondamentale dell'identità ebraica. Nel corso di questo mio studio, ne esaminerò alcuni, quelli offerti da certi importanti pensatori ebrei moderni. Tuttavia, sosterrò contemporaneamente che non sono così adeguati alla realtà della vita ebraica o coerenti per le esigenze dell'azione ebraica come lo è la classica dottrina biblico-rabbinica dell'elezione di Israele: l'idea del popolo eletto.

Il recupero filosofico della dottrina classica[modifica]

La Regina del Sabbath e la Torah, illustrazione di Lilien (1901)

La domanda che ci si pone ora è se la dottrina classica dell'elezione di Israele sia prontamente disponibile, o se richieda un metodo di recupero.[9] Coloro che la considerano subito a portata di mano sono molto spesso coloro che pensano che la risposta legale alla domanda "Chi è ebreo?" domanda sia sufficiente e definitiva. Tuttavia, come abbiamo appena visto, la risposta giuridica stessa conduce direttamente alla discussione teologica di "Cosa sono gli ebrei?" Non è troppo difficile dimostrare la necessità di un chiarimento teologico per il funzionamento della stessa Halakhah, specialmente su questo punto essenziale. Pertanto, se si accetta la necessità della teologia per esplicitare più pienamente il funzionamento della pratica ebraica normativa, allora non si può dire che la dottrina classica dell'elezione di Israele sia accessibile all'uopo. Richiede una riflessione teologica. Tuttavia, la riflessione della teologia è tutto ciò che serve?

Un presupposto principale di questo studio è che il recupero della dottrina teologica classica dell'elezione di Israele richiede la filosofia, cioè il suo recupero più convincente deve essere fatto filosoficamente. Ma cosa si intende qui per "filosofia" e perché è necessaria per il recupero della dottrina classica?

Ciò che qui si intende per "filosofia" è la ricerca sistematica della verità più profonda che il mondo ha da offrire. È il tentativo di scoprire ciò che è più fondamentale nei reami della teoria e della pratica, della scienza e della politica, che sono i reami in cui le persone intelligenti operano nel mondo in cui si trovano. È la ricerca delle strutture più fondamentali a disposizione della ragione umana.

La filosofia deve essere una preoccupazione religiosa per chiunque accetti l'insegnamento che lo stesso Dio che ha dato a Israele la Torah ha creato il mondo, e che creazione e rivelazione non sono totalmente disparate.[10] Ciò è particolarmente evidente nei trattamenti classici dell'elezione di Israele. Perché qui si insegna che il Creatore del mondo sceglie il popolo ebraico per una relazione unica. Tuttavia, per quanto speciale sia questa relazione, è pur sempre una relazione che si verifica nel mondo, un mondo che Dio ancora governa e di cui Dio ha ancora cura.[11] La filosofia, quindi, sia nelle sue preoccupazioni scientifiche che in quelle politiche, è anche la preoccupazione del teologo. La filosofia diventa la sua preoccupazione proprio nel momento in cui si pone la questione della congruità della rivelazione e della creazione — la Torah e il mondo. Quindi negare la legittimità della filosofia, per non parlare poi della sua esigenza, significa ignorare uno dei modi (anche se non il modo principale) in cui noi esseri umani siamo in relazione con Dio. Tuttavia, il teologo deve comprendere sia la portata della filosofia per lui sia i suoi limiti. Ciò dipenderà dal fatto che la congruità della Torah e del mondo sia o meno una situazione in cui due fenomeni separati sono congrui tra loro e non una riduzione in cui uno è preso come un sottoinsieme dell’altro.

Quando il mondo è ridotto al livello della sola Torah, non c'è più spazio per la filosofia. Tutta la saggezza deriva da una rivelazione specifica e la filosofia è considerata un'intrusione da un reame che in definitiva è un'illusione. Questa eliminazione dello spazio per la filosofia è stata sostenuta in modo più coerente dai cabalisti. La ricerca moderna sulle loro origini ha dimostrato che, in una certa misura, stavano reagendo contro ciò che erano considerati gli eccessi mondani dei teologi razionalisti del Medioevo, coloro che furono influenzati dai filosofi greci e dai loro seguaci arabi.[12] Il loro desiderio per il più completo isolamento del popolo ebraico dal mondo è stato accompagnato da uno sforzo intellettuale per rimuovere la mondanità del mondo dalla considerazione religiosa ebraica. Il fatto che gli ebrei siano stati gettati nel mondo moderno in modo così categorico ha fatto sembrare la teologia dei cabalisti irrimediabilmente fantastica. Nonostante i grandi sforzi degli studiosi nel nostro tempo per impedire che i loro scritti e le loro dottrine subiscano il totale abbandono da parte degli ebrei moderni e secolari, ciò che è stato recuperato è un patrimonio culturale, non un insegnamento normativo. Questo è in gran parte dovuto alla mondanità degli ebrei moderni, anche di coloro che sono ancora devoti e dotti. Il nostro problema oggi non è certo che il mondo sia stato ridotto alla Torah, che la creazione sia stata ridotta a rivelazione. Il nostro problema è l'esatto contrario.

Il recupero della dottrina classica dell'elezione (e della sua correlata, la dottrina della rivelazione) deve essere filosofico perché la sua più potente negazione moderna è stata condotta filosoficamente. A cominciare dall'archetipo del filosofo moderno Baruch Spinoza, la negazione della plausibilità – per non parlare della verità – della dottrina ebraica classica dell'elezione di Israele è apparsa molto più evidente alle persone intelligenti nel mondo rispetto alla dottrina stessa, a cui vedono aderire solo i tradizionalisti non secolari.[13] Pertanto, se i tradizionalisti vogliono contrastare le accuse esterne di miopia e l'accusa interna di ignorare il rapporto che abbiamo con Dio come creatore del mondo, allora dobbiamo evidenziare le radici della moderna negazione dell'elezione di Israele. Questo deve essere fatto allo scopo di recuperare in modo convincente la dottrina classica in tutta la sua potenza e ricchezza. Tale evidenza, per essere adeguata – e quindi convincente – deve essere filosofica. Bisogna sapere cosa e come rispondere ai suoi negazionisti, e questo può essere fatto nel mondo solo con la saggezza più profonda che il mondo stesso ha da offrire.[14] Perché i suoi negazionisti hanno influenzato il nostro modo di pensare in più modi di quanto spesso ne siamo consapevoli.

Tuttavia, nonostante il grande ruolo che la teologia deve assegnare alla filosofia e ai suoi metodi, non deve dare alla filosofia un ruolo fondamentale. Una tale concessione sarebbe, in effetti, un tentativo di ridurre la Torah al mondo. In un modo o nell'altro, sarebbe apologetica. Troppo del pensiero ebraico moderno ha fatto proprio questo. E, come vedremo nei primi tre Capitoli del wikilibro, questo alla fine ha portato tali pensatori ebrei moderni a rendere molto più omaggio all'eredità di Spinoza – il grande negazionista dell'ebraismo e del popolo ebraico – di quanto non avessero mai voluto fare. In questo mio studio, molto aiutato sia dalle teorie che dall'esempio di Franz Rosenzweig, cercherò di utilizzare la filosofia, le sue intuizioni e i suoi metodi come ancilla theologiae — l'"ancella della teologia".[15] Il mio scopo principale qui è chiarire il terreno affinché le fonti classiche, la Bibbia e gli scritti rabbinici, possano parlare ancora una volta con tutta la loro potenza e ricchezza al popolo ebraico nel mondo, e anche al mondo stesso. Ma dobbiamo essere schietti nell'insistere sul fatto che la Torah non può mai e, quindi, non deve mai essere giustificata dal mondo o da qualsiasi cosa in esso. La Torah viene da Dio, ed è per l'amor di Dio che ci è stata data. Il mondo è fatto da Dio, e Dio ha dato la sua Torah nel mondo, ma la Torah ci insegna sempre più di quanto faccia il mondo.[16]

Finora ho indicato il ruolo che la filosofia deve svolgere per la teologia; tuttavia, svolge anche un ruolo in teologia. Qui vedo la filosofia che funziona nella teologia come fenomenologia.

Se l'analisi filosofica riguarda la spiegazione delle essenze dei fenomeni, cioè ciò senza il quale il fenomeno non potrebbe apparire come appare, allora l'analisi filosofica della dottrina dell'elezione di Israele è certamente appropriata.[17] Questa dottrina è onnipresente nell'espressione tradizionale ebraica, specialmente nella liturgia, che è quella forma di espressione ebraica che gli ebrei sono incaricati dalla Halakhah di recitare regolarmente e quindi affermare regolarmente. Poiché il fenomeno in questione è verbale (essendo un'espressione teologica), la sua analisi filosofica è, in particolare, l'impiego di affermazioni metateologiche che "dischiudono" per così dire le affermazioni teologiche più criptiche. Questo viene fatto per (1) esporre le relazioni logiche basilari che contengono e che danno loro la loro struttura essenziale; (2) estrarre le implicazioni ontologiche che sembrano essere all'opera riguardo a queste stesse affermazioni; (3) sviluppare i suggerimenti più ampi che queste proposte hanno per la situazione intellettuale e politica di coloro che ora le recitano e ne affermano la verità.

Proposizioni basilari[modifica]

The Vision of God, di William Blake (illustrazione dal Libro di Giobbe, 1826)

Prima di iniziare lo studio quotidiano della Torah, e prima di essere chiamati alla lettura pubblica della Torah nel servizio della sinagoga, la Halakhah ordina la recita di una specifica benedizione (berakhah). Come tutte le benedizioni, è sia una dichiarazione diretta in seconda persona a Dio sia una dichiarazione indiretta in terza persona per chiunque la senta. La benedizione afferma: "Benedetto sei Tu, Signore nostro Dio, Re dell'universo, che ci ha scelti tra tutti i popoli (asher bahar banu mi-kol ha’amim) e che ci ha donato la Sua Torah (ve-natan lanu et torato)." Questa affermazione è una proposizione ebraica elementare in senso giuridico, in quanto la sua recitazione non è mai stata contestata nella storia della Halakhah.[18] La sua recitazione ha permanenza liturgica. Teologicamente è una proposizione elementare perché, come sosterrò più avanti, è irriducibile a qualsiasi altra proposizione teologica. Una proposizione così elementare, soprattutto in senso teologico, richiede un'analisi filosofica.[19]

Le relazioni logiche basilari esposte dall'analisi filosofica in questa proposizione teologica sono le seguenti: (1) Israele è legato a Dio a causa della sua elezione da parte di Dio; (2) Israele è legato a Dio a causa della rivelazione della Torah datagli da Dio; (3) Israele è disgiunto dalle nazioni del mondo a causa della sua elezione da parte di Dio.

Da questa disgiunzione (significato originario di "analisi") logica emergono due domande chiave: (1) Qual è il rapporto tra l'elezione di Israele e il dono della Torah? (2) La disgiunzione di Israele dalle nazioni del mondo è determinata dalla sua sola elezione, o dalla sua elezione e dal dono della Torah? Più avanti cercherò di mostrare come queste due domande siano correlate e che la risposta all'una implica necessariamente la risposta all'altra. Prima che ciò possa essere fatto, tuttavia, è necessario vedere una serie di implicazioni ontologiche.

All'inizio, dobbiamo essere consapevoli che la dottrina dell'elezione di Israele implica che il rapporto tra Dio e Israele è essenzialmente storico. È un processo temporale continuo iniziato da un atto gratuito del Dio creatore. Le alternative a questa relazione unicamente elettiva sono tre.

Primo: Dio non è relazionato ad Israele per necessità naturale, nel modo in cui i figli sono legati ai loro genitori biologici per necessità naturale. Infatti, sebbene questo tipo di relazione inizi in un momento specifico e sia, quindi, temporale, ciò non implica che sia il risultato di una scelta particolare. Solo quest'ultimo può essere propriamente definito storico; quindi tutto ciò che è storico è temporale, ma non tutto ciò che è temporale è storico.[20] Inoltre, anche se il rapporto è scelto dai genitori (che o "volevano" il figlio in virtù della propria autonomia, oppure che avevano scelto di osservare il comandamento scritturale, "Siate fecondi e moltiplicatevi"[21]), anche se ovviamente non dai figli, non implica che i membri elettivi di questa relazione abbiano anche una relazione preventiva e continua con un maggior numero di possibili oggetti di scelta. Al contrario, Dio sceglie Israele, ma Dio è e rimane il creatore e il sostenitore delle nazioni del mondo, anzi dell'intero universo. Dio avrebbe potuto scegliere altre persone, o nessuna persona.

Secondo: l'elezione di Israele da parte di Dio non è la stessa cosa della moderna istituzione dell'adozione di figli. Infatti, sebbene il rapporto tra queste persone non possa essere considerato di necessità naturale (come spesso accade tra i genitori biologici e la loro prole), tuttavia, anche se i genitori adottivi hanno la possibilità di scegliere quale figlio vogliono, non stanno scegliendo tra la propria creazione.

Terzo: a differenza della genitorialità biologica o adottiva, l'elezione di Israele implica non solo il libero atto di Dio, ma anche il libero atto di Israele. Il fatto dell'elezione designato dalla parola "patto" (berit) non è un patto bilaterale avviato congiuntamente da Dio e Israele insieme. Si tratta, piuttosto, di una realtà storica creata da Dio per essere accolta da Israele. Tuttavia, questa realtà storica non avrebbe alcun significato umano senza la successiva libera accettazione e partecipazione ad essa da parte di Israele. Per questo motivo, quindi, il fatto dell'elezione convenuta è più spesso paragonato a un matrimonio che non alla genitorialità. Dio è visto più spesso come l'amante di Israele che non come suo genitore, più simile a suo coniuge che non a suo padre. Purtuttavia, anche qui c'è una differenza importante. Il matrimonio è sia iniziato che sostenuto dalla naturale necessità di eros in entrambi i partner. Nell'Alleanza, invece, c'è più libertà in quanto il partner divino non è per nulla vincolato da alcuna necessità, come sottolinea la dottrina della creatio ex nihilo.[22] Il rapporto tra Dio e Israele è spesso più politico che familiare. Ecco perché il modello di Dio come re è usato più spesso nell'insegnamento rabbinico, molto più spesso del modello di Dio come genitore o coniuge. Ma anche qui Dio non diventa re a causa dell'accettazione della sua regalità da parte dei suoi sudditi, come nel caso della regalità ordinaria quale forma di autorità umana finita. Pertanto, riferirsi a Dio come "padre", "amante" o anche "re" è essenzialmente metaforico.

Sembrerebbe che una teoria filosoficamente costituita della dottrina dell'elezione di Israele debba essere quella in cui la storia può essere considerata come un reame separato dalla natura, sebbene non estraneo ad essa. È il reame in cui è possibile una relazione con Dio, relazione consapevole e libera. Nel caso dell'elezione di Israele, potrebbe essere utile vedere lo schema di tali relazioni come quello dell'interazione tra una singolarità e un'altra singolarità, e l'interazione tra una singolarità e un orizzonte più generale. Questo può essere illustrato esaminando il seguente testo del Talmud:

« Rav Nahman bar Isaac disse a Rav Hiyya bar Avin: Questi tefillin del Signore del mondo, cosa c'è scritto dentro di loro? Gli disse: "Chi è come il tuo popolo Israele, unico (goy ehad) sulla terra!" (2 Samuele 7:23/1 Cronache 17:21) ... Dio disse a Israele: Mi hai reso unicamente amato nel mondo (hativah ahat ba’olam) e Io ti ho reso unicamente amato nel mondo. Mi hai reso unicamente amato nel mondo, come afferma la Scrittura: "Ascolta O Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno (ehad)" (Deuteronomio 6:4).[23] »

Le tre componenti di questo testo sono Dio, Israele e il mondo. Continuando questa riflessione teologica in modo più filosofico, si può dire che Dio ha individuato Israele al di là della più grande generalità del mondo. Il mondo stesso non può riconoscere questa scelta per ciò che è veramente. Il mondo può solo riconoscere il rapporto di Israele con il suo "dio" come peculiare, ma privo di rilevanza per il mondo stesso. Tutto ciò che può riconoscere è la differenza. Quindi Balaam dice di Israele: "Io lo guardo dalla sommità delle rupi e lo contemplo dall'alto dei colli; ecco, è un popolo che dimora solo (levadad) e non è contato (yit’hashav) nel numero delle nazioni" (Numeri 23:9). Pertanto Aman afferma al sovrano contemporaneo della maggior parte del mondo riguardo agli ebrei nel suo regno: "Vi è un popolo separato (am ehad) e anche disseminato fra i popoli di tutte le province del tuo regno, le cui leggi sono diverse da quelle di ogni altro popolo" (Ester 3:8). Per cui il Faraone afferma che il "dio" di Israele non può far valere alcuna pretesa su di lui: "Chi è il Signore (YHWH), perché io debba ascoltare la sua voce per lasciar partire Israele? Non riconosco (lo yad’ati) il Signore" (Esodo 5:2).

Da ciò vediamo che la relazione generale di Israele con il mondo è distinta dalla sua relazione singolare con Dio, e che la relazione generale di Dio con il mondo è distinta dalla sua relazione singolare con Israele. Tuttavia, la visione di entrambe queste relazioni è in definitiva connessa. Cioè, il modo in cui si vede la relazione singolare di Dio con Israele determinerà come si vede la relazione generale di Dio con il mondo — e viceversa.

Il nesso tra il rapporto singolare Dio/Israele e il rapporto generale Dio/mondo è indicato dalla presenza della Torah in tutti tali rapporti. Sebbene Dio abbia scelto Israele e non il mondo per questa singolare relazione e Israele abbia risposto di conseguenza, Dio non ha privato il mondo della Torah. Nella Scrittura e nella tradizione rabbinica, Dio ha dato la Torah completa a Israele e una Torah parziale al mondo. Inoltre, tutto la Torah parziale è inclusa nella Torah completa, anche se c'è molto di più nella Torah completa che in quella parziale.[24] E, sebbene il rapporto singolare di Israele con Dio sia diverso dal suo rapporto generale con il mondo, entrambi i rapporti sono regolati dalla stessa legge divina: la prima dai precetti più specifici della Torah, la seconda dai suoi precetti più generali. L'impiego di alcuni metodi della filosofia fenomenologica ci consentirà al meglio di costituire in modo convincente queste relazioni separate ma connesse per la teologia ebraica.

Preclusioni essenziali della dottrina classica[modifica]

Baruch Spinoza, 1762

Il carattere storico essenzialmente libero del rapporto di alleanza tra Dio e Israele è fondamentalmente precluso da due visioni molto diverse dell'ebraismo. Ciò che entrambe queste visioni hanno in comune, nonostante le loro vaste differenze, è la loro visione essenzialmente astorica del rapporto tra Dio e l'uomo e/o Dio e Israele. Come vedremo a breve, queste visioni astoriche precludono essenzialmente una costituzione della dottrina biblico-rabbinica classica dell'elezione di Israele.

La preclusione più radicale all'elezione viene dalla filosofia dell'archetipico ebreo moderno rinnegato, Baruch Spinoza. Fu lui ad iniziare il processo di disconnessione della filosofia dalla rivelazione storica. Per Spinoza (come vedremo più in dettaglio nel prossimo Capitolo), la verità è ciò che è necessario e universale. Non è qualcosa rivelato da un atto libero dall'Alto in un determinato momento. Invece, è eterna e scopribile in qualsiasi momento, cioè, ovviamente, da chiunque sia abbastanza intelligente e desideroso di scoprirla. L'eternità e la storia sono idee che si escludono a vicenda. Ma se questo fosse tutto ciò che Spinoza affermò, potrebbe comunque essere visto come un proseguimento della tradizione della teologia razionale del Medioevo. Così Maimonide, per citare un esempio importante, considera la rivelazione il livello più alto di intellezione della verità eterna che è possibile per l'intelligenza finita. Per lui e per gli altri in questa tradizione teologica, la visione ebraica della verità eterna su Dio, tuttavia, occupa ancora una posizione storica privilegiata.[25] La Torah contiene in sé la verità eterna in forma esoterica (sitrei torah).[26] Tale verità può essere decodificata, almeno da coloro adeguatamente preparati a farlo con un'ermeneutica fondata filosoficamente. Sebbene questo tipo di teologia razionale non costituisca di fatto l'evento della rivelazione separato dall'evento della scoperta umana della verità eterna, essa continua ad attribuire una posizione epistemologica (se non ontologica) privilegiata sia al popolo di Israele che alla Torah di Israele nell'apprensione universale di quella verità. E, come vedremo nel secondo Capitolo, due secoli dopo Spinoza, Hermann Cohen tentò più o meno la stessa cosa, pur operando da una base filosofica del tutto diversa.

Il progetto radicale di Spinoza aprì la strada al secolarismo ebraico e all'ateismo che fondamentalmente assume. Per Spinoza, un rapporto con un Dio intelligibile e scientificamente legittimo e un rapporto con il popolo ebraico come tradizionalmente costituito si escludevano a vicenda. Optò, quindi, per Dio a scapito di Israele. In tal senso, fu tutt'altro che ateo, come invece le generazioni successive pensavano che fosse. Il secolarismo ebraico, d'altra parte, optando per il popolo ebraico, mentre allo stesso tempo presupponeva che se c'era un Dio poteva essere solo come il Dio di Spinoza, scelse quindi il popolo ebraico a scapito di Dio. E più radicali di Spinoza o dei laicisti ebrei sono quegli ebrei che hanno costantemente abbracciato il marxismo. Poiché le premesse marxiste non lasciano spazio né a Dio né a Israele.[27]

Il punto in comune tra Spinoza, che lasciò volontariamente il popolo ebraico, e i laicisti, che rimasero nel popolo ebraico, è che il Dio trascendente della Bibbia, dei rabbini, dei teologi razionalisti e dei cabalisti, è costantemente negato. Di conseguenza, anche l'elezione di Israele è necessariamente negata. Solo il Dio trascendente potrebbe averlo scelto. Spinoza, e coloro che sono suoi eredi se non suoi veri discepoli, precludevano già l'esistenza di questo Dio dalla loro visione del mondo.

Per Spinoza e i laicisti ebrei, la dottrina dell'elezione di Israele affermava troppo e, quindi, doveva essere abbandonata. D'altra parte, non affermava abbastanza per quella visione dell'ebraismo che divenne la teologia ebraica predominante per almeno cinque secoli: la Cabala. Sebbene le ricerche di Gershom Scholem e dei suoi discepoli e successori abbiano mostrato come la Cabala sia, in una certa misura, condizionata dalla storia, presa alle sue condizioni, la Cabala stessa è radicalmente astorica, anzi, acosmica. Mentre per Spinoza deus sive natura significa che Dio è completamente immanente nella natura e la natura completamente immanente in Dio, per la Cabala, al contrario, la connessione essenziale di Dio, Torah e Israele significa che la natura in quanto ordine cosmico è del tutto immanente in Dio, che sia la include e sia la trascende. Quindi è un tipo di panenteismo (dal greco πᾶν "tutto", ἐν "in", θεός "Dio").[28]

Nella Cabala, non ci sono relazioni esterne tra Dio e la Sua creazione separata; tutte le relazioni esterne sono in verità relazioni interne entro la Divinità stessa. Qualsiasi cosa al di fuori della Divinità può essere considerata solo demoniaca (sitra akra).[29] Tutto ciò che è reale è in verità una manifestazione della Divinità. Infatti, Israele è l'unica manifestazione umana della Divinità; Israele è il microcosmo e le dieci sefirot complete sono il macrocosmo dell'essere panenteistico.[30] Di conseguenza, Israele e umanità sono essenzialmente sinonimi. Non c'è umanità al di fuori di Israele. In questo schema divino, le nazioni del mondo non hanno una realtà umana a tutti gli effetti.

In questo schema ontologico è chiaro perché la dottrina dell'elezione di Israele non possa essere costituita. L'elezione implica che Dio scelse Israele tra tutte le nazioni che creò, e che Dio lo fece come un atto transitivo nella storia. Tuttavia, se tutte le relazioni sono in verità relazioni interne di emanazione (atsilut) all'interno della stessa Divinità, sembra che non ci possa essere né creatio ex nihilo né storia.[31] E senza creatio ex nihilo e senza storia, il rapporto di Israele con Dio non potrebbe essere il risultato di un atto di libera scelta non più di quanto si potrebbero scegliere le parti del corpo a cui uno è necessariamente connesso. Israele è la Divinità in miniatura. In realtà è più che umana perché, in sostanza, è sempre stata parte di Dio.

Ciò non significa, tuttavia, che si possa escludere la Cabala da una costituzione filosofica della teologia ebraica come si può escludere invece il pensiero di Spinoza. Lo stesso Spinoza non solo lasciò l'ebraismo (che costituisce un grave problema per qualsiasi appropriazione del suo pensiero per la teologia ebraica), ma lasciò anche il popolo ebraico (che pone un problema altrettanto grave per quei laicisti ebrei per i quali divenne un eroe culturale). La Cabala e i cabalisti, al contrario, hanno svolto un ruolo troppo importante nella storia dell'ebraismo e del popolo ebraico per un tale tipo di esclusione. In effetti, direi che qualsiasi riflessione teologica (filosofica o meno) sull'ebraismo che non incorpori almeno alcuni elementi cabalistici, è carente.[32] Tuttavia, non credo che la Cabala debba essere considerata come una presentazione di proposizioni teologiche elementari. La Cabala, come la teologia razionalista medievale, è essa stessa una costituzione secondaria di proposizioni teologiche elementari della Scrittura e delle opere dei rabbini. Ma a differenza della Scrittura e delle opere dei rabbini, si può essere più selettivi nell'uso dei concetti cabalistici, come è anche il caso quando si usano i concetti della teologia razionalista medievale. Tuttavia, non si dovrebbe eliminare nessuna delle due discipline ab initio.[33] Quindi, anche se a questo punto non posso incorporare la Cabala nella mia riflessione teologica sull'elezione di Israele, incorporerò un altro aspetto della Cabala in un punto successivo di questo mio libro. Non posso incorporare la Cabala a questo punto nella mia riflessione perché nel nostro tempo, con la presenza ubiqua del pensiero storico, mi sembra che la dottrina dell'elezione di Israele debba essere costituita principalmente su quelle fonti classiche in cui la storia è considerata reale. Gli ebrei di oggi sono semplicemente troppo mondani perché la Cabala diventi il ​​locus della nostra teologia.

Particolarismo ed elezione[modifica]

Il secolarismo ebraico, nel suo emergere moderno come fenomeno unico, ha ampiamente dimostrato che si può mantenere il particolarismo ebraico – almeno in teoria – senza fondarlo sulla dottrina teologica dell'elezione di Israele da parte di Dio.

Nelle sue manifestazioni più benigne, che di solito enfatizzano il "popolo" ebraico, questo secolarismo ha semplicemente assunto che le distinzioni nazionali siano parte dell'ordine "naturale" delle cose, che è esso stesso una confusione di categorie tra la determinazione della biologia e la libertà della storia. Quindi, in base a questa convinzione, gli ebrei si distinguono dagli altri popoli così come si distinguono i cinesi o i francesi o gli Zulù, cioè per criteri "culturali" come lingua, costumi, ecc. Tuttavia, l'assoluta ingenuità di questa confusione della biologia e della storia dovrebbe essere subito evidente. Perché anche il secolarismo ebraico sembra essere impegnato nella sopravvivenza del popolo ebraico. Ma la sopravvivenza ebraica potrebbe necessariamente essere mantenuta attraverso questo modello solo se si operasse sulle premesse di una biologia di tipo aristotelico, che postula la permanenza delle specie. Dai tempi di Darwin, tuttavia, nessun biologo rispettabile ha sostenuto questo punto di vista. Le specie crescono e decrescono in risposta al processo di selezione naturale. Quindi presumere che gli ebrei siano come una specie naturale non presenta alcun motivo per presumere la sopravvivenza ebraica, o anche per argomentare contro l'assimilazione, quando la sopravvivenza individuale o collettiva sembra giustificarla. In questo momento, l'incapacità del sionismo laico di rispondere alla domanda perché gli ebrei dovrebbero immigrare o finanche rimanere nello Stato di Israele, quando probabilmente possono sopravvivere altrettanto bene altrove, dimostra adeguatamente il significato pratico di questo punto.

Nelle sue manifestazioni più virulente, specialmente in quelle apertamente nazionalistiche, il secolarismo ebraico ha affermato che la particolarità del popolo ebraico è il risultato dell'elezione nella storia. Ma in questa visione della particolarità ebraica, tale elezione non è un atto di Dio. Invece, è l'atto dei nemici del popolo ebraico, coloro che nel corso della nostra storia hanno voluto ucciderci tutti. Nella versione più recente di questo punto di vista, Hitler, non il Signore, diventa l'arbitro finale di chi è un ebreo e perché gli ebrei non possono perdere la loro identità distintiva anche se lo desiderano. Questo è inevitabilmente ciò che emerge da quelle visioni attuali della storia ebraica che fanno dell'Olocausto l'evento centrale di orientamento per gli ebrei.[34] Ma l'ironia di questa visione, che i nazionalisti ebrei laici lo riconoscano o meno, è che la sua enunciazione più originale non è giunta da un ebreo, ma dal filosofo ateo francese Jean-Paul Sartre nel suo libro fondamentale Anti-Semite and Jew.[35]

Cito tutto questo perché una costituzione filosofica della dottrina teologica dell'elezione di Israele ha concorrenti. Non si può presumere che l'assunzione della particolarità ebraica conduca necessariamente al reame della teologia. Un tale approccio teologico come quello qui sostenuto deve, quindi, essere sempre consapevole delle pretese del secolarismo e del nazionalismo ebraici sia benigni che virulenti. Deve, quindi, mostrare come l'elezione di Israele da parte di Dio differisca radicalmente dal survivalismo anemico di chi pensa che la sopravvivenza culturale sia una necessità naturale, e dal survivalismo più purosangue di chi pensa che la selezione degli ebrei da parte di Hitler o uno come lui ci dà l'identità di cui abbiamo bisogno.

Nessuno di questi tipi di sopravvivenza secolarista rappresenta una sfida filosofica alla dottrina tradizionale dell'elezione. Ecco perché non ho dedicato loro un capitolo separato. Quindi l'argomento di questo mio studio comincerà con Spinoza e da lui passerà a Cohen. La figura di transizione sarà Franz Rosenzweig, che ha ravvivato la preoccupazione per l'elezione e la rivelazione e che aveva la stessa capacità filosofica di Spinoza e Cohen. Approfittando appieno dell'apertura filosofica fornita da Rosenzweig (ma da lui diverso su alcuni punti successivi della sua costituzione della dottrina), entrerò nel vivo di questo libro: il Capitolo sul recupero delle fonti bibliche della dottrina. Là cercherò di mostrare come la Bibbia può essere letta filosoficamente senza, tuttavia, vederla come un libro filosofico. Il Capitolo successivo tenterà quindi di mostrare come i rabbini, sia nella loro immaginazione aggadica che nella legislazione halakhica, rafforzarono l'elezione di Israele e diedero al popolo ebraico un ruolo veramente attivo nell'alleanza con Dio. L'ultimo Capitolo di per sé tratterà di due visioni medievali dell'elezione, quelle di Yehuda Ha-Levi e di Mosè Maimonide. In tale Capitolo cercherò di mostrare perché le loro opinioni sull'elezione non possono essere recuperate per un ruolo veramente normativo nella teologia ebraica contemporanea. Infine, nella Conclusione, cercherò di esporre la mia visione teologica dell'elezione, basandola sulla ricerca e sull'analisi critica dei capitoli precedenti. Sfortunatamente, qui non c'è spazio per discutere l'applicazione della mia teoria ad alcune delle gravi questioni morali e politiche che il popolo ebraico deve affrontare e la sua identità dopo l'Olocausto e il ristabilimento della sovranità nazionale ebraica nella Terra e nello Stato di Israele. Ho comunque affrontato tale discussione, in parte, negli altri miei wikilibri della Serie e in Shoah e identità ebraica.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Shoah e identità ebraica, Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. Si veda per es., TB Sanhedrin 18a rif. Zeph. 2:1; Bemidbar Rabbak 19.4 rif. Numeri 19:1 segg.
  2. Si veda oltre, specificamente, nei Capp. successivi.
  3. Cfr. TB Yevamot 47b; TB Kiddushin 68b ref. Deuteronomio 7:4.
  4. Cfr. per es., TB Pesahim 3b e Tos., s.v. "v’ana."
  5. Cfr. Maimonide, Mishneh Torah: Isurei Bi’ah, 13:14 segg.
  6. Si vedano le pagine successive, che trattano specificamente del problema.
  7. Quindi non spiega l'esigenza del martirio se si ha la possibilità di scegliere se rimanere ebrei o entrare in un'altra tradizione religiosa.
  8. "It is impossible to discuss chosenness adequately without first explaining what the Jewish people has been placed on this earth to do. And that task would entail the presentation of coherent conceptions of God, revelation, covenant, etc. What is needed, in other words, is not history or sociology, but theology" (Arnold M. Eisen, The Chosen People in America [Bloomington, Ind. and London, 1983], 179).
  9. Per la questione del recupero filosofico, si veda Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, trad. E. Buchanan (New York and Evanston, 1967), 351segg.
  10. Cfr. Maimonide, Guida dei perplessi, 1.65.
  11. Cfr. R. Bahya ibn Paquda, Hovot Ha-Levavot: sha’ar ha-behinah.
  12. Cfr. Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, III ediz. riv. (New York, 1961), 22segg.
  13. Il sostenitore più persistente e influente di questa posizione fu Mordecai M. Kaplan (m. 1983) in tutta la sua lunga e attica carriera. Cfr. per es., Judaism as a Civilization (New York, 1934), 257; The Religion of Ethical Nationhood (New York, 1970), 154.
  14. Cfr. M. Avot 2.14 e R. Israel Lipschütz, Tiferet Yisra’el, nota 130.
  15. Per l'origine di questo termine, cfr. H. A. Wolfson, Philo (Cambridge, Mass., 1947) 1:145segg.
  16. Cfr. M. Avot 3.7 e commenti di R. Obadiah Bertinoro e R. Yom-Tov Lippmann Heller, Tosfot Yom Tov.
  17. Cfr. Edmund Husserl, Ideas, sezioni 78-79, trad. (EN) W. R. B. Gibson (New York, 1962), 200segg.
  18. Cfr. B. Berakhot 11b e Rashi, s.v. "ve-hi me’ulah"; ibid., 21a ref. Deuteronomio 32:3; Y. Berakhot 7.1/11a; Nahmanide, (EN) Addenda to Maimonides' Sefer Ha-Mitsvot, pos. nr. 15. Sembra che in origine ci fossero benedizioni separate per l'elezione di Israele e il dono della Torah. Cfr. T. Kippurim 3.18 e Saul Lieberman, Tosefta Kifshuta: Mo'ed (New York, 1962), 80-801.
  19. Per le proposizioni elementari, si veda Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Londra, 1961), 4.2-4.23.
  20. Per la differenza tra tempo storico (regal sha’ah) e tempo fisico (zeman), cfr. R. Judah Loewe (Maharal), Gevurot Ha-Shem (Cracovia, 1582), intro., 2 e cap. 41; anche, Netsah Yisra’el (Praga, 1599), capp. 27-28.
  21. Si noti che il comandamento di procreare (Gen. 9:1; cfr. M. Yevamot 6.6; B. Yevamot 65b e Tos., s.v. "ve-lo"; Rabbenu Nissim [Ran] su Alfasi: Kiddushin, cap. 2, mendicare. ) è pronunciato alla prima coppia umana (lahem) in contrapposizione alla creazione per istinto animale di procreare (si veda Nahmanide, Commentario alla Torah: Gen. 1:22).
  22. Cfr. Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel, trad. (EN) M. Greenberg (Chicago, i960), 127-128, 298-301. Naturalmente, si può certo dimostrare che la rigida dottrina della creatio ex nihilo potrebbe benissimo non essere letteralmente biblica. In questo senso, si veda Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil (San Francisco, 1988), 3ff. Ciononostante, è uno sviluppo comprensibile di questi testi biblici che sottolineano la trascendenza di Dio. Cfr. Maimonide, Mishneh Torah: Yesodei Ha-Torah, 1.7-9; Guida dei perplessi, 2.13; anche R. Isaac Abrabanel, Rosh Amanak, cap. 16, cur. Kellner, 112-113. Se Dio non è il libero creatore di tutto, allora qualcos'altro è coevo a Dio. Cfr. J . O. Haberman, Philosopher of Revelation: The Life and Thought of S. L. Steinheim (Philadelphia, 1990), 301. Cfr. Gersonide, Milhamot Ha-Shem, 4.2.1.
  23. TB Berakhot 6a. Cfr. A. Kohut, Aruch Completum (9 voll., New York, n.d.), 3:372, s.v. "hatav"; also, TB Hagigah 3a, Rashi, s.v. "hativah ahat."
  24. Cfr. Maimonide, Mishneh Torah: Melakhim, 9.1.
  25. Si veda Maimonide, Commentario alla Mishnah: Shemonah Peraqim, intro.; Mishneh Torah: Avodah Zarah, 11.16 e Qiddush Ha-Hodesh, 17.24.
  26. Cfr. Maimonide, Guida dei perplessi, 3, intro. rif. TB Pesahim 119a.
  27. Pertanto, nel suo primo saggio Sulla questione ebraica, l'ateismo e l'antisemitismo di Marx sono presentati in tandem. Cfr. (DE) Zur Judenfrage (Berlino, 1919).
  28. Cfr. specialmente Zohar: Aharei-Mot, 3:73a.
  29. 35 Cfr. Gershom Scholem, Pirqei-Tesod Be-Havanat Ha-Kabbalah Ve-Simleiha, trad. (EN) Y. Ben-Shlomoh (Gerusalemme, 1980), 187 segg.
  30. Cfr. Zohar. Ber’esheet, 1:20b; anche, I. Tishby, Mishnat Ha-Zohar (2 voll., Gerusalemme, 1961), 2:3 segg.
  31. Cfr. Gershom Scholem, "Schöpfung aus Nichts und Selbstverschränkung Gottes", Eranos Jahrbuch (1956), 25:108 segg.
  32. Cfr. Aimé Pallière, The Unknown Sanctuary, trad. (EN) L. W. Wise (New York, 1985), 169-170, dove Pallière riporta la critica alla teologia di R. Samuel David Luzzatto (m. 1865) fatta dal maestro di Pallière e collega italiano più giovane di Luzzatto, R. Elijah Benamozegh (m. 1900), per aver trascurato la Cabala.
  33. Cfr. la nota di R. Abraham ben David di Posquieres (Rabad) su Maimonide, Mishneh Torah: Teshuvah, 3.7.
  34. Ciò emerge anche nelle opere dei teologi ebrei che fanno dell'Olocausto il fulcro della loro teologia. Cfr. Emil L. Fackenheim, God's Presence in History (New York, 1970), 81; To Mend the World (New York, 1982), 201 segg.; Arthur A. Cohen, The Tremendum (New York, 1981), 10-11.
  35. Pubblicato originalmente col titolo (FR) Réflexions sur la question juive (Parigi, 1946). Tuttavia, il traduttore inglese, George J. Becker (New York, 1965), ha catturato alquanto bene l'argomento di Sartre nella sintassi stessa del titolo inglese che ha scelto: Anti-Semite and Jew. Per questo Sartre parla de "l'autentico ebreo che si considera ebreo perché l'antisemita lo ha messo nella situazione di ebreo" (p. 150).