Storia intellettuale degli ebrei italiani/Ebraismo come nazione

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Indice del libro
Italy from the Alps to Mount Etna (1877) (14776274582).jpg
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Antica illustrazione del Ghetto Vecchio di Venezia (particolare, 1877)

Un legame con l'Umanità: Ebraismo come nazione e religione universale[modifica]

Gli studiosi hanno a lungo meditato sulla presenza, o assenza, di idee politiche nel pensiero ebraico nel Medioevo e nel Rinascimento. Da un lato, alcuni sostengono che il pensiero ebraico si sia essenzialmente svincolato dalla sfera politica durante quel periodo sia nel mondo musulmano che in quello cristiano, per l'ovvia ragione che le riflessioni politiche erano irrilevanti in assenza di uno Stato o di una vita politica autonoma. D'altra parte, molti sono d'accordo con Leo Strauss che, a differenza del pensiero cristiano, ma come quello musulmano, il pensiero ebraico si fonda su una tradizione religiosa che non fa distinzione tra sfera terrena e sfera celeste, ma incorpora invece la politica in quella teologica. I fautori di questa seconda posizione affermano che il pensiero politico ebraico non si trova in testi specificamente politici – come è nella tradizione greco-romana-cristiana – ma si trova disperso in altri tipi di documenti, come testi legali o addirittura teologici.

Abraham Melamed riassume questo approccio in un articolo ben documentato e stimolante, "Is there a Jewish Political Thought? The Medieval Case Reconsidered".[1] Notando che non esiste un pensiero politico ebraico nel senso tradizionale della frase, Melamed propone di ampliare o alterare la sfera del "pensiero politico" nella tradizione ebraica ad altri generi letterari, come i responsa giudiziari o la letteratura morale. In questo senso, la cultura ebraica ha invero prodotto un pensiero politico, anche se non secondo i canoni greco-romano-cristiani da cui questa disciplina intellettuale deriva nella tradizione occidentale.

L'argomento di Melamed è generalmente valido. Eppure, anche tralasciando casi noti – come quello di Maimonide, che ebbe una spiccata influenza sul mondo cristiano[2] – per concentrarsi sull'era cosiddetta moderna, sarebbe comunque possibile trovare istanze di pensiero politico nel senso "tradizionale" della frase in diverse opere ebraiche.

Non sorprende che questi scritti siano da ritrovare nella produzione testuale della comunità ebraica intellettualmente più avanzata del Cinquecento e del Seicento: la comunità ebraica italiana, che aveva assimilato e sviluppato, attraverso il contatto con la cultura italiana del Rinascimento e post-rinascimentale, discipline trascurate o del tutto sconosciute (e in alcuni casi condannate) dagli ebrei di altre regioni. Queste discipline includevano la retorica, la storiografia, la filologia, la scienza e la poesia profana, che prosperavano con straordinaria intensità e continuità in quella comunità.

L'espressione politica fiorì accanto a queste discipline, sebbene il suo sviluppo fosse sporadico piuttosto che sistematico. Invece di affrontare temi tipici del pensiero politico, si trattava per lo più di osservazioni sulla condizione altamente "apolitica" degli ebrei dell'epoca. Sebbene alcuni autori si fossero effettivamente rivolti alle categorie politiche tradizionali, essi adottarono una posizione negativa, rimarcando l'attuale non applicabilità di queste categorie alla loro esistenza, o si concentrarono sui presagi di cambiamento nella condizione del popolo ebraico, sostenendo che gli ebrei potessero e dovessero riappropriarsi della propria identità politica, proprio come gli altri popoli. Ciò comportava varianti su temi ebraici familiari incentrati sul loro rapporto con gli altri e sulla tensione tra l'esilio e la prospettiva della ricostruzione. Tuttavia, la retorica dispiegata da questi autori si discosta significativamente dalla tradizione: nei loro scritti sottolineano il carattere nazionale della religione ebraica, a scapito della sua importanza teologica. In questo modo, tali autori ebrei italiani resero possibile agli ebrei un'espressione politica nel senso tradizionale della frase>[3]

"Una nazione incapace, nella sua condizione attuale, di qualsiasi governo politico": Discorso circa il stato de gl’Hebrei di Simone Luzzatto[modifica]

Discorso circa il stato de gl'Hebrei, et in particolar dimoranti nell'inclita citta di Venetia, di Simone Luzzatto rabbino hebreo, et e vn'appendice al Trattato dell'openioni e dogmi de gl'Hebrei dall'vniuersal non dissonanti, e de' riti loro più principali, Venezia, 1638

Come abbiamo visto nel capitolo precedente, in Discorso circa il stato de gl’Hebrei, pubblicato nel 1638,[4] il rabbino veneziano Simone Luzzatto diede quello che si potrebbe definire un resoconto antropologico, più che apologetico, della condizione dei suoi correligionari,[5] adottando la prospettiva di un osservatore esterno. Il risultato è una descrizione precisa e a volte impietosa dei riti, delle credenze e dei comportamenti degli ebrei contemporanei, basata su categorie mutuate da valutazioni esterne della tradizione ebraica. Così, il resoconto che Luzzatto fa degli intellettuali ebrei del suo tempo si fonda su nozioni tratte dalla cultura letteraria e filosofica greco-romana. Ad esempio, ricorre alle nozioni di "particolare" e di "universale" per evocare la loro situazione politica. Sebbene centrali nella sua argomentazione, queste nozioni non hanno equivalenti in ebraico, almeno non nel senso inteso da Luzzatto.

In effetti, il fatto stesso che questo Discorso sia stato scritto in italiano, piuttosto che in ebraico come era consuetudine per gli scrittori ebrei, è degno di nota, perché lo indusse a utilizzare categorie mutuate dalla cultura dell'"Altro". Benché sia vero che rivolgersi alle autorità cittadine gli imponesse di scrivere in italiano, Luzzatto sembra comunque essere stato del tutto a suo agio nello sviluppare un argomento "oggettivo" in un linguaggio in un certo senso "estraneo" alla realtà ebraica. Poiché anche l'unico altro testo pubblicato dal rabbino ebreo, il trattato filosofico Socrate ovvero dell'humano sapere (Venezia, 1651),[6] è stato scritto in italiano, sembra che egli partecipasse alla generale propensione della comunità ebraica italiana di quel periodo ad adottare la lingua italiana.[7]

Quella che segue è l'introduzione che Luzzatto fa nel suo Discorso al suo resoconto dei riti e delle usanze degli ebrei dell'epoca, come brevemente discusso sopra:[8]

« Se [...] è difficile definire i costumi particolari di un individuo, come si possono determinare quelli di un'intera Nazione? Ciò è particolarmente problematico nel caso del popolo ebraico, così disperso in tutto il mondo che è impossibile parlarne con certezza o decisione. Attraverso l'universo, proprio come le acque di un fiume che scorre lungo un villaggio ricevono impressioni dalle molte terre che attraversa, i membri del popolo ebraico che vivono in altre nazioni hanno acquisito una serie di costumi diversi. Così come coloro che abitano a Venezia hanno modi molto diversi da quelli di Costantinopoli, questi ultimi divergono da quelli di Damasco e di Cagliari, e tutti differiscono dai tedeschi e dai polacchi. Tuttavia, se qualcuno volesse informarsi sui loro costumi universali, si potrebbe dire che l'anima della loro Nazione è così degradata e indebolita da essere incapace di qualsiasi forma di governo politico mentre sono nel loro stato attuale. Sono così preoccupati della loro situazione particolare che non si interessano dell'universale e sono parsimoniosi fino alla meschinità. Sono grandi ammiratori dei tempi antichi ma poveri osservatori dell'attualità, e molti di loro sono anche maleducati e poco versati nelle dottrine e nella conoscenza delle lingue. Altri dicono anche che sono doverosi, anzi scrupolosi, nell'osservanza delle loro Leggi. Qualunque siano i loro difetti, mostrano tuttavia anche molte qualità degne di nota. Sono saldi e meravigliosamente incrollabili nella loro fede e osservanza della loro Religione. I dogmi della loro Fede sono rimasti uniformi nel corso dei 1550 anni in cui sono stati sparsi in tutto il mondo. Sono mirabilmente costanti, se non sempre in presenza di pericolo, almeno di fronte alle avversità. Hanno una comprensione unica delle Sacre Scritture e della loro interpretazione. Mostrano umana carità e ospitalità verso tutti i membri della loro Nazione, estranei o meno a loro: così l'ebreo persiano si immedesima nella sofferenza dell'italiano, e la distanza non dissolve il loro legame, né intacca l'uniformità della loro Religione. »

Significativo è il racconto che Luzzatto fa dell'esilio in questo brano. Descrivendo gli ebrei in viaggio attraverso popoli diversi e assorbendo i vari "costumi" e "modi" di coloro con i quali vengono in contatto, trascura quasi del tutto di menzionare la sofferenza associata all'esilio, che è un luogo comune nella letteratura ebraica. Similmente, l'inclinazione essenzialmente positiva che dà all'immagine del fiume che scorre attraverso terre diverse contrasta con il modo in cui la metafora viene solitamente impiegata nelle opere ebraiche italiane.[9]

Sebbene i commenti di Luzzatto si basino su osservazioni oggettive, egli cerca senza dubbio anche di giustificare la sua tesi che la sua comunità è innocua quando, poche pagine dopo, sottolinea la passività politica degli ebrei del suo tempo.[10] Anche nelle circostanze più difficili, come nel 1492 in Spagna, non osarono mai ribellarsi all'autorità:

« ...Si come non hanno per preceto gli Hebrei, come ho detto il dilatare la loro Religione, così ancora non hanno alcun pensiero giamai di tentare alcuna nouità di soleuare in vniuersale il stato dela loro Gente, credendo essi ch'ogni mutatione segnalata che li sia per occorrere, deue dipendere da causa superiore, e non da humani tentatiui. Nell’esilio di Castiglia, & altri Regni a lei adgiacenti a tempi del Re Ferdinando, e Regina Isabella si trouarono vniti insieme, vicini al numero di mezzo milione d’anime, che gli esclusi, che non si volsero conuertire alla Religione Christiana, furono trecento mila (come narra Isach Abrauanello dottissimo autore, che vi si trouò come Capo) fra quali vi furono huomini di gran spirito, e Conseglieri di Stato, come fù l'istesso Abrauanello; ma non si trouò in tanto numero, alcuno che ardì di proponere partito rissoluto per solleuarsi da quel miserabile esilio; ma si dispersero e distrassero per tutto il mondo; segno euidente, che gli odierni instituti de gl’Hebrei, e loro rimmessi costumi gl’inclinano alla soggettione, & ossequio de loro Prencipi. »
(Discorso, testo orig., p. 57)

Tuttavia, Luzzatto non si limita a fare osservazioni poco lusinghiere. È vero, la docilità che rende gli ebrei facili da sottomettere e inclini a concentrarsi sulla loro sfera particolare, in contrapposizione agli "universali" – eventi mondani più ampi – è la conseguenza del loro fatalismo; tuttavia, la passività non pervade completamente le loro anime. La loro attenzione al "particolare" non comporta l'isolamento nel meschino egoismo. Sebbene l'autore proceda affermando che è vero che gli ebrei generalmente mostrano scarso interesse per la produzione scientifica e letteraria della cultura più ampia, preferendo concentrarsi sullo studio dei propri testi, sanno tuttavia aprirsi agli altri. Secondo Luzzatto, questa capacità di protendersi è dettata dalla loro stessa religione, che ha dimensioni universali che non contrastano con la particolarità della Legge. Secondo la loro religione, gli uomini hanno un'origine comune perché condividono lo stesso padre, Adamo. Infatti, l'ingiunzione di rispettare le altre religioni (eccetto quelle che predicano comportamenti spaventosi e innaturali) vieta di offendere le loro divinità. Le "credenze particolari" degli ebrei non li esentano dall’avere un "legame con l’umanità" e dall'entrare in una "reciproca amicizia" con l'umanità, poiché esistono "vari gradi di connessione tra gli uomini"; perciò gli ebrei...

« credono che gli Esteri, & alieni della loro religione partecipano con loro della comune humanità, che insieme li congiunge, osseruando però li precetti della naturale moralità, & auendo alcuna cognitione d'vna causa superiore. »
(Discorso, testo orig., p. 52)

All'epoca era opinione diffusa che l'umanità degli Uomini risiedesse nel riconoscere l'esistenza di una causa superiore e nel condividere i precetti della morale naturale. Oltre a ciò, secondo il rabbino veneziano, tutto è solo empietà e superstizione, che la legge ebraica ha sempre cercato di estirpare. In effetti, questo è particolarmente vero per la superstizione, poiché tale "abuso,... o escremento della vera Religione e del legittimo Culto de Dio" è particolarmente insidioso e subdolo. Insomma, per Luzzatto, al centro del "giudaismo" c'è un desiderio di...

« cacciar l’empietà dal Mondo, come divelere la superstitione, poi che l’ordinata serie delle cose, il concatenato concerto delle cose, e infino l’Anatomia d'vn vil Animaluccio conuincono, e confutano l’Ateismo [...] »
(Discorso, testo orig., p. 66)

In altre parole, l'ateismo è in contrasto con il corretto dispiegamento della ragione e con la religione ebraica, nella misura in cui il comportamento religioso corretto è conforme alla ragione, è in contrasto con la superstizione e l'immoralità (come dimostrato dalle regolari ingiunzioni bibliche contro l'idolatria e i suoi riti) ed è universale.

Socrate ouero Dell'humano sapere esercitio seriogiocoso di Simone Luzzatto hebreo venetiano. Opera nella quale si dimostra quanto sia imbecile l'humano intendimento, mentre non e diretto dalla diuina riuelatione, Venezia, 1651

La posizione e la strategia ideologica di Luzzatto sono chiare: rivolgendosi alle autorità veneziane, desidera presentare gli ebrei come sudditi fedeli, troppo deboli per essere capaci di vane ambizioni politiche e, quindi, di ribellione. Allo stesso tempo, il resoconto di Luzzatto suggerisce che anche se la loro cultura si occupa solo di questioni essenzialmente religiose e apolitiche, gli ebrei non sono esclusivisti; invece, considerano che tutti coloro la cui religione ed etica sono conformi alla ragione (anche quando non sono radicati in essa) condividano la stessa umanità, qualunque siano i loro riti. Pur riconoscendo la decadenza materiale e politica degli ebrei e il loro disinteresse per l'universale, rivendica la loro religione, che si propone di scoprire la superstizione ovunque si celi. Tuttavia, le qualità di questa religione non sembrano risiedere tanto nella sua elezione esclusiva quanto nella sua dimensione universale. Il rovescio della medaglia dell'inadeguatezza degli ebrei nel regno dell'universale politico è la loro attitudine a realizzare un universale religioso.

Anche se non bisogna dimenticare che il Discorso di Luzzatto è di natura apologetica, l'ampiezza e il rigore della sua argomentazione, insieme al fatto che echeggia posizioni da lui adottate in altri contesti,[11] suggeriscono che esprima la vera posizione di questo rabbino veneziano.

Durante il cosiddetto primo "periodo del ghetto", durante il quale scrive Luzzatto, erano già stati fatti notevoli progressi per creare un terreno culturale comune tra ebrei e cristiani, affinché potessero capirsi. Questo terreno comune risiedeva in una morale naturale e in una religiosità di ispirazione teistica che non aveva bisogno di essere confessionale ma era decisamente in contrasto con l'ateismo; si fondava anche nell'inizio della loro storiografia[12] e in una forma embrionale di antropologia religiosa che rifuggiva dalle polemiche teologiche. Il rabbino veneziano presenta gli ebrei come una nazione su basi storico-antropologiche: sebbene la decadenza li abbia resi "incapaci nella loro condizione attuale di qualsiasi Stato politico", essi costituiscono tuttavia una nazione.[13] Questa nazione deve la sua unità alle forti catene della religione: utilizza quel poco di cultura secolare che ha a fini religiosi, per ottenere una migliore comprensione delle Scritture. In passato eccelleva nell'arte della guerra, della letteratura e delle scienze; ma a causa dell'esilio, non solo le sue membra si sono indebolite, ma "anco quasi s'estinse in loro ogni lume di sapere, e si oscurò qualunque splendore di eruditione" (orig. p. 74a). Tuttavia, "non si spense ogni scintilla" (75b) durante il suo lungo esilio, e si può parlare delle sue "occupazioni letterarie" nonostante il suo limitato impegno con le "discipline umane".

Può sembrare piuttosto sorprendente che il preminente rabbino della prestigiosa comunità ebraica veneziana presenti la cultura ebraica dell'esilio come storpia e limitata. Sebbene questa idea non sia di per sé scioccante, poiché le evocazioni della decadenza intellettuale erano in effetti tipiche dei resoconti storici ebraici, è sorprendente incontrarla al di fuori di un contesto religioso che si lamenti dei peccati collettivi degli ebrei e si lamenti della loro diminuzione nell'osservazione dei riti religiosi e calo dell'interesse per lo studio della Torah. In questo testo la storia è tenuta separata dalla teologia, confermando – come ha mostrato Melamed[14] – che Luzzatto conosceva bene gli scritti di Machiavelli, che erano ben noti nonostante fossero banditi.

Nel Discorso, Luzzatto non offre una via per trascendere questi limiti: tuttavia, in alcuni suoi rari testi in ebraico, loda e incoraggia la ricettività degli ebrei nei confronti delle scienze e la contrappone alla "pia ignoranza", probabilmente riferendosi ai cabalisti, di cui denunciò la popolarità in quegli stessi anni.[15]

La convinzione che l'ebraismo potesse essere fedele alle sue tradizioni pur essendo coinvolto nel progresso generale delle scienze, aperto all'umanità e rispettoso delle differenze, impegnato attivamente nella lotta contro la superstizione e desideroso di dimostrare la vanità dell'ateismo, e amato da tutti i razionali uomini etici che ripongono la loro fede in un Essere Supremo, fu sostenuta dal rabbino veneziano e formò uno schema coerente, che potrebbe essere definito "moderno".[16]

Il celebre terzo capitolo del Tractatus Theologico-politicus di Baruch Spinoza, pubblicato nel 1670 (cioè trent'anni dopo il Discorso) non dissentiva, anche se assumeva un tono diverso. Parlando della "Vocazione degli Ebrei", il filosofo olandese insistiva sul carattere politico di questa vocazione, poiché "il Signore non è così vicino a nessun'altra nazione come Egli lo è agli ebrei [...] poiché per quanto riguarda l'intelletto e virtù [...] Dio fu [...] ugualmente misericordioso con tutti."[17] Così, secondo Spinoza, gli ebrei costituirono una nazione con un onorevole passato politico e militare che era attualmente cementato da riti religiosi stabiliti, sebbene mancasse delle qualità particolari della profezia, cioè della vicinanza a Dio e della comprensione dei Suoi decreti. Questi tratti portarono Spinoza a dichiarare che un giorno gli ebrei avrebbero forse ricostruito il loro Stato, "a meno che i fondamenti della loro religione non abbiano evirato le loro menti",[18] riecheggiando l'evocazione di Luzzatto dell'anima "avvilita e debilitata" degli ebrei "nella loro situazione corrente", cioè nelle condizioni dell'esilio.

Questi aspetti della posizione di Luzzatto – la sua idea che gli ebrei formano una nazione e che questo non ha implicazioni teologiche per la loro elezione, insieme alla sua visione della religione ebraica come non chiusa né esclusiva, ma al contrario aperta all'umanità – in verità, erano già stati sviluppati da altri pensatori ebrei italiani prima di lui.

Abbiamo già analizzato le sezioni "politiche" dello Shiltey ha-Gibborym (1612) di Abramo Portaleone, in cui il medico mantovano immagina una nazione ebraica "capace di avere una dimensione universale", per citare Luzzatto; cioè una nazione che possiede tutti gli strati sociali di una società "normale", dai contadini agli artigiani e a un'élite civile, come anche al proprio esercito.[19]

Come Luzzzatto ricorderà qualche decennio dopo, l'appello rivolto da Portaleone agli ebrei – per bocca di un sacerdote incaricato della guerra – ad acquisire una conoscenza teorica e pratica dell'arte della guerra, suonava come un tentativo di farli uscire dalla loro passività:

« Anche tu devi fare la tua parte. Non guardare il cielo come un fannullone ottuso, come uno sciocco che conta le stelle; così numerose che non si possono contare [...]. Tocca a te, O benedetto dal Signore, impugnare le armi e uccidere coloro che ti odiano, Ismaele, Moab e i convertiti, per vendicarti dai tuoi nemici, che si stanno sollevando per distruggerti. »
(Shiltey ha-Gibborym, 36v)

Queste righe invitano ad alcune osservazioni. La prima è che l'autore ebreo mostra un disprezzo molto moderno per la "contemplazione oziosa", che evoca a sua volta il modo in cui la scienza medievale era percepita alla fine del Rinascimento. In questo senso Portaleone appartiene a un piccolo gruppo di scienziati italiani ebrei risolutamente "moderni", insieme a personaggi del calibro del matematico e astronomo Yosef Shelomo Delmedigo (1591-1655) e dello stesso Simone Luzzatto, che aveva fama di buon matematico.[20]

L'impotente chiamata alle armi di Portaleone evoca il resoconto di Luzzatto sul popolo ebraico indebolito. Infatti, sebbene uno di questi resoconti sia utopico e l'altro oggettivo, vale la pena notare che anche un autore tormentato e contraddittorio come Portaleone – scienziato oggettivo e devoto seguace di una pietas tradizionale e in parte cabalistica – espresse l'idea che gli ebrei formassero una nazione: una nazione che aveva perso il contatto sia con le scienze che con l'abitudine all'azione, ma potesse ritrovarle entrambe.

Abramo, Padre Comune: l'Universalismo di David de’ Pomis[modifica]

La concezione dell'ebraismo di Simone Luzzatto – l'idea che si tratti di una religione aperta e universale – era già stata avanzata cinquant'anni prima anche da un altro autore ebreo, David de Pomis, in un testo latino intitolato De medico hebraeo enarratio apologica ("Un Discorso Apologetico sul Medico Ebreo"), pubblicato a Venezia nel 1588. Obiettivo di de Pomis era difendere la probità dei medici in generale, e dei medici ebrei in particolare, poiché i cristiani erano diffidenti nei loro confronti e riluttanti ad avvalersi dei loro servizi, temendo che non avessero a cuore gli interessi dei loro pazienti. Nel 1584, papa Gregorio XIII aveva proibito ai medici ebrei di curare i pazienti cristiani. Tuttavia, il libro di de Pomis si sposta rapidamente da tale questione al rapporto globale tra ebraismo e cristianesimo. Come ogni autore ebreo che voglia entrare in dialogo con i cristiani senza rinunciare alla propria particolarità, de Pomis abbraccia una visione pluralistica e comincia col riconoscere che gli uomini sono naturalmente diversi "per religione, grado e dignità".[21] Segue poi una duplice strategia articolata: primo, dimostra la bellezza e l'umanità della religione ebraica, citando una serie di antiche massime ebraiche di portata universale (prese dal trattato mishnaico Pirkei Avot); e in secondo luogo, tenta di mostrare come la diversità religiosa non debba ostacolare la vera amicizia. Piuttosto "audacemente", come egli stesso ammette,[22] l'autore mette in evidenza l'affinità fondamentale tra ebraismo e cristianesimo, illustrandola citando numerosi brani dei Vangeli e alcune lettere di san Paolo accuratamente selezionate.[23]

De Pomis descrive i fondamenti di una religione abramitica che comprende ebrei, cristiani e musulmani (sebbene su questi ultimi nutra qualche riserva, data probabilmente la situazione a Venezia durante la guerra turco-veneta). Abramo, loro padre comune,

« possedeva la scienza necessaria per raggiungere la più grande virtù: era esemplare tra gli uomini per la sua fede, temperanza, onestà, innocenza e pietà. »
(Ibid., 14.)

I loro veri nemici comuni sono gli idolatri, coloro che negano il vero culto di Dio; però in Europa, cioè nei paesi cristiani, questo tipo di nemico non esiste, e non è mai esistito. Insomma, cristiani ed ebrei sono fratelli,

« ma non basta, perché tutti gli uomini sono fratelli, eccetto quelle Nazioni respinte da Dio per una sola e unica ragione, il loro culto dell'idolatria. »
(Ibid., 40.)

Da un lato, il medico ebreo si sente in dovere di dimostrare che la Legge mosaica ritiene che i nemici degli ebrei si possano contare con precisione e siano costituiti da quei popoli che dissuaderono gli ebrei dal loro culto divino e abitarono nella terra promessa degli ebrei, nessuno dei quali si applica ai cristiani. Infatti, se è vero, come afferma Flavio Giuseppe, che i romani, divenuti cristiani, discendevano dagli Edomiti, allora può applicarsi a loro il seguente versetto del Deuteronomio (23:7): "Non detesterai l'Edomita, poiché egli è tuo fratello".[24] D'altra parte, de Pomis elenca alcuni dei ripetuti riferimenti che il Nuovo Testamento fa all’ebraicità di Gesù e Paolo, avallandoli pienamente. Conclude che non solo queste due religioni non sono in disaccordo, ma la catena di affinità "carnali e spirituali"[25] che le unisce supera di gran lunga le loro differenze, che alla fine sono minime.[26] Ebrei e cristiani sono testimoni di Dio, e diffondono morale e virtù religiose,[27] perseguendo anche l'indulgenza e la carità.[28]

Esiste dunque, secondo de Pomis, una civiltà giudeo-cristiana (e in parte musulmana) fondata sul culto di un Dio comune, che non preclude particolari differenze attitudinali. Sebbene si possa obiettare che questo libro sia un'opera apologetica, proprio come il Discorso di Luzzatto, i lavori precedenti del medico ebreo sembrano tuttavia suggerire che il suo ecumenismo fosse profondamente sincero. In particolare, il suo Discorso intorno a l’humana miseria, e sopra’l modo di fuggirla[29] — testo di etica pubblicato a fianco di una versione italiana dell’Ecclesiaste[30] — è intriso di religiosità non confessionale: basandosi esclusivamente sul Libro dell’Ecclesiaste, che considera un trattato morale il cui vero significato è stato frainteso tanto dagli ebrei quanto dai cristiani, de Pomis mette in guardia i suoi lettori dal pessimismo, dallo scetticismo e dall'eccesso. Nella sua successiva Enarratio apologica, de Pomis include una serie di massime rabbiniche non confessionali di portata morale universale nell'Appendice ("Scienze degli Antichi Ebrei"), al fine di confermare la capacità degli ebrei di elevarsi all'universalità etica.

Tra la fine del Cinquecento e la prima metà del Seicento, gli ebrei italiani cominciarono così a concepirsi variamente come formanti una nazione materialmente e intellettualmente indebolita dall'esilio: i costanti riferimenti al loro passato politico e militare, in contrasto con la loro elezione religiosa, rafforzano ulteriormente questa impressione. Sebbene particolari rituali e credenze abbiano cementato questa nazione, la sua religione comprendeva fondamentalmente l'umanità nel suo insieme, poiché considerava Adamo, o Abramo, il padre comune di tutti gli uomini, o credenti, qualunque fossero le loro confessioni individuali. Gli ebrei avevano così il diritto di reintegrarsi nella comunità delle nazioni, ritrovando la via della normalità sociale, e forse anche politica, e aspirando alla dignità dovuta a tutti coloro che condividevano precetti morali e religiosi fondamentali.

In questo contesto viene naturalmente in mente Leone Modena. Come Luzzatto, Modena diede un resoconto oggettivo dei "riti ebraici" nella sua Historia de’ riti ebraici,[31] confermando poi la visione antropologica – anzi per certi versi quasi post-teologica – che sviluppa in altre opere.[32] Il rabbino veneziano incoraggiò gli ebrei a tradurre la Bibbia in toscano letterario, piuttosto che in giudeo-italiano medievale,[33] e probabilmente tentò anche celatamente di riformare la religione ebraica omettendo alcuni dei suoi riti più "particolaristici" e descrivendone le caratteristiche in termini biblici, piuttosto che rabbinici.[34]

Il Ritorno dell'Esclusivismo[modifica]

Questo era solo un filone della cultura ebraica italiana del periodo. Parallelamente si sviluppò una corrente completamente diversa, che raggiunse il suo apice all'inizio del Settecento.

Abbiamo già evocato il capitolo significativo della storia intellettuale ebraica che corrisponde alla diffusione della sensibilità cabalistica nella seconda metà del Cinquecento, sulla scia delle opere e degli insegnamenti di personaggi come Mosheh Cordovero e Yitzḥaq Luria, a Safed e in Galilea. Con il decollo dello studio della Cabala, una dottrina esoterica che era stata appannaggio di pochi iniziati divenne progressivamente patrimonio comune di tutti i credenti, compresi i più incolti.[35] Naturalmente, questa nuova sensibilità richiedeva raccolte delle nuove interpretazioni della Cabala. Già nel 1558, la pubblicazione della prima edizione a stampa dello Zohar e di altri importanti scritti cabalistici, non fu osteggiata tanto dagli anti-cabalisti quanto da quei rabbini che, sebbene riconoscessero la Cabala come in possesso di una conoscenza suprema, temevano che la sua diffusione avrebbe richiesto la lettura di opere piuttosto poco ortodosse, oltre a renderli vulnerabili a una nuova esplosione di censura ecclesiastica in un momento in cui gli ebrei italiani stavano ancora soffrendo per il rogo dei Talmud decretato dalla Chiesa pochi anni prima.[36]

Non è possibile qui delineare il contrasto tra vecchi e nuovi atteggiamenti intellettuali. Basti dire che la Cabala mise in primo piano la particolarità e la superiorità del popolo ebraico, fondando questi attributi nella convinzione che fossero depositari delle verità più profonde su Dio e sul mondo, che gli insegnanti avevano trasmesso di generazione in generazione, a cominciare da Mosè, che li ricevette da Dio stesso. La Cabala aprì una frattura tra gli ebrei – che non erano solo i depositari di queste verità, ma potevano anche agire sul mondo divino attraverso la mediazione di certe pratiche – e i non-ebrei; inoltre, la Cabala era in contrasto con la filosofia e le scienze, come può esserlo ogni dottrina rivelata e vera quando si tratta di conoscenza umana e incerta.

Che fossero cabalisti o fautori di uno spirito scientifico, protonazionalista e universalistico, gli ebrei italiani furono all'avanguardia del mondo ebraico: furono i primi a comprendere e studiare gli insegnamenti dei maestri di Galilea, che diffusero anche stampandoli. In sintesi, l'Italia fu il luogo in cui la Terra d'Israele incontrava il resto del mondo ebraico – sia sefardita che aschenazita – che fu esso stesso rapidamente conquistato da questa devozione e amore per lo studio e la pratica della Cabala. Sebbene la quasi egemonia della Cabala sia durata quasi due secoli, è difficile spiegare come la dottrina abbia potuto diffondersi così rapidamente in uno Stato così "moderno" come l'Italia. La crisi religiosa ed epistemologica che lasciò spazio alla Riforma e al cattolicesimo cosiddetto "post-tridentino" nel mondo cristiano del tardo Rinascimento, probabilmente generò un vuoto spirituale nell'ambito ebraico che modernisti come Simone Luzzatto non riuscirono a colmare. Ci sono echi di una futile resistenza alla Cabala – a "questa" Cabala – da parte dello stesso Luzzatto, come anche da altri rabbini del periodo, vedi Leone Modena.[37] Tuttavia, nonostante non scarseggiassero, gli oppositori della Cabala non potevano chiaramente esprimersi pubblicamente: i loro interventi erano anonimi, e avevano difficoltà a pubblicare le loro opere, che spesso rimanevano in forma manoscritta. Talvolta, infatti, furono persino costretti all'esilio volontario dalla loro città natale, come accadde al poeta Ya‘aqov Francés sulla scia del clamore suscitato dai suoi versi razionalisti, anche se si opponeva al sabbatianismo, piuttosto che alla Cabala in generale.[38]

Il diffondersi in Italia di una serie di dottrine complesse, suggestive e totalizzanti, che somigliano formalmente alla scienza ma sono in contrasto con essa e ne denunciano l'inutilità, se non addirittura la dannosità, suggerisce che, nonostante l'evoluzione della più moderna cultura ebraica in quella regione, fosse anche in un certo senso "orientalizzata" dalle idee provenienti dalla Terra d'Israele.

L'Italia aveva diversi grandi rappresentanti della Cabala all'inizio del XVIII secolo, ma il loro rapporto con la scienza, la filosofia e la fede nell'esclusività ebraica che contraddistingueva la loro visione dell'Altro, era così problematico che divennero gradualmente estinti. I loro seguaci sarebbero stati essenzialmente confinati nell'Europa orientale, mentre in Italia gli ebrei avrebbero ristabilito il contatto con "le lettere e le scienze" e avrebbero ricominciato a collaborare con i loro concittadini cristiani, consentendo il riemergere della posizione universalista dei razionalisti. Sebbene ci si possa chiedere fino a che punto questa ritrovata armonia abbia fatto perder loro la loro particolarità, fondendosi con la cultura comune della cosiddetta "modernità", quello che è certo è che l'idea che l'ebraismo costituisse una nazione iniziò a scomparire quando gli ebrei italiani cominciarono sempre più a considerarsi cittadini ebrei della nazione italiana.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. Hebraic Political Studies 1, no. 1 (2005):24-56. Questo bollettino accademico è interamente dedicato al pensiero politico ebraico. Si veda anche Abraham Melamed, Wisdom’s Little Sister: Studies in Medieval and Renaissance Jewish Political Thought (Boston: Academic Studies Press, 2011); e Abraham Melamed, "Medieval and Renaissance Jewish Political Philosophy", in History of Jewish Philosophy, cur. Daniel H. Frank e Oliver Leaman (Londra: Routledge, 1997), vol. I, pp. 415-449. Per un'opera chiave in questo campo cfr. Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar e Yair Lorberbaum, curr., The Jewish Political Tradition, 2 voll. (New Haven: Yale University Press, 2000-2003). Confermando interesse in materia, American journal Association of Jewish Studies ha anche dedicato il suo numero autunnale (2006) all'argomento "Jewish Political Studies".
  2. Sulla questione, si veda Lea Campos Boralevi, "Mitzvoth beneh Noah: il diritto noaico nel dibattito seicentesco sulla tolleranza", in La formazione storica della alterità. Studi di storia della tolleranza nell’età moderna offerti a Antonio Rotondo, cur. H. Méchoulan, E.H. Popkin, G. Ricuperati e L. Simonutti (Olschki, Firenze: Leo S. Olschki, 2001), 473-494, e Lea Campos Boralevi, "La Respublica hebraeorum nella tradizione olandese", in Politeia biblica 35, no. 3 (2003): 431-463 (in un numero tutto dedicato al "Pensiero Politico").
  3. Cfr. Amnon Raz-Krakotzkin, "A National Colonial Theology: Religion, Orientalism and the Construction of the Secular in Zionist Discourse", in Tel Aviver Jahrbuch für Deutsche Geschichte 30 (2002):312-326.
  4. Simone Luzzatto, Discorso circa il stato de gl’Hebrei, et in particolar dimoranti nell’inclita città di Venetia.
  5. Ma si veda l'opinione opposta in Giuseppe Veltri, "Ceremonial Law: History of a Philosophical-Political Concept", in Renaissance Philosophy in Jewish Garb, 169-194.
  6. Sul Socrate di Luzzatto cfr. Giuseppe Veltri, "Principles of Jewish Skeptical Thought: The Case of Judah Moscato and Simone Luzzatto", in Rabbi Judah Moscato and the Jewish Intellectual World of Mantua in the 16th-17th Centuries, cur. Giuseppe Veltri e Gianfranco Miletto (Leiden: Brill, 2012), 15-36.
  7. Si veda Roberto Bonfil, "Changing Mentalities of Italian Jews Between the Periods of the Renaissance and the Baroque", in Italia XI (1994): 61-79. Significativamente, all'epoca esisteva un movimento che sosteneva la traduzione della Bibbia, nonché opere filosofiche e letterarie, dall'ebraico all'italiano, in contrapposizione al giudeo-italiano. In materia, cfr. Alessandro Guetta, "La traduzione italiana cinquecentesca del Moreh nevukhim di Maimonide", in Percorsi di storia ebraica, cur. P. C. Ioly Zorattini (Udine, 2005), 281-303, e Alessandro Guetta, "Italian Translation of Hebrew Literature and Jewish Philosophy in the Renaissance" in Tov Elem: Memory, Community and Gender in Medieval and Early Modern Jewish Societies: Essays in Honor of Robert Bonfil, cur. E. Baumgarten, A. Raz Krakotzkin e R. Weinstein (Gerusalemme: Bialik Institute, 2011), 153-177.
  8. Il testo viene qui reso in italiano corrente. Per la versione italiana originale di Luzzatto, si veda l'edizione del 1638: Discorso riprodotta da GoogleBooks.
  9. Il poeta e filosofo Mosheh di Rieti (1388-ca.1465) usò la stessa metafora due secoli prima, sebbene con maggior effetto drammatico, in un testoscritto anch'esso in italiano — o piuttosto, in umbro: "Vidi un tempeštoso e terribil fjume, largo e profondo molto. Nascea appede de una città deserta. Lo cammino suo era longhissimo, e pjù perché rotava per salvatichi pagesi e girava nelle pjù štreme parti del mundo. Me parea quasi tornasse propio in quello lo’, o vero poco da longa. Una nave, carica de donne e mammoli e pochi omini grandi, chi nudi e chi poco meno che nudi, se movea da la città deserta, tirava via verso el fine del fjume, ben che fosse lontano.
    ...Nave nulla altra non se scontrao mai, ma per terra de là e de qua trovavano štranie genti che poco li antendeano; cercavano nogiarli, o tirarli a terra, o farli affocare." (Mosè da Rieti, Filosofia naturale e fatti de Dio. Testo inedito del secolo XV, cur. Irene Hijmans-Tromp (Leiden: Brill, 1989) 416-417. Dopo questo stralcio, il testo acquisisce un tono messianico: un giovane che è diventato un saggio prende il timone della nave e la conduce fermamente a destinazione, che era anche il suo punto di partenza. Lì, le persone che avevano visto la nave vagare si uniscono per la battaglia, ma vengono tutte uccise, "e quella magnifica città rimase la regina del mondo". La città in questione è Gerusalemme, ovviamente.
  10. Cfr. B. Ravid, Economics and Toleration in Seventeenth Century Venice.
  11. Come abbiamo già visto (nel precedente capitolo), nella sua introduzione al testo scientifico di Shelomo Yosef Delmedigo, Sefer Elym (Amsterdam,1629), Luzzatto enumerò le abilità scientifiche degli ebrei contemporanei, dichiarandoli più avanzati delle loro controparti cristiane, e suggerendo che il libro di Delmedigo si rifaceva ad una tradizione latina. Il rabbino veneziano mostrò quindi un desiderio implicito di collaborazione culturale tra ebrei e cristiani.
  12. Si vedano Yosef H. Yerushalmi, "Clio and the Jews: Reflections on Jewish Historiography in the Sixteenth Century", in Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, cur. David Ruderman (New York: New York University Press, 1992), 191-218; Robert Bonfil, "How Golden was the Age of the Renaissance in Jewish Historiography?", History and Theory 27 (1988):78-102; e "Jewish Attitudes Toward History and Historical Writings in Pre-Modern Times", Jewish History 11, nr. 1 (1997):7-40.
  13. Questo termine invita alla cautela, poiché si riferisce anche alla comunità locale. Tuttavia, l'unificazione degli ebrei di tutto il mondo, quali che fossero i loro costumi particolari, era una parte importante di ciò che Luzzatto intendeva con essa.
  14. A. Melamed, "Simone Luzzatto on Tacitus: Apologetica and Ragione di Stato", in Studies in Medieval Jewish History and Literature, cur. Isadore Twerski, 2.
  15. Nell'introduzione al Sefer Elym (vedi note precedenti in merito), Luzzatto lamentava la perdita delle scienze ebraiche che l'autore del libro stava ripristinando. Oltre a riecheggiare una nozione di decadenza intellettuale che era un luogo comune della letteratura ebraica, queste parole possono essere interpretate come una denuncia della divulgazione della Cabala in molte sfere sociali. Nella sua introduzione allo stesso libro, Leone Modena fu più esplicito del suo collega veneziano, sostenendo che i cosiddetti "saggi ascetici d'Israele" denunciavano i libri scientifici solo per nascondere la propria ignoranza.
  16. La parola "modern" fu in effetti usata da un altro proponente di questo progetto: Leone Modena. Si veda in seguito, Capitolo 7.
  17. Baruch Spinoza, A Theological-Political Treatise, trad. R. H. M. Elwes (Rockville, MD: Arc Manor, 2008), 53.
  18. Ibid., 60.
  19. Si veda Gianfranco Miletto, "Die Bibel als Handbuch der Kriegskunst nach der Interpretation Portaleones", in An der Schwelle zur Moderne. Juden in der Renaissance, cur. Giuseppe Veltri e Annette Winkelmann (Leiden: Brill, 2001), 99-107.
  20. Queste tre figure sono collegate, se non tramite conoscenza personale, almeno tramite i riferimenti che sono fatti ai loro rispettivi scritti. Shiltey ha-Gibborym (cfr. Matzref la-Ḥokhmah, Odessa 1846, 16) fu elogiato e lodato da Delmedigo, sebbene egli fosse uno dei rari autori ebrei ad approvare il libro, probabilmente a causa del suo carattere composito. Come abbiamo già notato, Luzzatto credeva che l'opera di Delmedigo fosse la prova che gli ebrei erano capaci di scienza, e desiderava vederla tradotta.
  21. De medico haebreo, 2.
  22. Ibid., 4.
  23. Si veda Emilio Teza, "Delle operette minori di David De’ Pomi", in Atti del R. Istituto di Scienze, Lettere ed Arti, Tomo VI, Serie VII (Venezia, 1895), 965-984.
  24. Ibid., 40 e 65-66.
  25. Ibid., 44, 66.
  26. Ibid., 54.
  27. L'opera della letterata veneziana Sara Copio Sullam (1588?-1641) constituisce una testimonianza interessante della religiosità universalistica senza rinunciare alla particolarità ebraica. Nel secolo successivo, il poeta Salomone Fiorentino (1743-1815) prese la stessa posizione di fedeltà alla propria cultura originaria e di adesione spirituale a una religiosità non confessionale. Si veda il Capitolo 8: "Immortalità dell'anima e cristianesimo".
  28. Ibid., 52.
  29. Pubblicato a Venezia nel 1572.
  30. L’Ecclesiaste di Salomone. Nuovamente dal testo hebreo tradotto e secondo il vero senso nel volgar idioma dichiarato (Venezia, 1571).
  31. Leone Modena, Historia de’ riti ebraici (Parigi, 1637).
  32. Si vedano: il Capitolo 7; Talya Fishman, "Changing Early Modern Jewish Discourse about Christianity: The Efforts of Rabbi Leon Modena", in The Lion Shall Roar: Leon Modena and His World (Italia, Conference Supplement Series, 1), cur. R. Bonfil e D. Malkiel (Gerusalemme: Magnes, 2003), 159-194.
  33. Leone Modena, Py ha-Ariyeh (Venezia, 1640) (Dizionario biblico ebreico-italiano), introduzione: "...Il metodo dell'interpretazione antica in uso presso di noi è attualmente goffo e privo di grazia... ed è per questo che credo ci sia bisogno della luce di un'interpretazione moderna." Si veda Umberto Cassuto, "Saggi delle antiche traduzioni giudeo-italiane della Bibbia", Annuario di studi ebraici 1 (1934):101-132.
  34. Si veda Talya Fishman, Shaking the Pillars of Exile: “Voice of a Fool”: An Early Modern Jewish Critique of Rabbinic Culture (Stanford: Stanford UniversityPress, 1997).
  35. Esiste un'abbondante bibliografia su tale materia. Cfr. Roberto Bonfil, "Lo spazio culturale degli ebrei d’Italia fra Rinascimento ed Età barocca", in Storia d’Italia. Annali 11: Gli ebrei in Italia, t. I: Dall’alto Medioevo all’età dei ghetti, cur. Corrado Vivanti (Torino: Einaudi, 1996), 433-441. Sulla relativa "modernità" della Cabala in Italia, si veda A. Guetta, "L’Italia e la ‘via ebraica alla modernità’", in David Bidussa (a cura di), Ebraismo, vol II di Giovanni Filoramo (a cura di), Le religioni e il mondo moderno (Torino: Einaudi, 2008), 5-24.
  36. Cfr. Yeshayahu Tishby, "Ha-pulmus ‘al sefer ha-Zohar ba-meah ha-shesh-‘esreh be-Italiyah", in Perakim: Yearbook of the Schocken Institute for Jewish Research of the Jewish Theological Seminary, 1967-68, pp. 131-192.
  37. Sebbene Modena avesse scritto la sua opera anti-cabalistica verso il 1640, fu pubblicata solo due secoli dopo, col titolo Ary nohem ("Un leone ruggente"), a Leipzig nel 1840. Si veda Yaacob Dweck, The Scandal of Kabbalah: Leon Modena, Jewish Mysticism, Early Modern Venice (Princeton: Princeton University Press, 2011).
  38. Su questa problematica, si veda David Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery in Early Modern Europe (New Haven: Yale University Press, 1995), 213-228, in particolare il capitolo su "Kabbalah and Rationalism".