Israele – La scelta di un popolo/Capitolo 1

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Indice del libro
firma di Spinoza

SPINOZA E LA SUA SFIDA[modifica]

L'inversione della dottrina[modifica]

Nessun tentativo autenticamente filosofico di recuperare la dottrina dell'elezione d'Israele e così esplicarne la verità per il nostro tempo può sperare di iniziare rigorosamente senza prima confrontarsi con Spinoza e poi superarlo. Perché è stato Spinoza a presentare quello che è ancora il più profondo rifiuto del significato tradizionale di questa dottrina. Il suo rifiuto fu uno che influenzò notevolmente quasi tutti i successivi pensatori moderni che se ne occuparono. Questo è stato anche il caso di quei pensatori ebrei che hanno scelto di rimanere parte del popolo ebraico, proprio come Spinoza aveva scelto di lasciarlo. Fu anche il caso di quei pensatori che erano molto contrari a qualsiasi altra cosa nella filosofia di Spinoza. E fu anche il caso di quei pensatori che probabilmente non avevano mai nemmeno letto Spinoza attentamente o addirittura letto per niente. Il potere di questo rifiuto è che non si trattava di un semplice rigetto della dottrina. Invece, fu un'inversione radicale del suo significato tradizionalmente accettato, una sua decostruzione, se vogliamo. Nella versione tradizionale della dottrina, è Dio che elegge Israele e instaura con lui il rapporto di alleanza. Spinoza, al contrario, inverte questo rapporto e afferma che in verità fu Israele ad aver eletto Dio e ad instaurare con Lui il rapporto di alleanza.

Questa inversione di senso fu compiuta da una lettura esplicita delle fonti bibliche della dottrina, lettura che riteneva molto più convincente di quella della tradizione ebraica fino a quel momento. Tuttavia, il vero potere dell'inversione è che si basa sul fondamento stesso dell'intera filosofia di Spinoza, la sua visione intellettuale di Dio. Qualsiasi tentativo filosofico di recuperare la dottrina per il nostro tempo non può essere veramente convincente se non affronta e supera l'inversione di senso fatta da Spinoza alle sue stesse radici e poi procede da esse lungo la traiettoria di Spinoza. Troppi pensatori ebrei, che si opponevano al rifiuto dell'ebraismo da parte di Spinoza e alla sua defezione dal popolo ebraico, non sono comunque andati abbastanza a fondo nel loro confronto con la base filosofica di tutto questo. Di conseguenza, poiché non l'affrontarono pienamente, alla fine non furono realmente in grado di superare il suo rifiuto di ciò che sta al centro stesso dell'ebraismo.

Il Dio di Spinoza e le Sue relazioni[modifica]

Spinoza scomunicato, di Samuel Hirszenberg (1907)

È chiaro perché al Dio di Spinoza non può essere attribuita la capacità di elezione in generale e l'effettiva elezione di Israele in particolare. L'elezione è la scelta da parte di una persona di un'altra persona tra una gamma di possibili candidati. Questa scelta stabilisce poi un rapporto reciproco tra elettore ed eletto, in termini biblici un'"alleanza" (berit). L'elezione promette anche che il suo scopo ultimo sarà adempiuto, che è quello di portare finalmente il mondo intero nell'alleanza, cioè nella "redenzione" (ge’ulah). L'elezione è molto più fondamentale della semplice libertà di scelta nel senso ordinario, in cui una persona libera sceglie di compiere un atto da una serie di atti possibili. Invece, l'elettore sceglie un'altra persona con cui agirà e riceverà risposte, quindi stabilisce la comunità in cui devono essere compiuti questi atti e poi promette ciò per cui è avvenuta l'elezione. Il contenuto di queste scelte pratiche è regolato dalla legge (Torah), ma non potrebbero esserci standard di azione così coerenti senza il precedente contesto dell'elezione, l'instaurazione di una comunità di alleanza e la promessa di uno scopo ultimo.[1] L'elezione di alleanza, quindi, richiede un'ontologia che possa costituire possibilità, relazione reciproca e scopo. Tutti e tre questi modi, tuttavia, sono preclusi dall'ontologia di Spinoza. Tutti e tre, come relazioni esterne, intendono la trascendenza, qualcosa che l'immanenza delle relazioni interne di Spinoza non può sopportare.

Per Spinoza, Dio è il fondamento di un sistema di assoluta necessità. A livello puramente ontologico, non c'è alcuna possibilità. Tutto è esattamente come dovrebbe essere. Di conseguenza, Dio è causa immanens, che è da intendersi come una causa totalmente correlata necessariamente a tutti i suoi effetti.[2] Gli effetti sono inerenti alla causa tanto quanto la causa è inerente agli effetti. Nessuno di loro ha alcuna realtà a parte questo nesso. Dato che non c'è alcun divario tra di loro, non c'è possibilità. Senza possibilità, non ha senso parlare di elezione.[3] Anche quando Spinoza usa il termine "scelta", che in realtà è una metafora, non significa che Dio avesse altra opzione. Dio stesso è libero da qualsiasi influenza esterna solo perché in verità non ce ne sono. Ma Dio non è libero per nient'altro che per l'eternità in definitiva immutabile.[4]

È ancor più privo di senso parlare di relazione reciproca che emerge dall'elezione a livello ontologico. Infatti la mutualità presuppone non solo che l'elettore sia libero di eleggere chiunque, ma anche che gli eletti abbiano la capacità di rispondere al loro essere eletti, che abbiano il potere di contribuire essi stessi alla continuazione del rapporto. Ma per Spinoza, se la causa è vincolata dalla necessità, lo è a fortiori anche l'effetto.[5] Qui non c'è reciprocità, solo subordinazione. Né le cause né gli effetti hanno scelto in alcun modo il loro status. Tutte le relazioni ontologiche sono quelle di causa ed effetto.

Infine, Spinoza non può ammettere alcuno scopo sul piano ontologico in quanto lo scopo presuppone un divario radicale tra passato, presente e futuro. Ciò che deve ancora avvenire non è semplicemente l'esito inevitabile di ciò che è già avvenuto. Invece, si trova al di là di quello che è sempre stato il suo orizzonte nascosto. In senso biblico, può essere promesso solo da Dio e sperato dagli esseri umani. Quanto al passato, poiché non conduce inevitabilmente e unilateralmente al futuro, coloro che sono nel presente non possono considerarlo una previsione inequivocabile di ciò che deve ancora avvenire. Solo una parte del passato può mai essere recuperata, vale a dire quella parte che è rivelata a coloro che sono nel presente come precedente per ciò che deve essere sperimentato e fatto qui e ora, e che deve condurre gli eletti in un modo o nell'altro nel futuro promesso.

Lo scopo implica una temporalità essenziale che Spinoza non può ammettere. Come fu per gli aristotelici medievali, così fu per Spinoza: il tempo è una forma di cambiamento, e ciò che è eterno non può per definizione cambiare.[6] Farlo comprometterebbe fatalmente la perfezione totale di Dio. Anche la causalità, che come Kant ha poi mostrato, presuppone l'irriducibilità del tempo (a quindi b, il "quindi" che sta a significare lo scarto temporale tra causa ed effetto), è per Spinoza da intendere more geometrico, cioè come il rapporto atemporale tra linee e figure in geometria, o il rapporto ugualmente atemporale di base e conseguente nella logica formale.[7] Per usare termini kantiani, il rapporto è analitico, non sintetico.

L'elezione stessa presuppone non solo la possibilità, che può essere concepita matematicamente, ma la possibilità storica, cioè che si svolge all'interno di eventi temporali distinti. In un sistema di pensiero in cui ciò che è reale può essere visto solo sub specie aeternitatis, la temporalità essenziale presupposta dall'elezione, dalla rivelazione e dalla redenzione dell'alleanza è necessariamente preclusa. Possono essere visti solo sub specie durationis.[8] Quindi, nella sua discussione sull'elezione, Spinoza vuole separare l'eterna "parola" di Dio – una parola non pronunciata in parole letterali – totalmente da qualsiasi cosa attinente alla storia, che è l'unico reame dove si possono pronunciare parole che producano eventi.[9] Non potendo fornirci definizioni immutabili, la storia non può essere conosciuta con mezzi deduttivi, cioè more geometrico.[10] Pertanto, non è una scienza, ma solo una forma di riassunto pratico, qualcosa di utile (in opposizione al veridico) nel perseguimento attivo di fini politici piuttosto che nella conoscenza di cause naturali. Si tratta di un significato plausibile, non di una verità chiara e distinta.[11]

L'essenza politica dell'elezione[modifica]

Frontespizio della editio princeps del Tractatus Theologico-Politicus (Künraht, 1670)

Se si rimanesse solo al livello dell'ontologia di Spinoza, sarebbe impossibile finanche pensare alle dottrine bibliche dell'elezione, dell'alleanza e della redenzione. Eppure Spinoza ha molto da dire su di loro quando non discute di ontologia. In che modo, allora, compie questo considerevole passaggio? In che modo l'ontologia e la storia sono correlate?

Nel suo Tractatus Theologico-Politicus, Spinoza si occupa di queste dottrine e mostra con attenzione come il suo interesse per esse non sia separato dalle sue preoccupazioni ontologiche. Perché anche se la realtà concepita sub specie aeternitatis è interamente determinata da cause precedenti, senza alcuno spazio per la temporalità e le sue possibilità, la maggior parte della realtà umana non può essere concepita così. Ciò è dovuto all'ignoranza umana. Finché gli esseri umani ignorano la vera sequenza da causa ad effetto nelle loro stesse vite, vivendo in lacune noetiche, per così dire, dovranno invertire l'ordine ontologico quando ordinano le proprie vite. Cioè, dovranno considerare i risultati previsti delle loro azioni come principio teleologico determinante di esse piuttosto che considerare le loro azioni come parte di una catena causale da cui i risultati sono inevitabilmente effetti subordinati. In altre parole, le considerazioni per cui hanno la precedenza pratica sulle considerazioni da cui.[12] Nell'ambito dell'azione umana, la considerazione delle cause finali è semplicemente inevitabile.

Questo è particolarmente vero nel campo politico. Quando si tratta di soddisfare i bisogni politici umani, gli esseri umani devono avere degli scopi in mente se vogliono realizzare qualcosa di concerto. Questo perché Spinoza crede che le società umane, a differenza dei singoli corpi umani e delle singole menti umane, non siano entità naturali.[13] Al contrario, sono invenzioni umane; sono essenzialmente costrutti artificiali creati dall'immaginazione umana per determinati scopi concepiti in precedenza. Ecco perché non possono essere concepiti nella prospettiva della causalità stretta (causa sui), cioè sub specie aeternitatis. Pertanto, l'ignoranza della causalità ontologica nel reame politico non è solo temporanea, qualcosa che ulteriori ricerche potrebbero eventualmente scoprire. Tale progresso noetico non poteva che verificarsi nell'azione di alcuni individui illuminati.[14] L'ignoranza permanente della causalità ontologica è il presupposto stesso di una società veramente conforme alla condizione umana e alle sue contingenze politiche. Ecco perché la conoscenza politica non può mai avere certezza matematica.[15] Spinoza sembra dire che sarebbe una follia lasciare che le decisioni politiche aspettino la dimostrazione matematica adeguata allo studio della natura. Il suo stesso soggetto non consente una tale precisione.[16]

Questo sembra anche essere il motivo per cui Spinoza può essere un determinista nell'ambito ontologico e un democratico nell'ambito politico. Determinismi più contemporanei, invece, sembrano implicare una filosofia politica molto meno democratica, se non addirittura antidemocratica. Molti di questi presumono che la gerarchia che possiamo percepire in natura ora possa presto essere perequata nella società umana tramite il progresso scientifico. Possono solo fare questa ipotesi, con la quale Spinoza sembrerebbe molto in disaccordo, perché credono che le società umane siano altrettanto naturali, se non più naturali, degli individui umani. In quanto tali, le società umane, e per alcune di esse anche tutta la stessa storia umana, possono essere intese dalla prospettiva di una stretta causalità di un tipo o dell'altro.

È la fondamentale confusione della causalità naturale con la finalità umana che Spinoza vede nel cuore del pensiero religioso derivante dalla Bibbia, pensiero che attribuisce gli oggetti della scelta umana alla volontà di Dio. Per Spinoza, questo è il grande errore dell'antropomorfismo: è la confusione di Dio con l'uomo. Invece di credere che Dio abbia scelto questo o quell'effetto perché avvenga, si dovrebbe attribuire all'essere inalterabile di Dio il potere primario di aver conferito potere a coloro che hanno prodotto risultati benefici per gli individui umani nella società.[17] Inoltre, sebbene l'affermazione della causalità finale in quanto finalità umana sia un'esigenza politica, il riconoscimento filosofico del primato di ciò che Spinoza insiste sia causalità efficiente, dovrebbe tenere a freno la tentazione di proiettare la causalità finale più lontano di quanto sia minimamente richiesto nell'ordinamento della società. Non esiste un fine ultimo nella storia più di quanto non vi sia un fine ultimo nella natura. Per Spinoza non c'è escatologia. Spinoza è quindi molto critico nei confronti degli ebrei, che vedono ancora la loro scelta come avente uno scopo cosmico divinamente inteso piuttosto che come una semplice metafora della loro politica speciale. La scelta in quanto distintività è solo l'effetto, non il telos, dell'azione causale divina.[18] E la stessa fascinazione per la causalità finale, non controllata da una prospettiva filosofica veramente critica, ha anche portato gli ebrei ad enfatizzare i miracoli, "la cui causa non può essere spiegata in base a principi scientifici conosciuti dalla luce naturale della ragione".[19]

Lo scopo più immediato e pervasivo della società è quello di fornire ai suoi cittadini un ordine e un senso di sicurezza maggiore di quello che avrebbero se vivessero come individui soli e isolati. Di conseguenza, quando si è soddisfatti della funzione della propria società, come sembrano essere stati gli antichi ebrei con la loro, si proietta retrospettivamente la fonte di questo successo su un piano divino originario. Questo è ciò che Spinoza chiama Dio "che agisce per cause esterne nascoste".[20] Si ripercorrono le particolarità della natura come vissuta (natura naturata) fino alla natura di per sé conosciuta direttamente dalla mente (natura naturans).[21] Che cosa intende con questo è che fondamentalmente si deduce dall'effetto alla causa. Nella vera ontologia, invece, dalla causa si deducono i suoi effetti. Tale è il caso quando si discerne la potenza di Dio che agisce direttamente dentro di noi in modo che sappiamo di farne parte. A questo livello, per Spinoza, siamo felicemente informati e altrettanto felicemente consapevoli di far parte dell'ordine divinamente determinato della natura. A questo proposito Spinoza afferma che "tutto ciò che la natura umana può effettuare unicamente con la propria potenza per preservare il proprio essere può essere giustamente chiamato aiuto interiore di Dio".[22]

È a livello delle cause esterne che Spinoza comprende il primo significato dell'idea di elezione. Fondamentalmente è vedere il proprio modo di vivere che si è scelto come coerente con "l'ordine predeterminato della natura".[23] In altre parole, l'essere scelti da Dio è una metafora di ciò che l'essere umano ha scelto per sé e crede sia parte dell'eterno piano cosmico di Dio. Il proprio lavoro, se svolto con successo, implica retrospettivamente che uno vi sia designato piuttosto che essere scelto per primo, stabilendo la comunità in cui si deve svolgere il proprio lavoro. A posteriori, tuttavia, la "scelta" non avrebbe potuto essere diversa da quella che fu. Per questo non può essere che metaforico attribuire a Dio l'elezione o la vocazione speciale. Solo l'uomo sceglie davvero qualcosa, e quelle scelte sono significative solo nell'ambito politico.[24]

L'Alleanza come contratto sociale[modifica]

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L'offerta di ringraziamento di Noè, di Joseph Anton Koch (c.1803). Noè prepara un altare al Signore dopo essere stato salvato dal grande Diluvio; Dio manda l'arcobaleno come segno della sua alleanza

Nelle classiche presentazioni bibliche dell'elezione, l'evento dell'elezione si concretizza nell'alleanza. L'alleanza (berit) non è un contratto negoziato tra due parti uguali che può essere risolto di comune accordo. È un rapporto offerto da Dio ad alcune Sue creature, ed è un rapporto che non possono infine rifiutare. Prima o poi sono convinti ad accettarlo.[25] Poiché è fondato sulla promessa di Dio, è anche interminabile:

« Anche se i monti si spostassero e i colli vacillassero, non si allontanerebbe da te il mio affetto, né vacillerebbe la mia alleanza di pace; dice il Signore che ti ama. »
(Isaia 54:10)

Per le ragioni sopra discusse, è chiaro il motivo per cui Spinoza non può accettare questa idea di alleanza come autentica. Dio non fa accordi con nessuno. Solo gli esseri umani fanno accordi tra loro. La questione è che tipo di accordo interumano sia realmente l'alleanza. Spinoza lo definisce così:

« Perché se gli uomini fossero per natura vincolati dalla legge divina, o se la legge divina fosse una legge per natura (ex Natura), non ci sarebbe stato bisogno che Dio stipulasse un contratto (contractum) e li vincolasse con un patto (pacto) e con giuramento (juramento). Quindi dobbiamo ammettere senza riserve che la legge divina è iniziata dal tempo in cui gli uomini, con specifica alleanza, hanno promesso di obbedire a Dio in ogni cosa, rinunciando così, per così dire, alla loro libertà naturale e trasferendo il loro diritto a Dio nel modo che abbiamo descritto parlando dello stato civile.[26] »

Sebbene Spinoza rifiuti il ​​senso biblico primario di "alleanza" proprio perché designa una relazione strutturata e divinamente eletta con un popolo particolare, si è, tuttavia, abilmente appropriato del senso biblico secondario della parola. "Alleanza" in questo senso è un patto instaurato dagli uomini tra loro e posto nel contesto dell'alleanza primaria tra Dio e il suo popolo. Ad esempio, "Tutti gli anziani di Israele si presentarono al re in Ebron. Davide concluse con loro (lahem) un'alleanza in Ebron davanti a (lifnay) il Signore" (1 Cronache 11:3). Qui è chiaro che l'alleanza tra le parti umane è possibile solo perché queste rispettive parti hanno una precedente relazione di alleanza con Dio. Di conseguenza, nessuna alleanza umana è valida se contraddice l'alleanza primaria stabilita da Dio.[27] Ecco perché quando si tratta delle nazioni cananee incorreggibilmente idolatriche, la Bibbia afferma: "non farai con esse alleanza" (Deuteronomio 7:2).[28]

Questo senso secondario di alleanza diventa più pienamente sviluppato nel concetto del Talmud sulla legge rabbinica (de-rabbanan). (Non va dimenticato che Spinoza non solo fu uno studioso della Bibbia, ma studiò anche il Talmud con i dotti rabbini di Amsterdam.) Questa legge si basa su un'alleanza stipulata tra il popolo e i suoi capi davanti a Dio.[29] La legge di questa alleanza è fatta con il fine di accrescere la relazione primaria di alleanza tra Dio e Israele.[30] È fatta inoltre per il bene del popolo stesso, e deve assumerne almeno il tacito consenso.[31] Benché essa stessa non sia rivelata direttamente, è sanzionata dalla rivelazione. Si osserva come se rivelata da Dio, anche se la legge direttamente rivelata (d’oraita) conserva la sua priorità normativa.[32] Per questo motivo, la legge rabbinica non può contraddire direttamente la legge primaria rivelata.[33]

Spinoza, ovviamente, non riconosce il senso biblico primario di "alleanza" perché deriva da un'accettazione letterale dell'elezione divina di Israele. Pertanto, per lui, sembra che il vecchio significato secondario di "alleanza" diventi il suo nuovo significato primario; anzi, il suo unico significato. Questa alleanza, quindi, ha il fine di essere una relazione naturale in definitiva non pattizia, non storica, tra Dio e qualsiasi persona razionale. La natura ha ora sostituito la vecchia alleanza primaria della Bibbia e dei rabbini. Ciò che non è stato sostituito, tuttavia, è l'idea che la stabilità e la permanenza degli accordi interumani richiedano un referente divino.

Tenendo presente questo sfondo biblico e rabbinico della teoria politica di Spinoza insieme alla sua ontologia di base, è ora più evidente che Spinoza non sta descrivendo un contratto nel modo in cui intendiamo quel termine nelle nostre società secolarizzate. (Non era affatto un "secolarista" nel senso contemporaneo più di quanto non fosse un "ateo" nel senso contemporaneo.) Dio non ha alcun ruolo nei nostri contratti. Invece, Spinoza sta descrivendo un contratto tra umani, che è in definitiva per il fine della conoscenza di Dio. Solo a questo livello le "leggi" di Dio possono essere disobbedite, perché queste leggi sono solo supposizioni umane di ciò che è effettivamente il piano divino per gli esseri umani. Sul piano della stretta causalità, tuttavia, dove le leggi di Dio sono veramente operanti, nulla può essere disobbedito, perché la disobbedienza presuppone una mutevolezza inesistente. L'obbedienza o la disobbedienza presuppongono un reame di possibilità che l'ontologia di Spinoza, come abbiamo visto, non può ammettere.[34]

Nella costituzione spinoziana del contratto sociale fatto per amore di Dio, si realizzano due cose che non potrebbero essere realizzate in un normale contratto interumano.

La prima cosa è affermare politicamente che ogni cittadino è direttamente correlato a Dio.[35] Il contratto, proprio perché artificiale e non naturale, non comporta alcuna serie causale. Il rapporto dell'individuo con Dio, quindi, non è mediato da alcuna struttura politica, perché la stessa struttura politica è ad essa logicamente successiva: non ne è la precondizione. La religione, pertanto, inizia con il singolo cittadino, non con una qualche istituzione ecclesiastico-politica, per quanto esaltata.[36] Sebbene la maggior parte delle persone comuni non sembri interessata a relazionarsi con Dio per se stessa, Spinoza insiste ancora sul fatto che "il bene supremo" è "la vera conoscenza e amore di Dio".[37] Il compito della legge divinamente diretta è di rendere la società ricettiva e solidale nei confronti di quegli individui che sono interessati a Dio come Egli è veramente, cioè come causa sui, piuttosto che come benefattore personale e selettivo.

Questo fine è ciò che caratterizza una legge come "divina", un punto che Spinoza chiaramente apprese da Maimonide.[38] Ma affermò anche esplicitamente che l'origine di ogni legge è umana, e che tale legge è "divina" se riguarda la relazione dell'uomo con Dio; "umana" se interessata alla relazione tra gli stessi esseri umani.[39] Questa è una nozione molto più radicale di quanto non ammetterebbe Maimonide, poiché egli affermava ancora la tradizionale dottrina ebraica secondo cui tutta la vera legge viene da Dio (min ha-shamayim) oltre ad essere per amore di Dio (le-shem shamayim), o immediatamente o definitivamente.[40] Solo la legge rabbinica è fatta dall'uomo.[41] Per Spinoza, la legge nel senso di uno statuto promulgato non potrebbe provenire direttamente da Dio, poiché Dio non parla in parole. Pertanto, le parole della rivelazione sono proiezioni umane, "statuti (Jus) che gli uomini si promulgano".[42] Sono tentativi umani responsabili di emettere leggi che intendono essere coerenti con la vera relazione dell'uomo con Dio. Sono pronunciati come se fossero il decreto diretto di Dio; nei termini di Spinoza la legge è "riferita a Dio".[43] Ma, in verità, Spinoza è convinto che "l'idea e la natura di Dio non [è] effettivamente nelle parole, ma in un modo di gran lunga superiore e che concorda perfettamente con il natura della mente".[44] In questo rifiuto persino di ammettere una rivelazione verbale diretta all'uomo, per non parlare di costituirla filosoficamente, Spinoza fu seguito anche dalla maggior parte dei pensatori ebrei moderni.

Collegando l'uguaglianza politica umana direttamente alla relazione umana con Dio, Spinoza fornisce un orientamento ontologico molto più efficace per la democrazia rispetto alle visioni totalmente antropocentriche dei successivi teorici del contratto sociale.[45] Inoltre, attraverso la sua reinterpretazione del patto biblico, che senza dubbio egli riteneva realmente avvenuto nella storia, Spinoza non deve inventare la fantasia del passaggio dallo "stato di natura" allo stato di società come dovettero fare i teorici del contratto sociale da Hobbes in poi.[46] Così l'antico Israele, almeno come descritto nella Bibbia, diventa per Spinoza un precursore (sebbene non un modello letterale) di una democrazia che non è né teocratica né atea. Questa era un'importante preoccupazione politica di Spinoza nell'Olanda del diciassettesimo secolo, dove le appropriazioni calviniste della dottrina biblica dell'elezione furono usate per fondare un sistema politico teocratico da cui Spinoza e altri liberali dell'epoca differivano nettamente.[47] E, sebbene fosse accusato di ateismo sia durante la sua vita che dopo la sua morte, sembra chiaro che Spinoza si sarebbe opposto a una società atea perché una tale società avrebbe richiesto un distacco totale tra politica e ontologia.[48] Non avrebbe consentito all'individuo di perseguire la sua vera la felicità, che è la conoscenza e l'amore di Dio — un punto che i regimi atei di questo secolo hanno sottolineato in modo fin troppo chiaro e doloroso. Spinoza avrebbe senza dubbio percepito le loro mitologie inventate, che inevitabilmente divinizzano lo stato o il suo leader, come idolatriche.

La seconda cosa che l'alleanza biblica in quanto contratto sociale compie è fornire un mezzo altamente efficace per il fine del diritto umano, "il cui unico scopo (quae ad) è quello di salvaguardare la vita e lo stato".[49] Ora, coloro che sono filosoficamente astuti comprendono chiaramente il beneficio dell'ordine sociale e della tranquillità come fini a se stessi. Non hanno bisogno di ulteriori stimoli per sostenere leggi progettate per il bene di questi fini. Per loro è sufficiente la vera conoscenza. La virtù è pemio a se stessa.[50] Tali persone non hanno bisogno di alcuna rivelazione storica. Il bene è già loro attraverso ciò che Spinoza chiama "conoscenza naturale".[51] Tuttavia, Spinoza è convinto che la stragrande maggioranza delle persone, agendo come fanno per desiderio di benefici esterni (e finanche concependo Dio come un benefattore esterno), richiedano vincoli per agire nel proprio interesse. Anche in questo caso, l'insegnamento biblico di ricompensa e punizione divina aiutò i cittadini dell'antico Israele a diventare virtuosi in un modo che non avrebbero potuto se fossero stati semplicemente lasciati a proprie iniziative individuali. Quindi, quando la religione comunitaria, che è la religione della rivelazione, svolge questa funzione, la ragione è di "rispettarla".[52]

Lo scopo più immediato della legge rivelata è assicurare l'obbedienza alla legittima autorità richiesta dalla virtù della gente comune.[53] Ecco perché la legge rivelata è pratica e non teorica, anzitutto vincolante piuttosto che edificante.[54] Nel reame della natura, al contrario, essere in relazione con Dio non è un atto di obbedienza in quanto Dio non comanda più di quanto non elegga un determinato gruppo di persone.[55] Tuttavia, riferendo questi vincoli direttamente a Dio, questo sistema di diritto umano evita i vincoli arbitrari delle autorità umane, agendo solo per rafforzare il proprio potere politico auto-concettualizzato. Come disse Spinoza:

« Poiché gli Ebrei non trasferivano il loro diritto (suum jus) a nessun uomo ma, come in una democrazia, tutti cedevano il loro diritto a parità di condizioni... ne consegue che questa alleanza (ab hoc pacto) li lasciava tutti completamente uguali e avevano pari diritto di consultare Dio... nel governo dello stato... Pertanto, se uno di loro trasgrediva la religione e cominciava a violare i diritti individuali dati da Dio (jusque divinum), gli altri potevano trattarlo come un nemico e assoggettarlo legalmente.[56] »

Collegando tutto direttamente a Dio, piuttosto che procedere attraverso una catena di cause intermedie, gli antichi ebrei potevano funzionare senza l'elaborata gerarchia che di solito comporta la tirannia. La scelta da parte di Israele di fare alleanza con Dio portò alla creazione di una società in cui i bisogni del corpo per il sostentamento e la sicurezza, così come i bisogni dell'anima di essere relazionata a Dio mediante la vera conoscenza e amore, furono ben soddisfatti.

In questa nuova costituzione del patto, Spinoza ha apparentemente mantenuto la classica distinzione ebraica tra il rapporto tra uomo e uomo (bein adam le-havero) e il rapporto tra uomo e Dio (bein adam le-maqom).[57] Il rapporto tra uomo e uomo è visto come un patto reciproco tra persone libere, che allo stesso modo riferiscono questa relazione a Dio e assicurano così la propria uguaglianza politica. È l'obbedienza politica che è protetta dalla disuguaglianza della tirannia. Quindi il rapporto è soprattutto pratico.[58] Il rapporto tra uomo e Dio è visto come la consapevolezza dell'individuo percettivo di essere parte della causa sui.[59] È la conoscenza del vero stato cosmico dell'individuo, elevato dall'insignificanza della storia mutevole. Quindi il rapporto è principalmente teorico. E mentre il rapporto pratico è esplicitato nella Scrittura, il rapporto teorico vi è solo implicitamente alluso. Infatti, essendo basato sulla natura piuttosto che sulla società umana, non può essere il soggetto diretto del discorso sociale ordinario. È un bene disponibile solo per individui dotati. La società può solo "consentire la libertà di filosofare (libertatem philosophandi) per ogni individuo".[60] Il discorso sociale, d'altra parte, non riguarda l'eternità ma, piuttosto, il bene storico dell'uomo, i "determinati dettami della nostra ragione ... che mirano solo al vero bene dell'uomo."[61]

L'alleanza, quindi, ha criteri sia pratici che teorici. Entrambi questi insiemi di criteri sono, tuttavia, universali. Potrebbero applicarsi ovunque e in qualsiasi momento. In quanto tali, entrambi precludono quell'aspetto dell'alleanza più strettamente connesso con l'evento dell'elezione di Israele da parte di Dio, cioè quelle leggi la cui funzione è commemorativa, le "testimonianze" (edot). Queste leggi, come il comandamento di celebrare la Pesach ogni anno, sono progettate "affinché per tutta la vita ti ricordi del giorno che uscisti dal paese d'Egitto." (Deuteronomio 16:3). Spinoza chiama queste leggi "osservanze cerimoniali". E, al fine di eliminare la storia particolare dall'essere un reame in cui l'uomo è in relazione con Dio, vede la loro unica funzione quella di "rafforzare e preservare lo Stato ebraico".[62] In altre parole, la loro funzione è ora considerata essenzialmente politica nella senso di servire il bisogno umano universale di una società ben ordinata.

Con questa riduzione del reame storico-rituale al reame politico-morale, invece di accettarlo come la celebrazione unica degli eletti di Dio nella loro elezione, Spinoza ha invertito il classico rapporto ebraico tra moralità generale e alleanza singolare. Perché in questa relazione la moralità universale è vista come la precondizione per l'alleanza storica tra Dio e Israele. Il secondo, nelle parole di Maimonide, "completa" il primo.[63] Questa moralità universale è enunciata nella dottrina rabbinica delle leggi noachiche, cioè le leggi (come i divieti di idolatria, spargimento di sangue, incesto e rapina) che appartengono ai discendenti di Noè, all'umanità di per sé. Tuttavia, la rivelazione storica di Dio, che è il contesto dell'alleanza e il suo contenuto normativo, si propone come il rapporto diretto tra Dio e l'uomo, per il quale il rapporto indiretto di Noè è solo preparatorio. È il suo sfondo, non la sua base. Al contrario, Spinoza ha fatto della rivelazione storica e del suo più singolare contenuto "cerimoniale" un mezzo storicamente contingente per un fine essenzialmente morale.[64] Anche questo era un presupposto accettato dalla maggior parte dei pensatori ebrei moderni, la maggior parte dei quali differiva da Spinoza solo per il grado di contingenza e irriducibilità che queste cerimonie avevano ora.

Uriel da Costa istruisce il giovane Spinoza, di Samuel Hirszenberg (1901)

In questa nuova elevazione di pratiche che sono essenzialmente leggi morali rispetto a pratiche che sono più immediatamente leggi "religiose", Spinoza seguiva una guida stabilita dal suo famoso predecessore eterodosso ad Amsterdam, Uriel da Costa. Nel suo rifiuto di gran parte della legge ebraica in quanto moralmente e religiosamente ingombrante, da Costa considerava le leggi di Noè non solo necessarie ma sufficienti per una vita umana realizzata.[65] Inoltre, in una famosa critica al collegamento da parte di Maimonide della piena sufficienza morale con un'affermazione della rivelazione, Spinoza sostiene che "un modo vero di vivere", cioè la morale naturale, non dipende specificamente da "ispirazione profetica".[66] In altre parole, l'eccellenza pratica ("virtù") non è affatto subordinata a un rapporto storico con Dio. In effetti, la moralità è il criterio della validità della legge rivelata piuttosto che la legge rivelata sia il criterio della moralità come nelle fonti ebraiche classiche.

Anche per questo, credo, Spinoza invoca spesso il cristianesimo contro l'ebraismo nel Tractatus Theologico-Politicus. Il valore pratico del cristianesimo sembra essere quello di sottolineare la moralità minima richiesta dalla prosperità umana e di rifiutare la tradizione ebraica farisaica, con i suoi numerosi accrescimenti particolaristici a quella moralità minima.[67] E nonostante la sua solita insistenza sul fatto che filosofia e teologia siano tenute separate ciascuna nella sua proprio reame, Spinoza fa un'importante eccezione quando si tratta di filosofia politica. Essendo lo studio di un artefatto umano, la società, in opposizione alla metafisica, che è lo studio della natura in toto (natura naturans), è in relazione con la teologia. Infatti, determina la validità stessa della teologia. Scrive che "possiamo usare il giudizio prima di accettare con certezza almeno morale ciò che è stato rivelato".[68] Ma, anche a livello di moralità, per non parlare di ontologia, la dottrina dell'elezione non gioca un ruolo costitutivo. Un tale ruolo potrebbe essere svolto solo da una dottrina che Spinoza potrebbe ricostituire come idea razionale nel suo sistema. L'elezione di Israele da parte di Dio nel senso letterale e non metaforico non potrebbe mai diventare un'idea del genere.

Per molti lettori, senza dubbio, la subordinazione da parte di Spinoza della legge cerimoniale ebraica alla legge morale ebraica sembra riflettere l'insegnamento cristiano classico sull'ebraismo. Il cristianesimo non aveva forse storicamente relativizzato la legge cerimoniale ebraica insistendo sul fatto che si applicava solo al popolo ebraico prima della venuta di Cristo, cosa che aveva altrettanto fortemente insistito non era il caso dei precetti fondamentali della legge morale ebraica?[69] Tuttavia, una lettura più attenta del Tractatus Theologico-Politicus porta a concludere che il trattamento da parte di Spinoza della legge cerimoniale ebraica è molto più radicale di quello di qualsiasi teologo cristiano classico. Infatti i cristiani avevano sostituito la legge cerimoniale ebraica con i sacramenti, che consideravano ora il vero contenuto del rapporto di alleanza con Dio.[70] Come per l'ebraismo, tuttavia, non proponevano una giustificazione morale della pratica religiosa; piuttosto, includevano la moralità all'interno dell'alleanza storica tra Dio e il suo popolo.[71] I teologi cristiani insistevano sul fatto che la legge cerimoniale riguarda il vero rapporto con Dio, e che deve essere distinta dalla legge morale, che appartiene solo alla società umana.[72] La prima è nettamente superiore alla seconda in virtù del suo oggetto diretto: Dio piuttosto che altri esseri umani.

La differenza tra ebraismo e cristianesimo, quindi, è ciò che costituisce l'alleanza piena, non che l'alleanza sia fondativa. E l'alleanza, sia per l'ebraismo che per il cristianesimo, è iniziata dall'elezione di Israele da parte di Dio. Ebrei e cristiani differiscono – e la differenza è cruciale – per quanto riguarda la portata di quella elezione iniziale. I cristiani affermano che questa elezione inizia con Israele e si estende all'incarnazione, la venuta di Dio ad abitare nel corpo dell'ebreo Yeshua di Nazareth come il Cristo. Gli ebrei si rifiutano di accettarlo. Quindi, per i cristiani, l'ebraismo è carente; per gli ebrei il cristianesimo è eccessivo. Con tutto questo in mente, Spinoza non può essere considerato semplicemente un'elaborazione della vecchia critica cristiana del "cerimonialismo" ebraico. Spinoza è andato radicalmente oltre questa critica; poiché ha decostruito il cristianesimo tanto quanto ha decostruito l'ebraismo. In questo senso, sia gli ebrei che i cristiani hanno più cose in comune tra loro di quanto i due non abbiano in comune con Spinoza.

La cessazione dell'Alleanza[modifica]

Il frontespizio Tractatus Politicus di Spinoza, nell'edizione degli Opera posthuma del 1677, in cui è riportato il titolo completo[73]

Poiché Spinoza vede l'alleanza presentata nella Bibbia come un dispositivo essenzialmente umano progettato dagli ebrei per mettere in relazione la loro società in modo appropriato con Dio e tra di loro, essa non può essere eterna.[74] Quindi non è l'oggetto della verità, il cui oggetto proprio è la natura nel suo insieme e nelle sue parti. L'alleanza è qualcosa che si crea nel tempo, ed è quindi soggetto al giudizio storico, i cui criteri sono valutativi piuttosto che veridici.[75] A questo livello, la domanda di Spinoza sull'alleanza è se il suo scopo originario sia ancora servito. Se lo è, allora l'alleanza è ancora preziosa perché, come abbiamo appena visto, Spinoza approva l'alleanza, compreso quello che considera il mito storico della sua origine nell'elezione divina. Se tale è il caso, la società pattuita dall'alleanza è qualcosa che dovrebbe essere preservata. Tuttavia, se quello scopo originario non è tuttora servito, l'alleanza non ha più valore. Quindi è qualcosa che non dovrebbe essere preservato. E, se viene comunque preservato dagli ebrei, allora può essere preservato solo in una forma perversa. Che quest'ultimo sia il giudizio storico di Spinoza lo vedremo a breve.

In quanto ex studente rabbinico, Spinoza sapeva abbastanza bene che nella tradizionale comprensione ebraica dell'alleanza la legge è il suo contenuto principale. Tuttavia, egli aggiunse a quella interpretazione tradizionale la nozione moderna che la legge è essenzialmente la regola per uno stato sovrano che vive nella propria terra funzionando come un "corpo sociale".[76] Così scrive:

« Gli Ebrei furono chiamati il popolo eletto di Dio ... per nessun altro motivo senon quello che Dio scelse per loro un determinato territorio dove potessero vivere in sicurezza e benessere ... la legge dello stato ebraico ... perciò non era vincolante per nessuno tranne che per gli Ebrei, e nemmeno per loro se non finché il loro stato era in essere.[77] »

In questo senso, ovviamente, la perdita del proprio stato sovrano nella propria terra avrebbe dovuto convincere gli ebrei che la loro elezione era giunta al termine e che avrebbero dovuto assimilarsi a qualunque stato sovrano in cui si trovassero a vivere. Spinoza vide l'annullamento dell'alleanza già durante l'esilio babilonese, quando gli ebrei dovettero riconoscere il re di Babilonia piuttosto che Dio come loro sovrano.[78] La realtà stessa dell'alleanza e non solo la sua successiva conferma dipendeva dal trasferimento dei poteri naturali individuali in quanto diritti, al proprio sovrano attuale. Quindi nessun contratto umano, nemmeno un'alleanza con Dio, è in linea di principio eterno o non trasferibile.

Sicuramente l'esistenza separata degli ebrei non serviva più a uno scopo positivo. Persino la loro legge cerimoniale, che per la maggior parte poteva essere osservata dai singoli ebrei ovunque e in qualsiasi momento, sembrava a Spinoza avere ancora un carattere così comunitario che anche la sua forza era in definitiva collegata alla questione dello stato.[79] La religione rivelata e la sua la moralità ha significato solo all'interno di una politica.[80] L'apprensione razionale di Dio e del mondo naturale è una preoccupazione individuale propria. Contrariamente ai rabbini, non vedeva la legge cerimoniale come un obbligo personale (hovat ha-guf), qualcosa che mette in relazione i singoli ebrei con Dio in modo tale da rimanere convincenti con o senza uno stato proprio.[81] Per lui, una società apolide e le sue pratiche culturale-religiose potevano essere solo una sorta di perversione storica in cui la ricerca individuale della verità e della virtù doveva essere contrastata. Spinoza era convinto che la perpetuazione di queste cerimonie dopo la perdita della statualità fosse separazione per amor di separazione. È una negazione senza scopo positivo, qualcosa che non può essere collegato a Dio, che è il fondamento positivo dell'esistenza stessa. Di conseguenza, Spinoza è molto severo con l'insistenza degli ebrei nel perpetuare le loro pratiche cerimoniali uniche, e li accusa di profanare ciò che era originariamente sacro, separandolo così da qualsiasi relazione con Dio.[82]

Per Spinoza, quindi, una società apolide può giustificare la sua esistenza solo su basi negative. Invece che la sua differenza sia causata dalla sua sovranità unica, che è una realtà storica positiva, la sua differenza diventa fine a se stessa. Secondo Spinoza, una tale società apolide determinata a persistere comunque, inevitabilmente incorre "nell'odio di tutti ... [e] che siano preservati in gran parte attraverso l'odio di altre nazioni è dimostrato da fatti storici".[83] In altre parole, mentre i membri di uno stato-nazione sovrano possono ben comprendere e rispettare il desiderio dei membri di un altro stato-nazione sovrano di rimanere separati e indipendenti dagli altri, questi non possono capire molto bene, tanto meno rispettare, il rifiuto di una comunità apolide di rimanere separata da altri. Che inevitabilmente attribuiscono all'odio xenofobo degli ebrei, un odio che ricambiano in natura. Quindi, dall'analisi da parte di Spinoza delle ragioni della sopravvivenza ebraica, sembra che il separatismo ebraico, fine a se stesso, abbia portato all'odio verso gli ebrei da parte delle nazioni in cui vivevano, e che è proprio questo odio che ora mantiene gli ebrei nel loro malsano isolamento. In fondo a tutto questo, quindi, la colpa è chiaramente degli stessi ebrei. Sono loro che originariamente "si vantavano al di sopra di tutti gli uomini, anzi, disprezzando tutti gli uomini".[84]

Il futuro di Israele[modifica]

Dopo la sua discussione su come l'odio per gli ebrei abbia effettivamente portato alla loro sopravvivenza molto tempo dopo la loro perdita della sovranità politica, Spinoza fa un'osservazione, apparentemente en passant, che ha comunque avuto un profondo effetto su molti pensatori ebrei moderni che sono venuti dopo di lui. Spinoza scrive:

« Infatti, se non fosse che i principi fondamentali della loro religione scoraggiano la virilità (effœminarent), non esiterei a credere che un giorno – data l'opportunità – tale è la mutevolezza delle cose umane — stabiliranno ancora una volta il loro stato indipendente (imperium), e che Dio li sceglierà di nuovo (de novo).[85] »

La ragione del successivo interesse ebraico per questo brano piuttosto criptico, credo, è che sembrava offrire un modo per risolvere la grande ambivalenza che molti pensatori ebrei moderni provavano nei confronti di Spinoza. Da un lato, ammiravano moltissimo quella che oggi potremmo chiamare la "demitizzazione" della tradizione ebraica fatta da lui. Spinoza mostrò loro come la tradizione potesse essere ancora apprezzata anche se staccata dalla teologia soprannaturalistica che l'aveva precedentemente cinta in quella che era per loro l'età prescientifica ormai irrimediabilmente perduta. Ma, d'altra parte, non potevano identificarsi con il fatto che Spinoza si fosse chiaramente separato dal popolo ebraico e non solo da quella che anch'essi consideravano un'antiquata teologia ebraica. Pertanto, ciò che questo passo suggeriva a molti di loro, era che Spinoza non si era separato totalmente o irrevocabilmente dal suo stesso popolo.[86] Sembrava suggerire qui che se lo stato del credo ebraico fosse diverso, se fosse stato creato per essere coerente con ciò che Spinoza pensava fosse l'ormai inconfutabile nuova fisica (la scienza della natura naturata) e metafisica (la scienza della natura naturans), un'ontologia ed epistemologia in cui sicuramente non c'era posto per un Dio trascendente, allora anche lui avrebbe potuto forse tornare a casa.

Spinoza sembrava, quindi, offrire agli ebrei quella che potrebbe essere definita una soluzione "naturalistica" al loro problema di non avere una patria.[87] E, sebbene pensasse che molti aspetti dell'antica alleanza (poiché ne aveva ricostituito il significato, ovviamente) fossero "piuttosto vantaggiosi da imitare", fu esplicito nel suo giudizio che l'alleanza stessa non poteva essere ripristinata nel mondo moderno.[88] A causa di fattori sia spirituali che storici, Spinoza concluse che tale ripristino era ormai impossibile. Perché anche nel mondo antico, erano fondamentalmente gli ebrei che avevano eletto Dio piuttosto che essere eletti da Dio. E nel mondo moderno quell'elezione poteva essere solo un affare tra privati, non dello stato. Tutto ciò che lo stato doveva ora fare era rispettare tali scelte umane individuali, purché non fossero di disturbo "della pace e del benessere (paci et utilitati) della comunità in generale".[89]

Spinoza pensava che l'evento esterno della fondazione dell'alleanza tra Dio e l'uomo potesse ora essere visto meglio come la consapevolezza interna delle persone razionali. Qui egli invocò la grande enfasi del Nuovo Testamento sull'interiorità nel rapporto con Dio.[90] Ma è chiaro dal suo uso del Nuovo Testamento che non stava sostenendo la conversione al cristianesimo come soluzione ai problemi politici degli ebrei — o finanche di chiunque altro. Invece, vedeva il cristianesimo come un passo via dall'ebraismo e verso la religione razionale che chiamava "religione universale" o "religione cattolica".[91] Quest'ultimo termine, ovviamente, non designa la Chiesa cattolica (o qualsiasi organismo religioso), che Spinoza considerato irrazionale e oppressivo.[92] Invece, il termine "cattolico" è usato nel suo significato greco originale di universale (κατά, katá, "su, in" e ὅλος, hólos, "tutto"), una religione universale della ragione, che sarebbe certamente un novum nella storia dell'umanità. La simbiosi di questa religione razionale – mantenuta privatamente da coloro che sono filosoficamente perspicaci – e lo stato liberale – mantenuto pubblicamente da ogni cittadino – può essere vista come la combinazione da parte di Spinoza di quelle che vedeva come le forze politiche dell'ebraismo con le forze spirituali del cristianesimo. Questa combinazione ha lo scopo di annunciare una nuova entità nella storia umana. Come ha ben detto Leo Strauss, Spinoza "era sia un ebreo che un cristiano e quindi nessuno dei due".[93]

Spinoza pensava anche che l'antica alleanza fosse adatta solo a una società separata dal resto del mondo, che viveva in uno splendido isolamento.[94] Ma nel mondo in cui egli viveva, specialmente nei Paesi Bassi, la cui sopravvivenza e prosperità dipendeva dal commercio internazionale, Spinoza concluse che il ripristino di un sistema politico così antico non solo era altamente improbabile, ma anche altamente indesiderabile.[95]

La volontà di molti pensatori ebrei moderni di accettare le premesse generali di Spinoza, anche se non avrebbero accettato da loro la sua particolare conclusione politico-religiosa, significava che dovevano alterare radicalmente le dottrine ebraiche classiche della creazione, elezione, rivelazione e redenzione in idee di origine, destino, intuizione e progresso. Come vedremo, la creazione fu cambiata dall'evento cosmico fondatore all'origine perpetua del processo cosmico; l'elezione fu trasformata da scelta esteriore in intuizione del proprio destino; la rivelazione fu cambiata dalla voce di Dio all'uomo, all'intuizione dell'uomo su Dio; e la redenzione si trasformò da evento apocalittico a culmine del progresso storico. Questa alterazione radicale è particolarmente evidente quando si guarda alle moderne trasformazioni ebraiche delle dottrine dell'elezione e della redenzione. In effetti, queste due dottrine classiche e le idee moderne di destino e progresso hanno la massima somiglianza.

Sembra molto probabile che lo stesso Spinoza stesse suggerendo questa soluzione naturalistica al problema politico-religioso degli ebrei solo come una possibilità ipotetica. Non ci sono prove che avesse più interesse per gli ebrei dopo la sua partenza dalla comunità ebraica sefardita di Amsterdam nel 1656.[96] Ma molti pensatori ebrei moderni lo vedevano come il suggerimento di qualcosa di storicamente probabile per gli ebrei. Spinoza sembrava sostenere che gli ebrei si prendessero ancora una volta la responsabilità della propria vita e del proprio futuro. E chiaramente la loro coscienza della propria continuità storica richiedeva che non interrompessero del tutto i loro legami con il proprio passato. La maggior parte dei pensatori ebrei moderni ha accettato ciò, differendo solo su quale sarebbe stata tale trasformazione del popolo ebraico e dell'ebraismo. Quei pensatori ebrei che vedevano il futuro degli ebrei e dell'ebraismo all'interno dei moderni stati-nazione occidentali secolari, generalmente pensavano che gli ebrei dovessero diventare una comunità di fede di individui che la pensano allo stesso modo e che l'ebraismo dovesse diventare una religione come il cristianesimo protestante — nella forma, cioè, ma non nella sostanza. Quei pensatori che, al contrario, vedevano il futuro degli ebrei all'interno del proprio stato-nazione, generalmente pensavano che gli ebrei dovessero diventare un'entità etnica moderna e che l'ebraismo dovesse diventare una cultura nazionale. Alcuni pensatori hanno cercato di combinare entrambe le prospettive in un modo o nell'altro. Ma per tutti loro, se doveva esserci un'elezione nel senso reale, non metaforico, doveva essere l'elezione degli ebrei da soli e del loro Dio da soli. In altre parole, questi pensatori ebrei moderni hanno seguito la ricostituzione filosofica dell'alleanza fatta da Spinoza, rifiutando allo stesso tempo la sua relegazione permanente nel passato irrecuperabile. Al livello filosofico più profondo, quindi, i moderni hanno accettato le sue premesse generali, e di fatto si sono basate su di esse, rifiutandosi allo stesso tempo di trarre da esse le proprie conclusioni storiche particolari.

La perdita della dottrina classica dell'elezione, dottrina che Spinoza tanto potentemente rifiutava, comportò un notevole abbassamento dell'orizzonte escatologico. Abbandonando la speranza per l'elusivo Messia e per il mondo a venire, molti ebrei moderni sentivano di poter finalmente ottenere il controllo del proprio destino. La perdita del mistero trascendente del loro inizio portò con sé la perdita del mistero trascendente della loro fine. Questo, più di ogni altra cosa, sembra essere l'eredità di Spinoza al pensiero ebraico moderno. Eppure credo che debba essere superato se si vuole recuperare filosoficamente la dottrina classica dell'elezione. Ma tale recupero non può essere veramente efficace finché non vediamo i vari frutti che sono cresciuti dai semi piantati da Spinoza agli inizi della modernità ebraica.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Baruch Spinoza e Serie misticismo ebraico.
  1. Per l'inclusione del significato di Torah in quello di berit, si veda Abraham Joshua Heschel, The Prophets (Philadelphia, 1962), 230.
  2. "Except for God, there neither is, nor can be conceived, any substance . . . modes can neither be nor conceived without substance . . . except for substances and modes there is nothing." Ethics, i, prop. 15, in The Collected Works of Spinoza, trad. (EN) E. Curley (2 vols., Princeton, 1985), 1:42c. E: "outside God there can be no substance, i.e., a thing which is in itself outside God . . . God, therefore, is the immanent, not the transitive cause of all things, q.e.d." Ibid., 1, prop. 18/1:428. E: "God was not before his decrees and cannot be without them." Ibid., 1, prop. 33, schol. 2/1:437. Si veda The Correspondence of Spinoza, cur. e trad. (EN) A. Wolf (Londra, 1928), 343.
  3. Cfr. S. Zac, Philosophie, thiologie, politique dans I'auvre de Spinoza (Parigi, 1979), 179; "Spinoza et Petat hebreux", in Speculum Spinozanum: 167-1977, cur. S. Hessing (Londra, 1978), 553.
  4. Cfr. Ethics, 1, def. 7 e prop. 32.
  5. Cfr. H. A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza (2 voll., Cambridge, Mass., 1934), 1:319-322, 422.
  6. 6 (EN) "By eternity I understand existence itself . . . Exp.: For such existence, like the essence of a thing, is conceived as an eternal truth, and on that account cannot be explained by duration or time, even if duration is conceived to be without beginning or end" (Ethics, i, def. 8/1:409.) Per una critica alla denigrazione del tempo di Spinoza, scritta da un pensatore influenzato dalla rivoluzione fisica di Einstein, si veda Samuel Alexander, Spinoza and Time (Londra, 1921), 21 segg. Tuttavia, va notato che lo stesso Einstein si considerava uno spinozista. Come affermò in risposta a una domanda di un importante rabbino di New York nel 1929: "I believe in Spinoza's God who reveals himself in the orderly harmony of what exists, not in a God who concerns himself with the fate and actions of men" (citato in R. W. Clark, Einstein: The Life and Times [New York, 1971], 413-414). Così, sebbene un'affermazione della realtà storica presupponga un'affermazione della realtà del tempo, quest'ultima non implica necessariamente la prima.
  7. Cfr. Ethics, III, pref.; anche, Stuart Hampshire, Spinoza, ediz. riv. (Middlesex, 1987), 39 segg.; H. E. Allison, Benedict de Spinoza (Boston, 1975), 69 segg. Cfr. Kant, Critique of Pure Reason, trad. (EN) N. Kemp Smith (New York 1929) B248 segg.; Hermann Cohen, Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte (Frankfurt-on-Main, 1968), 70.
  8. Cfr. Ethics, v, prop. 23.
  9. (EN) "The common people, prone to superstition and prizing the legacy of time (quod temporis) above eternity itself, worship the books of Scripture rather than the Word of God." Tractatus Theologico-Politicus (d'ora in poi TT-P), pref., trad. (EN) S. Shirley (Leiden and New York, 1989), 54-55; testo (LA), Opera, cur. J. van Vloten e J. P. N. Land (4 voll., The Hague, 1914), 2:90.
  10. Cfr. Ethics, 1, App./p. 441; 11, prop. 47; III, pref. Cfr. TT-P, cap. 7/p. 141: "Scripture frequently treats of matters that cannot be deduced from principles known by natural light; for it is chiefly made up of historical narratives and revelation."
  11. "For the point at issue is merely the meaning of texts (sensu orationum), not their truth ... All these details ... should be available from an historical study of Scripture." TT-P, cap. 7/p. 144. Cfr. anche cap. 15/p. 232. Per la distinzione tra la vero ratio della filosofia e il sensus della teologia, si veda cap. 15/p. 228; e Leo Strauss, "The Mutual Influence of Theology and Philosophy", Independent Journal of Philosophy (1979): 113. Cfr. Ze'ev Levy, Baruch or Benedict: On Some Jewish Aspects of Spinoza's Philosophy (New York, 1989), 54.
  12. "But the means that serve for the attainment of security and physical wellbeing ... mainly depend on the operation of external causes of which we are in ignorance ... Nevertheless, much can be effected by human contrivance (directio) and vigilance ... To this end (Ad quod), reason and experience have taught us ... to organise a society." TT-P, cap. 3/p. 90 (= Latin, 2:124). Cfr. Ethics, 1, App./pp. 443-444.
  13. "But surely nature creates individuals, not nations." TT-P, cap. 17/p. 267. Cfr. anche cap. 4/p. 101.
  14. Questa distinzione tra azione naturale, individuale, basata sulla scientia, e azione umana artificiale, basata sull'immaginazione teleologica, risulta dalla seguente osservazione di Spinoza: "Still, it rarely happens that men Jive according to the guidance of reason ... They can hardly, however, live a solitary life; hence that definition which makes man a social animal [e.g., Aristotle, Politics 1253a3; Seneca, De Clementia 1.3.2] has been quite pleasing to most" (Ethics, IV, prop. 35, schol./1:564). Così la moralità individuale (pietas) di individui filosoficamente benedetti come lo stesso Baruch Spinoza, basata com'è sull'apprensione della causalità interna, è essenzialmente diversa dalla morale politica ordinaria, basata sull'immaginazione teleologica dei leader politici. Perché questi leader spesso devono costringere coloro che vivono sotto la loro autorità a obbedire alla legge (obedientia) perché queste persone comuni spesso non capiscono nemmeno la teleologia dell'ordine politico, tanto meno la vera causalità ontologica. Cfr. ibid., prop. 36, schol. 1 et seq./1:565 segg.
  15. TT-P, cap. 15/pp. 23-234. Cfr. Aristotle, Nicomachean Ethics 1094b13 segg.; anche, John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass., 1971), 136-137.
  16. Questo suona in qualche modo come la decisione di Saadya Gaon di praticare i comandamenti sull'autorità della tradizione ebraica fino a quando egli stesso non potrà scoprire da solo le loro vere ragioni teleologiche (Libro delle credenze e delle opinioni, intro.). Per Saadya tuttavia, questo è solo un tentativo in quanto crede che ci siano vere cause finali nella natura creata e che siano semplicemente in attesa di essere scoperte. Ma per Spinoza, poiché le cause finali non sono naturali ma solo immaginate dagli esseri umani nella loro costruzione della società, non possono mai essere scoperte come si scoprirebbero cause naturali (cioè efficienti). Le cause finali non ammetteranno mai una tale certezza. Ecco perché l'ignoranza causale nel reame pratico-politico è permanente.
  17. Cfr. TT-P, cap. 3/p. 91.
  18. Rif. causalità efficiente, cfr. Ethics, 1, prop. 25. Rif. la sovraestensione della causalità finale, cfr. TT-P, cap. 6/p. 125.
  19. "...whose cause cannot be explained on scientific principles known by the natural light of reason." TT-P, cap. 6/p. 127. C'è meno affidamento sui miracoli dei profeti, man mano che si avvicinavano alla conoscenza filosofica. Cfr. ibid., cap. 11/p. 199.
  20. Ibid., cap. 3/p. 91.
  21. Cfr. Ethics, 1, prop. 29.
  22. "Whatever human nature can effect solely by its own power to preserve its own being can rightly be called God's internal help." TT-P, cap. 3/pp. 89-90.
  23. Ibid.
  24. Su questo punto, Spinoza segue il punto di vista di quegli antichi pagani che consideravano sacrilega l'idea ebraica (e cristiana) di un Dio storicamente attivo. (cfr. per es., Origene, Contra Celsum 6.23). Si veda anche S. S. Gelhaar, Prophetie und Gesetz bei Jehudah Halevi, Maimonides und Spinoza (Frankfurt-on-Main, 1987), 167.
  25. Cfr. TB Shabbat 88a-b.
  26. (EN) "For if men were by nature bound by the divine law, or if divine law were a law by nature (ex Natura), there would have been no need for God to enter into a contract (contractum) and to bind them by a covenant (pacto) and by oath (juramento). Therefore we must concede without qualification that the divine law began from the time when men by express covenant promised to obey God in all things, thereby surrendering, as it were, their natural freedom and transferring their right to God in the manner we described in speaking of the civil state." TT-P, cap. 16/pp. 24-247 (= Latin, 2:267). Cfr. cap. 17/p. 255 rif. trasferimento/limitazione del potere naturale ad un sovrano nella fondazione di un sistema politico umano.
  27. Cfr. per es., M. Baba Batra 8.5; TB Baba Batra 126b.
  28. Cfr. Y. Shevi'it 6.1/36c; Maimonide, Mishneh Torah: Melakhim, 6.5.
  29. Cfr. Esdra 10:3 e Neemia 10:1; B. Yevamot 89b.
  30. Cfr. per es., M. Avot 1:1; B. Berakhot 26b.
  31. Cfr. B. Gittin 36a-b; Maimonide, Mishneh Torah: Sanhedrin, 24.9; B. Avodah Zarah 36a e paralleli; Mishneh Torah: Mamrim, 2.6-7.
  32. Cfr. B. Shabbat 23a rif. Deuteronomio 17:11;32:7; B. Betsah 3b.
  33. Cfr. per es., B. Berakhot 19b rif. Proverbi 21:30; B. Yevamot 90b.
  34. "A law (lex) which depends on nature's necessity is one which necessarily follows from the very nature of the things, that is, its definition; a law which depends on human will ... could more properly be termed a statute (jus)", TT-P, cap. 4/p. 101 (= Latin, 2:134). Cfr. anche Tractatus Politicus, trad. (EN) R. H. M. Elwes (New York, 1951) 2.19-22; Ethics, III, prop. 2; iv, prop. 37, schol. 2. Cfr. Ethics, 1, prop. 15.
  35. Quindi non credo che Spinoza parlasse del tutto in senso peggiorativo quando scriveva: "Now it is important to note here that the Jews never make mention of intermediate or particular causes nor pay any heed to them, but to serve religion and piety ... they refer everything to God" (TT-P, cap. I/p. 60).
  36. 36 In Tractatus Politicus, 3.10, nel costituire il moderno stato democratico che desidera, Spinoza costruisce su questo antico fatto politico ebraico e dichiara che la religione è quod viri privati officium est (testo latino, Opera, ed. van Vloten & Land, 2:17).
  37. TT-P, cap. 4/p. 103.
  38. Cfr. Guida dei perplessi, 2.40.
  39. TT-P, cap. 4/pp. 102-103.
  40. Cfr. Guida dei perplessi, 2.35, 39.
  41. Cfr. Mishneh Torah: Mamrim, cap. 1.
  42. TT-P, cap. 4/p. 101 ( = Latino, 2:134).
  43. Ibid., cap. 4/p. 104. Cfr. Ethics, v, prop. 14.
  44. TT-P, cap. 1/p. 60. Si n oti anche: "These dictates are revealed to us by God, speaking as it were, within ourselves (quasi in nobis ipsis loquente), or else were revealed to prophets as laws" (Tractatus Politicus, 2.22, trad. Elwes, 299 = Latino, 2:12). La parola lex viene applicata ai decreti di Dio solo "per analogia" (per translationem) (TT-P, cap. 4/p. 102 = Latino, 2:135). Pertanto Dio è l'"autore" della Scrittura solo metaforicamente. Cfr. TT-P, cap. 12/pp. 20-211.
  45. Cfr. S. Zac, Spinoza et l’interpréation de l’éicriture (Parigi, 1965), 208-209.
  46. Cfr. Zac, Philosophie, théologie, politique dans l’œeuvre de Spinoza, 204.
  47. Cfr. TT-P, cap. 18/pp. 27-279; anche, L. S. Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism (Boston, Mass., 1958), 130.
  48. Per le fonti del successivo dibattito sul fatto che Spinoza fosse ateo o meno, si veda M. J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism (New Haven, Conn., 1987), 11-12.
  49. 49 TT-P, cap. 4/p. 103 ( = Latino, 2:136).
  50. Ibid., cap. 4/p. 105; Ethics, v, prop. 42. In quanto tale, la visione di Spinoza della virtù fine a se stessa è abbastanza vicina alla visione di Aristotele secondo cui l'azione eccellente (aretē) è un'azione che è il suo fine intrinseco. Vedi Etica Nicomachea 1094a1. Il termine energeia, che Aristotele usa per designare tale azione, ha un significato abbastanza vicino a ciò che Spinoza intende con conatus.
  51. TT-P, pref./p. 55.
  52. Tractatus Politicus, 2.22/p. 299.
  53. Cfr. ibid., 2.20. Spinoza insiste sul fatto che più un individuo è razionale, meno la sua morale richiede la sottomissione all'autorità esterna. Cfr. Zac, Spinoza et L’interprétation de l’écriture, 107 segg.
  54. Cfr. TT-P, pref. "Thus the Hebrew nation was chosen by God before all others not by reason of its understanding nor of its spiritual qualities, but by reason of its social organisation and the good fortune whereby it achieved supremacy and retained it for so many years" (ibid., cap. 3/p. 91).
  55. "For nobody knows by nature that he has any duty. Indeed, this knowledge cannot be attained by any process of reasoning; one can gain it only by revelation confirmed by signs" (ibid., cap. 16/p. 246).
  56. Ibid., cap. 17/pp. 255-256, 263 ( = Latino, 2:278, 281). Spinoza significa che i diritti individuali sono "dati da Dio" perché sono naturali, cioè uguali al potere naturale (conatus) dell'essere umano . Cfr. ibid., cap. 16/pag. 237. Inoltre, contraendo con Dio piuttosto che con qualsiasi potentato umano, gli antichi ebrei realizzarono humani imperii libertas (ibid., cap. 16/Latino, 2:282).
  57. Cfr. M. Yoma 8.9.
  58. Cfr. TT-P, cap. 3.
  59. Spinoza parla dell'uomo nell'"ordine eterno della natura" come di "un atomo" (particula). Tractatus Politicus, 2.8/pag. 295 (= Latino, 2:8). Tuttavia, essere un "atomo" dell'eternità è in verità meglio che essere una persona storica transitoria, per quanto importante sia qui e ora.
  60. TT-P, cap. 16/p. 237.
  61. Ibid., cap. 16/p. 239.
  62. Ibid., cap. 5/p. 112.
  63. Mishneh Torah: Melakhim, 9.1.
  64. "If we want to testify, without any prejudgment, to the divinity of Scripture, it must be made evident to us from Scripture alone that it teaches true moral doctrine (vera documentia moralia); for it is on this basis alone that its divinity can be proved" (TT-P, cap. 7/p. 142 = Latino, 2:173).
  65. Da Costa descrive le Sette Leggi Noachiche "qui ante Abrahamum fuerent, hoc illis satis est ad salutem ... secundum rectam rationem, quaes vera norma est illius naturalis legis" (Exemplar Humanae Vitae, in Die Schriften des Uriel da Costa, cur. G. Gebhardt [Amsterdam, 1922], 117-118).
  66. TT-P, cap. 5/p. 122.
  67. Cfr. TT-P, cap. i/p. 64; cap. 3/pp. 97-98; cap. 4/pp. 107-108; cap. 5/p. 113; cap. 11/p. 203; cap. 18/pp. 273-274. Questo è anche il motivo per cui, credo, Spinoza di solito ha un'opinione più alta dei sadducei che dei farisei. I sadducei erano minimalisti, accettando solo ciò che era letteralmente nella Scrittura come rivelazione normativa. Cfr. ibid., cap. 12/p. 205; anche, TB Horayot 4a.
  68. TT-P, cap. 15/p. 233.
  69. Cfr. pet es., Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, 2/1, q. 100, a. 8; John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trad. (EN) F. L. Battles (2 voll., Philadelphia, i960), 2.7.13.
  70. Cfr. per es., Summa Theologiae, 2/1, q. 102, a.2 e q. 103, a.3 e a.4; Institutes, 2.7.1.
  71. Cfr. per es., Summa Theologiae, 2/1, q. 101, a.1; Institutes, 2.7.10 e 4.20.16.
  72. Cfr. Summa Theologiae, 2/1, q. 101, a.1; Institutes, 2.8.11.
  73. Trattato politico in cui si dimostra come debbano essere ordinate sia una società in cui vige il potere monarchico, sia una in cui vige il potere aristocratico, affinché non degeneri in una tirannide e affinché la pace e la libertà dei cittadini rimangano inviolate (Tractatus politicus; in quo demonstratur quomodo Societas, ubi Imperium Monarchicum locum habet, sicut & ea, ub Optimi imperant, debet institui, ne in Tyrannidem labatur, & ut Pax Libertasque civium inviolata maneat).
  74. Cfr. TT-P, cap. 3/p. 100.
  75. Cfr. Tractatus Politicus, 4.6.
  76. TT-P, cap. 3/p. 100.
  77. Ibid., pref./p. 54.
  78. Ibid., cap. 19/p. 282.
  79. Cfr. Ibid., cap. 5/p. 115.
  80. Cfr. Ibid., cap. 3/p. 94.
  81. Cfr. per es., B. Kiddushin 37a; anche, Maimonide, Mishneh Torah: Berakhot, 11.2. Cfr. Nahmanide, Commentario alla Torah: Deut. 8:10.
  82. TT-P, cap. 12/p. 206.
  83. Ibid., cap. 3/p. 99.
  84. Ibid., cap. 1/p. 70. Qui Spinoza segue le opinioni di quegli antichi pagani che attribuivano il separatismo religioso ebraico alla xenofobia di per sé (cfr. per es., Tacito, Histories 5.5). Cfr. anche Y. Yovel, Spinoza and Other Heretics (2 voll., Princeton, 1989), 1:181.
  85. TT-P, cap. 3/p. 100 ( = Latino, 2:133).
  86. Per il tentativo ebraico moderno di rivendicare Spinoza per l'ebraismo, comunque concepito, si veda, ad esempio, la raccolta di saggi di Joseph Klausner, Nahum Sokolow, David Ben Gurion, et al., in Spinoza: Dreihundert Jahre Ewigkeit, cur. S. Hessing, II ediz. ampliata (The Hague, 1962). Dati gli sviluppi ebraici del XX secolo, sicuramente Spinoza sarebbe "tornato a casa", nel nuovo Stato di Israele!
  87. "Spinoza is writing only a few years after the upheaval fomented by Sabbetai Zevi, the false Messiah ... Since all human affairs are transient, Spinoza says, the renewal of the Jewish kingdom is not inevitable; but if the return to Zion should take place, it will be because of the immanent laws of nature and not by providential, divine revelation, or messianism" (Yovel, Spinoza and Other Heretics, 1:191). Per i profondi desideri messianici legati a l’affaire Sabbatai Zevi nell'Amsterdam della giovinezza di Spinoza, vedi Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, trad. (EN) R. J . Z. Werblowsky (Princeton, 1973), 518 segg.
  88. TT-P, cap. 18/p. 272.
  89. Ibid., cap. 19/p. 280.
  90. Cfr. ibid., cap. 11.
  91. Ibid., pref./p. 54; cap. 12/pp. 208-209. Cfr. Leo Strauss, Spinoza's Critique of Religion, trad. (EN) E. M. Sinclair (New York, 1965), 258.
  92. Cfr. per es., TT-P, cap. 19/pp. 280 segg. Per il significato di Spinoza che fece di Gesù un filosofo paradigmatico, cfr. S. Pines, "Spinoza's Tractatus Theologico-Politicus", Scripta Hierosolymitana (1968), 20:22.
  93. Spinoza, Critique of Religion, 17. Similmente, cfr. J . Schwartz, "Liberalism and the Jewish Connection: A Study of Spinoza and the Young Marx," Political Theory 13 (1985) 58 segg.
  94. TT-P, cap. 18/p. 272.
  95. Ibid. Cfr. R. J . McShea, The Political Philosophy of Spinoza (New York, 1967), 163. Cfr. Schwartz, "Liberalism and the Jewish Connection," 84, n. 88 (conclusione).
  96. Cfr. J . M. Lucas, The Oldest Biography of Spinoza, cur. A. Wolf (New York, 1927), 52; anche, Strauss, Spinoza's Critique of Religion, 164 segg.