Storia intellettuale degli ebrei italiani/Il mito della politica

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Indice del libro
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Il Sinedrio in seduta plenaria (illustrazione del 1883)

Il mito della politica nelle Città Stato italiane[modifica]

Nel 1638, il rabbino veneziano Simone (Simḥah) Luzzatto descrisse la nazione ebraica come "una nazione incapace di qualsiasi forma di governo politico mentre sono nel loro stato attuale, [e] così preoccupati [...] della loro situazione particolare da non si interessarsi a quella universale".[1] Un gruppo marginale così completamente rimosso dal potere e confinato a una gamma ristretta di attività economiche difficilmente potrebbe occuparsi dell'"universale". A livello intellettuale, ciò significava che gli ebrei avevano difficoltà a pensare alla realtà politica e sociale della loro società nel suo insieme – oltre i confini della comunità ebraica – e ad analizzare tali concetti. Eppure, come vedremo, tra il Cinquecento e la prima metà del Seicento, alcuni ebrei italiani si dedicarono a questo compito, producendo opere interessanti che tentarono di rappresentare l’universale dal punto di vista del particolare.

In quel periodo, la penisola italiana era una sorta di laboratorio sperimentale per nuove idee e pratiche politiche. Per secoli, la sua forte performance commerciale, industriale e finanziaria, unita alla sua instabilità istituzionale quasi cronica e all'estrema frammentazione politica del suo territorio, aveva posto le basi per importanti scoperte nel pensiero politico. In questo paese non si poteva veramente dire che gli ebrei fossero stranieri, poiché la loro presenza era anteriore alla caduta del regno di Giudea. Tuttavia, essere ben radicati non aveva impedito loro di rimanere emarginati, poiché l'Italia non aveva mai avuto più di 50 000 ebrei e il loro coinvolgimento nella sua sfera pubblica era molto limitato. Infatti, anche durante il periodo di integrazione, era inconcepibile che gli ebrei potessero partecipare attivamente alla politica italiana.

Yoḥanan Alemanno a Firenze[modifica]

Il primo importante autore ebreo a scrivere su questioni politiche fu Yoḥanan Alemanno (ca. 1435-ca.1504). Trascorse anni nella Firenze dei Medici, all'epoca in cui era al potere Lorenzo il Magnifico, partecipando alla vita culturale della città. Fu attivo in ambienti neoplatonici e particolarmente vicino a Giovanni Pico della Mirandola.[2]

Yoḥanan Alemanno rimane in gran parte inedito fino ad oggi. Tuttavia, recenti studi di Arthur M. Lesley, Abraham Melamed, Moshe Idel e Fabrizio Lelli forniscono una buona panoramica delle sue opere.[3] Alemanno elabora una sorta di versione ebraica del neoplatonismo fiorentino. Nelle sue due grandi opere, Ḥesheq Shelomo ("Il Desiderio di Salomone") e Ḥay ha-olamym ("L'Immortale" o "L'Eterno"), descrive l'ascesa dell'anima umana mentre si muove attraverso diverse fasi, da preoccupazioni mondane a una fusione quasi mistica con l'agente intellettivo. Re Salomone, che eccelleva in tutte le scienze ed era elevato dal suo amore (o desiderio, ḥesheq) per il Bene – che coincideva con la contemplazione intellettuale – incarna questo processo, per Alemanno. Tuttavia, vede Lorenzo de’ Medici come l'incarnazione contemporanea della figura del re filosofo. Lo descrive così:

« Un uomo chiamato Lorenzo de’ Medici fu estratto dalla montagna di questa terra, ed era più prezioso dell'oro; con circospezione e un'intelligenza spirituale che sta al di là della portata del popolo, comanda e governa le aree circostanti fino ai loro margini più estremi [...] e non si posiziona nella comunità come qualcuno il cui potere è fondato sulla forza e su un'ostentata potenza fisica, a differenza degli altri re, principi e governanti del mondo. Piuttosto, egli governa con discernimento e grande umiltà: questo è il tesoro (otzaro) da cui trae la sua forza. E tutto ciò che desidera è nello spirito della conoscenza e del timor di Dio. »
(Ḥesheq Shelomo[4])

Alemanno poi elogia le qualità degli abitanti della città, nominandone sette. L'impressione che ne deriva è quella di una repubblica operosa, capace di autogovernarsi, che privilegia l'arte del discorso rispetto alla violenza, che aspira all'unità superando le differenze ideologiche e dove si celano i propri pensieri veri. Ma soprattutto sembra essere una città dove l'approccio pratico, cioè l'azione politica, nasce dalla conoscenza speculativa.[5] Questa caratteristica combinazione di controllo ideologico e attrazione verso la speculazione filosofica evoca una Firenze illuminata dal buon governo di Lorenzo de’ Medici.

Alemanno conclude il suo racconto di ciascuna virtù con un riferimento al proprio automiglioramento: "Ho acquisito questa qualità (...) mi sono sforzato di adottare questo comportamento". In questo senso, sembra essere parte della vita intellettuale della città, che incoraggiava l'esplorazione spirituale e speculativa individuale, anche se ostacolava il dibattito aperto e l'elaborazione di un discorso politico e sociale basato sull'osservazione della realtà. Alemanno, d'altra parte, non mostra interesse per la comunità ebraica come entità sociale distinta. Re Salomone rappresenta per lui una sorta di mito delle origini, una fonte di ispirazione ideale per il miglioramento dei suoi lettori e studenti ebrei. Sebbene le sue opere diano spazio alla politica tra speculazioni retoriche e metafisiche, il suo pensiero non consente un esame del ruolo della forza nell'azione politica. In mancanza degli strumenti concettuali che gli consentissero di comprendere l'attuale situazione degli ebrei, Alemanno trascura la loro posizione marginale e precaria. Tuttavia, questa precarietà era tutt'altro che eccezionale quando Lorenzo de’ Medici era al potere, poiché gli ebrei non erano gli unici a dipendere dalla buona volontà del principe repubblicano.

Il progetto di una società ebraica "moderna" nelle opere di Abramo Portaleone[modifica]

Un secolo dopo, gli scritti del medico ebreo mantovano Abramo Portaleone delinearono un rapporto drammaticamente nuovo con la politica. La sua opera enciclopedica, Shiltey ha-Gibborym (1612), dedica alcune pagine interessanti alla politica e alle arti militari.

Spiegando il ruolo svolto da sacerdoti e Leviti al servizio del Santuario, l'autore accenna all'esistenza di un terzo gruppo di persone, gli Israeliti, e li suddivide in diverse classi. Procedendo a descrivere ognuna di queste classi, Portaleone sottolinea il fatto di attingere dall'esperienza personale:

« Non mi risulta che nessun altro autore abbia descritto queste classi in dettaglio, tranne Maimonide che ha scritto qualcosa [...] sui sacerdoti. Per questo ho deciso di fornire ai lettori brevi spunti che non sono tratti da libri. »
(Shiltey ha-Gibborym, 34a[6])

Portaleone spiega che esistono due tipi principali di Israeliti: quelli che contribuiscono al benessere della società e quelli che insegnano agli uomini le vie della Torah e delle Mitzvot (i comandamenti).

Secondo Portaleone, l'appartenenza a quest'ultima sottosezione ha diciassette gradi, che vanno da uomini rispettabili che si dedicano allo studio dei testi sacri ai profeti. Questo elenco è temporalmente e tematicamente coerente con il focus del suo libro sul Santuario. Tuttavia, il racconto di Portaleone del primo tipo di Israeliti – quelli che rappresentano la società civile e la sfera pubblica, sia a livello militare, amministrativo o strettamente politico – evoca in realtà una nazione contemporanea, e quindi si allontana sia da una prospettiva storica sia dal contesto ebraico. Cerchiamo di spiegare questo anacronismo.

Quando elenca le professioni che compongono la società civile, Portaleone sembra particolarmente attratto dalle occupazioni che implicano movimento e fatica incessanti: il lavoro manuale, ma anche il lavoro intellettuale. Fornisce una descrizione dettagliata dell'estrazione e della trasformazione dei minerali e del lavoro nei campi. La sua evocazione di mercanti costretti a vivere vite peripatetiche per provvedere alle loro famiglie è chiaramente compassionevole. Il lavoro di coloro che impiegano conoscenze scientifiche e abilità numeriche per rendere più efficiente il lavoro fisico lo spinge a coniare una frase ispirata a un detto biblico, be-ze‘ath af tevunatam (attraverso il sudore di un duro innesto intellettuale). Queste brevi descrizioni non possono non ricordare il ritratto dell'Italia del Cinquecento e del Seicento che Piero Camporesi ha descritto ne Le belle contrade:

« Queste città piene di artigiani e lavoratori, di officine dove uomini intraprendenti [...] alterano, plasmano e traducono nel linguaggio dell'utilità e della bellezza la pietra e i metalli estratti dalle caverne e dalle miniere attraverso il sudore e il sangue di altri lavoratori.[7] »

Portaleone descrive mercanti sedentari che trascorrono il loro tempo in casa, riposano o scambiano le loro merci per denaro o tratte, e non menziona nemmeno gli intermediari e altre occupazioni finanziarie; di conseguenza, o non tiene conto delle professioni più specificamente ebraiche del periodo o le scredita. Quanto ai vertici della piramide sociale, i proprietari terrieri, li descrive nei seguenti termini:

« ...l'uomo di alto rango che abita alla sua corte, sotto la vite e il fico, appagandosi dei migliori prodotti della terra senza bisogno di lavoro, è nobile e dignitoso. »
(Shiltey ha-Gibborym, 34a.)

Questa critica implicita a una particolare concezione medievale della società mette tacitamente in discussione anche il ruolo che assegna agli ebrei. La simpatia di Portaleone per le arti manuali e tutte le attività che coinvolgono il movimento suggerisce che, nonostante la sua "conversione" e il ritorno all'intensa devozione per la religione dei suoi padri, non ha perso la sensibilità moderna che un tempo lo portava a preferire l'esperienza e il ragionamento scientifico alle auctoritates.[8]

Vale probabilmente la pena di ricordare che le classificazioni di Portaleone descrivono una società ebraica inesistente e puramente immaginaria. Prende una posizione esclusivista, concentrandosi solo sul popolo di Israele e facendo ruotare tutto il resto intorno a quest'ultimo. Tale posizione manifesta un desiderio per quella che si potrebbe chiamare – prendendo a prestito dalla terminologia sionista – la "normalizzazione" della condizione ebraica.

Il ritratto che Portaleone fa della sfera e delle attività militari sembra confermare questa ipotesi. Esperto in scienza e tecnologia, conosceva bene questo campo e desiderava trasmettere le sue conoscenze ai suoi lettori. Ma come potrebbe una digressione sulle arti militari adattarsi a un saggio sul Tempio? Portaleone inizia ricorrendo a una strategia familiare, che consiste nell'affermare che il popolo ebraico e i suoi legislatori hanno un diritto particolare a questa disciplina.

Portaleone spiega che molti dotti gentili hanno dedicato tutta la loro vita a studiare cosa fare in tempo di guerra e di pace. Per converso, la Torah illumina senza sforzo gli ebrei, insegnando loro "in un secondo" sia quale strada intraprendere nella vita civile (be-darkhey ha-‘olam) sia come evitare, sotto la protezione della Sapienza divina, i popoli malvagi e idolatri. Una delle prime lezioni che la Rivelazione insegna agli ebrei è come schierare le truppe. Quando i romani seguirono il piano di battaglia biblico, divennero imbattibili, come mostrano gli scritti sia di Sallustio che di Tito Livio. Portaleone ribadisce la nozione di precedenza biblica alla fine del capitolo: oltre a confermarne il significato ai suoi occhi, questo lo porta a sostenere che gli ebrei hanno il diritto di dibattere questioni militari:

« Bisogna ricordare che nostro Signore è maestoso in santità, tremendo nelle lodi e opera miracoli: perché non potremmo discutere anche di questioni militari con giustizia, misura e ragione? Pertanto, tutti coloro che rispondono al nome di Israele devono rendersi conto che Dio parlò anche a noi; e che non abbiamo bisogno di libri eruditi su questi argomenti, che sono contro gli insegnamenti religiosi. »
(Ibid., 42b.)

Dopo una digressione sul corretto dispiegamento delle truppe, Portaleone passa a descrivere un esercito moderno. Per collocare queste affermazioni in un contesto ebraico, immagina il sacerdote responsabile di una guerra che fa un discorso che amplia un passo di Deuteronomio 20. Oscillando tra prospettive bibliche e contemporanee, descrive nemici spietati armati in modo moderno e antico.[9] Il popolo ebraico deve prepararsi alla guerra, suggerisce Portaleone, perché Dio lo vuole, anche se avrebbe potuto condurre Egli stesso la lotta. Nel suo discorso, il sacerdote immaginario spiega:

« Anche tu devi fare la tua parte. Non guardare il cielo come un fannullone ottuso, come uno sciocco che conta le stelle; così numerose che non si possono contare [...]. Tocca a te, O benedetto dal Signore, impugnare le armi e uccidere coloro che ti odiano, Ismaele, Moab e i convertiti, per vendicarti dai tuoi nemici, che si stanno sollevando per distruggerti. »
(Ibid., 36b.)

Ci si può chiedere cosa abbia provocato questo tono piuttosto bellicoso. La difficile situazione degli ebrei mantovani – e degli ebrei italiani, più in generale – giustificava sentimenti così vendicativi? Si sarebbe tentati di attribuire queste linee battagliere alla creazione del ghetto di Mantova nel 1610 e nel 1611, contemporaneamente alla pubblicazione di Shiltey ha-Gibborym.[10] Tuttavia, Portaleone afferma di aver scritto il suo libro tra il 1606 e il 1607. Inoltre, studi recenti suggeriscono che l'impatto della creazione dei ghetti sulle comunità ebraiche sia stato meno grave di quanto si pensasse un tempo. La bellicosità di Portaleone potrebbe essere attribuita al fatto che la società italiana si stava consolidando a cavallo del Cinquecento? Proprio come la Chiesa cattolica ridefinì le sue arene religiose e intellettuali sulla scia del Concilio di Trento, i tentativi ebraici di ripensare la propria identità li portarono vicino a una forma di esclusivismo nazionale. Ma questo non impedì alla società nel suo insieme di muoversi verso una sorta di proto-modernità, alimentando tensioni negli ambienti religiosi.

Il discorso del sacerdote finisce come è iniziato, su una combinazione di intuizioni moderne e giustificazioni religiose. Immaginando un "esercito fantasma" ebraico concentrato quasi esclusivamente sull'artiglieria, a spese della cavalleria, si spinge fino a dichiarare il numero di armi da fuoco che dovrebbe idealmente possedere: 50 cannoni, 3000 moschetti e 5000 archibugi "spagnoli". Sconfortato dai nomi stranieri di queste armi, Portaleone riesce a collegarle al biblico qesheth neḥushah (l'antico arco di bronzo menzionato nei Salmi 18:34 e Giobbe 20:24), che gli permette di riferirsi al moschetto come qesheth. L'estrema e quasi ideale modernità di questo esercito è evidente: in particolare, l'attenzione che Portaleone pone sulla sua artiglieria sfida le nozioni contemporanee sulla strategia militare. Anzi, anticipa gli sviluppi futuri, anche se strateghi talentuosi come il re svedese Gustavo Adolfo di fatto schierarono ancora un lanciere per due moschettieri vent'anni dopo.[11]

Portaleone trova riferimenti biblici a sostegno della sua spiccata preferenza per l'artiglieria: Mosè disse esplicitamente agli ebrei (Deuteronomio 17:16) che il re non doveva moltiplicare il numero dei suoi cavalli, mentre Dio ricordò a Giosuè (Giosuè 11:6) di bruciare i cavalli e i carri dei Cananei. Così la cavalleria, che era una parte privilegiata della guerra medievale, viene rifiutata a favore di una modernità annunciata dalla Bibbia.

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Maniement d'armes, d'arquebuses, mousquetz et piques, incisione di Jacob de Gheyn, XVII secolo — si veda anche la sua galleria di incisioni militari su Commons

La preoccupazione di Portaleone per la giustificazione biblica gli rende impossibile valutare le tecniche militari in modo spassionato, vale a dire, unicamente alla luce della loro utilità. Si sente invece in dovere di esporre questo tema, nonostante provenga da un ambiente sociale che lo lascia completamente ignorante delle esercitazioni militari. Oltre a evocare la caratteristica tendenza del penitente a considerare tutto in una luce religiosa, questo tentativo di delimitare una sfera così secolare come sacra, rivela la frustrazione di un uomo di talento confinato ai margini della società, come illustrerà l'esempio seguente. Il resoconto dettagliato che Portaleone dà ai suoi lettori del maneggio delle armi nel libro corrisponde esattamente a un'incisione di Jacob de Gheyn sulla stessa questione in Maniement d'armes, d'arquebuses, mousquetz et piques ("Maneggiare armi, archibugi, moschetti e picche"), che fu pubblicato ad Amsterdam nel 1608. Sebbene i due autori diano esattamente lo stesso resoconto della fornitura di armi ai singoli soldati,[12] ci sono differenze significative nel modo in cui presentano questo processo. Portaleone lo descrive senza ricorrere a illustrazioni, affidandosi invece a un racconto in cui passato e presente si sovrappongono. Sebbene dia descrizioni dettagliate ai suoi lettori, evoca un esercito immaginario e si rivolge a un pubblico che può o meno avere familiarità con i concetti di guerra. Inoltre, si sente in dovere di includere in esso uno sfondo religioso sia estraneo, come testimonia la sua rappresentazione del Tempio, sia fittizio, come esemplificato dal discorso del Kohen mashuaḥ, il sacerdote che sprona le truppe alla guerra. L'autore olandese non aveva tali preoccupazioni. Le sue illustrazioni non avevano bisogno di ulteriori giustificazioni: avevano semplicemente lo scopo di istruire soldati e ufficiali nell'esercitazione militare. Inoltre, gli stessi militari e gli studenti dilettanti di armi erano i lettori intesi per questo tipo di libri. Per lo stesso motivo, era naturale che il Principe d'Orange, politico e stratega militare, sostenesse il suo lavoro. Per converso, Portaleone compose il suo libro in ebraico pensando ai suoi figli o studenti.

Insomma, Portaleone non sembra interessato alle questioni di potere; invece, le sue considerazioni sulla società e le arti militari sono caratterizzate da:

  1. un desiderio fondamentalista di integrare le preoccupazioni secolari nella sfera religiosa;
  2. una tensione tra l'utilità sociale della conoscenza che Portaleone trasmette ai suoi lettori e la realtà della marginalità sociale ebraica;
  3. una fede nella "normalità" degli ebrei, che prende a prestito il motivo tradizionale dell'autosufficienza ebraica e ha sfumature aggressive.

L'elogio della Repubblica veneta[modifica]

Tra gli intellettuali ebrei italiani e gli intellettuali ebrei che vissero in Italia per parte della loro vita e scrissero di politica, uno dei più notevoli è Yitzḥaq Abravanel (Isaac ben Yahuda Abrabanel, 1437-1508). Questo importante personaggio che, nei limiti della sua condizione di ebreo, si occupò personalmente di questioni politiche come consigliere di principi e governatori, trasmise le sue idee sulla migliore forma di governo non in un trattato specifico, ma nei suoi commenti in ebraico sulla Bibbia. Il più "politico" degli ebrei della fine del Quattrocento, si rivolse così a un genere letterario religioso per esprimere il suo pensiero. Inoltre, le sue idee si riferiscono alla storia biblica e ai precetti ebraici che l'hanno ispirata, e quindi si riferiscono al reame dell'ideale, con scarso riferimento all'osservazione della realtà.

I due brani del suo commentario alla Torah che sono più significativi per la dottrina politica, Deuteronomio 17:8 (che si riferisce alla possibilità che gli ebrei abbiano un re quando si stabiliscono nella Terra Promessa[13]) ed Esodo 18 (il consiglio dato da Yitro a Mosè su come amministrare la giustizia[14]), dimostrano una certa avversione al governo monarchico, e certamente alla monarchia assoluta.

Secondo Abravanel, il re d'Israele – ed è su questa figura che l'autore spagnolo concentra la sua analisi – è principalmente subordinato alla Torah, che è la Legge divina. Inoltre, il suo potere è moderato da due tipologie di consiglieri: il Sinedrio (Sanhedrin) e i tribunali (batey dyn). Così, Abravanel vede il regime proposto dalla Torah come un sistema misto. Inoltre, stabilire una monarchia non è visto come una mitzvah, un comandamento positivo, ma semplicemente come una possibilità.

Abravanel scrisse il commentario all'Esodo quando si trovava a Venezia, in qualità di consigliere della Repubblica di San Marco. Nei vari Consigli della Repubblica tra i quali si ripartiva il potere, individua gli organi intermediari che Yitro raccomandava a Mosè per alleviare il peso della giustizia.[15] Ma questa distribuzione, che per vari autori rappresentò la chiave della solidità del regime veneziano, è appena accennata dal commentatore ebreo. È vero che, con la sua citazione, Abravanel attribuisce implicitamente alle istituzioni veneziane la conformità al Diritto divino, ma la sua citazione è rapida e scarsa, lontana dal genere dell'apologia diretta.

In confronto, del tutto ed esplicitamente apologetico è il breve scritto di un altro autore importante, David de Pomis (Spoleto 1525 - Venezia 1593), che visse nell'Italia centrale, essenzialmente in Umbria, e poi si trasferì a Venezia.[16] De Pomis, membro di una prestigiosa famiglia ebrea italiana, era un medico molto stimato. Come scrittore, quasi tutto il suo lavoro era inteso a familiarizzare i lettori cristiani con gli aspetti della cultura ebraica, sia biblica che rabbinica – potremmo parlare di "civiltà" – incluso il mostrare loro l'elevazione morale dell'ebraismo e la vicinanza al cristianesimo. Si tratta, nel suo caso, di scritti sia informativi che apologetici.

Un breve brano in italiano di de Pomis, scritto tra il 1577 e il 1587,[17] è di carattere politico: Breve discorso nel quale si mostra la maestà divina haver particolar cura e custodia della repubblica Venetiana e che li oderni dì essa sono nel pubblico governo alle divine Mosaice constitutioni conformi. Come indicato nel titolo, de Pomis vuole dimostrare che la Repubblica Veneta è costituita secondo la regola divina e che – come scriveva Abravanel – le sue istituzioni, e in particolare i suoi consiglieri, corrispondevano al modello mosaico. Inoltre, tornando a uno dei suoi scritti precedenti, de Pomis interpreta alcuni brani biblici (Isaia 27:1-3 e Daniele 11:21-30) come profezie di una vittoria veneziana sulla flotta turca nella battaglia di Lepanto e negli anni successivi .

De Pomis non solo usa nei confronti di Venezia un tono più esplicitamente elogiativo di quello che fa Abravanel, ma si concentra anche sull'antica amministrazione della giustizia secondo le regole ebraiche, non solo bibliche, ma anche rabbiniche: l'istituzione monarchica, il Sinedrio e le corti molto più piccole.[18] Le sue numerose citazioni dalla Mishneh Torah, il codice giuridico fondamentale di Maimonide, all'epoca pressoché sconosciuto al pubblico cristiano, sono caratteristiche della sua opera: de Pomis utilizza un testo inneggiante alla Repubblica di Venezia per trasmettere alcune conoscenze sulla civiltà ebraica. Lodando la costituzione veneziana, indirettamente loda anche il diritto rabbinico, che a quella costituzione si conforma.

La sua designazione di un governo misto come ideale, e i limiti che dimostra imposti al potere del re, che deve attenersi rigorosamente alla regola della Torah, mostrano che de Pomis, come Abravanel prima di lui, aveva un chiaro orientamento anti-monarchico. Credeva che la decadenza ebraica derivasse dalla mancanza di rispetto per le istituzioni bibliche e rabbiniche:

« Mentre si osservava questo ordine, gli ebrei dominavano felicemente, ma quando le regole e le leggi cominciarono ad essere infrante, il loro dominio iniziò a declinare, tanto che alla fine, a causa dei nostri peccati, i padroni diventarono i servi di tutti.[19] »

De Pomis suggerisce che la condizione di debolezza e servitù degli ebrei abbia un'origine politico-religiosa, il che implicitamente significa che non deriva dal peccato di non riconoscere Gesù come Messia, come sostenuto dai teologi cristiani. Questa idea trova conferma nel Dittionario trilingue scritto da de Pomis dove, nella definizione della parola "re", osservava che la condizione ebraica contemporanea è il prodotto di un mancato rispetto delle regole della Torah riguardo ai limiti del potere monarchico. Volendo essere "come tutti gli altri popoli", e quindi non riconoscendo l'origine divina dei loro successi politici e militari, gli ebrei persero tutta la loro forza. In altre parole, Dio li ha lasciati perché non hanno riconosciuto la loro elezione speciale, e non perché – come sosteneva la teologia cristiana – non hanno accettato che la loro elezione speciale fosse stata trasferita alla comunità universale dei credenti in Gesù:

« I nostri padri ottennero tutte le loro meravigliose vittorie non attraverso moltitudini di persone, né per i cavalli che acquistarono, ma solo attraverso la potenza divina infinitamente trionfante. Quando, dunque, cominciarono ad allearsi ora con uno, ora con l'altro signore con potere terreno, il cielo cominciò a voltare le spalle ai nostri principi, insieme al popolo, e ancora ne portiamo la punizione. »
(Tzemaḥ David. Dittionario, 126 v)

L'Apologia di Simḥa Luzzatto come modello di pensiero politico universale[modifica]

Simone (Simḥa) Luzzatto (1583-1663) rappresenta una terza forma di autoposizionamento intellettuale ebraico in relazione alla politica.[20] Luzzatto era Rosh Yeshivah (ראש ישיבה) della comunità ebraica veneziana – vale a dire, la sua principale autorità rabbinica – in un momento in cui era una delle comunità ebraiche più prestigiose del mondo, mentre era anche un punto di incontro per gli ebrei del Nord Africa, dell'Impero ottomano e del Nord Europa.

Vale la pena sottolineare che i libri più ambiziosi di Luzzatto — Discorso circa il stato de gl'hebrei e Socrate, ovvero dell'humano sapere[21] — erano scritti in italiano: in altre parole, egli scelse di rivolgersi alla comunità intellettuale in senso lato, a prescindere dalle differenze religiose. Questa posizione di mentalità aperta contrastava con le tendenze etnicamente e religiosamente esclusiviste della cultura ebraica italiana contemporanea, che aveva portato al rifiuto di ricorrere a qualsiasi lingua diversa dall'ebraico. Inoltre, la popolarità degli approcci teologici e cabalistici aveva tolto la politica dall'agenda ebraica. Luzzatto ne era perfettamente consapevole, e in varie occasioni mise in evidenza il pernicioso allargarsi del divario che separava la cultura ebraica dalle scienze.[22]

Pubblicato a Venezia nel 1638, il Discorso circa il stato de gl'hebrei di Luzzatto è un saggio sulla sopravvivenza del popolo ebraico in una grande città, vale a dire Venezia. Dimostrando la comprensione dell'economia politica del suo autore, questo brillante libro descrive l'identità sociale, le attività economiche e le preoccupazioni intellettuali della comunità ebraica. Questo aspetto dell'opera di Luzzatto è sorprendentemente realistico e totalmente privo dell'altissima idealizzazione che caratterizza il racconto degli ebrei di Portaleone. L'affermazione di Luzzatto che sarebbe difficile definire le usanze ebraiche, esemplifica la sua posizione. Dopo un'introduzione generale sulle contraddizioni e i paradossi dell'anima umana e della società artificiale, attraverso Anassagora, Platone e Salomone, insieme ad alcuni esempi tratti dalla storia romana, Luzzatto spiega:

« Se [...] è difficile definire i costumi particolari di un individuo, come si possono determinare quelli di un'intera Nazione? [...] L'anima della loro Nazione è così avvilita e indebolita da essere incapace di qualsiasi forma di governo politico mentre sono nel loro stato attuale. Sono così preoccupati della loro situazione particolare che non si interessano dell'universale e sono parsimoniosi fino alla meschinità. Sono grandi estimatori dell'antichità ma poveri osservatori dell'attualità [...] Qualunque siano i loro difetti, mostrano tuttavia anche molte qualità degne di nota. Sono saldi e meravigliosamente incrollabili nella loro fede e osservanza della loro Religione. [...] Sono mirabilmente costanti, se non sempre in presenza di pericolo, almeno di fronte alle avversità. »

Gli ebrei vengono così descritti come privi di qualsiasi interesse per l'universale e incapaci di organizzazione politica. Nel contesto del saggio di Luzzatto, queste caratteristiche andavano a vantaggio degli Stati che li avevano accolti, in quanto un popolo disperso, senza leader né ambizione politica, non costituiva una minaccia per le istituzioni locali.

Abbiamo visto Alemanno concedere qualità politiche che rispecchiano le virtù ideali del re Salomone a una città contemporanea e a una persona al di fuori della sfera ebraica, mentre Portaleone cercava di integrare le realtà politiche, sociali e militari del suo tempo all'esperienza ebraica. Luzzatto adotta la prospettiva di un outsider, nel tentativo di evitare di mascherare le debolezze morali e politiche dei suoi correligionari. La sua preoccupazione per il realismo è genuina e non si lascia annacquare dal misticismo nazionale di Portaleone. Volendo elaborare una teoria politica di portata universale, come chiarisce il suo Socrate, riflette su diverse questioni e testi esterni alla tradizione ebraica. In questo senso, il suo Discorso circa il stato degl'ebrei anticipa la prospettiva del tutto oggettiva che Baruch Spinoza pretendeva di adottare nel suo Tractatus theologico-politicus trentadue anni dopo. Tuttavia, mentre il filosofo olandese si schierava dalla parte della Ragione e aspirava a liberarsi dai dogmi religiosi e dalle visioni parziali, l'ebreo Luzzatto non poteva essere così indipendente: inserì invece le sue osservazioni nel genere preferenziale dell'Apologia.

In un importante articolo su Simone Luzzatto,[23] Abraham Melamed mostra che il rabbino veneziano passa in rassegna l'accusa di Tacito nei confronti degli ebrei non solo per respingere le accuse mosse loro da alcuni autori cristiani contemporanei,[24] ma anche per accennare alla sua visione machiavellica della storia e della politica. Poiché Luzzatto non poteva citare apertamente un autore sovversivo come Machiavelli,...

« ...come molti altri pensatori italiani dell'epoca, risolse il suo problema ricorrendo a fonti classiche. Quando era troppo pericoloso citare Machiavelli, si rivolgeva a Tacito»
(Ibid., 155.)

Ma il rabbino veneziano è costretto a ricorrere a un sotterfugio più contorto degli autori non ebrei integrando in un'Apologia le sue idee generali, "universali". Anche se articolano una difesa degli ebrei e dell'ebraismo, gli argomenti che Luzzatto sviluppa nel suo Discorso hanno implicazioni di più vasta portata. In altre parole, come membro della minoranza in discussione, Luzzatto pone il caso particolare degli ebrei al centro del suo pensiero universale.

Questo lo porta a trovare delle ragioni sorprendenti per i riti religiosi più ermetici attribuendo loro motivazioni politiche. Così, commentando il divieto della carne di maiale, Luzzatto cita un passo di un autore classico per introdurre l'idea di Machiavelli che la religione è un instrumentum regni: i riti più assurdi, scrive, aiutano i monarchi a piegare le menti dei loro sudditi e a mettere alla prova i limiti della loro obbedienza.[25] Tuttavia, si copre aggiungendo che "i decreti di Dio eccedono la portata delle nostre indagini e sfidano la comprensione umana".[26] Respingendo l'accusa di superstizione mossa da Tacito agli ebrei, Luzzatto dichiara – sempre citando i Classici[27] – che sebbene la superstizione aiuti i governanti ad affermare il loro potere, può essere molto dannosa se prende il controllo delle loro stesse menti. Sviluppa questa idea in un interessante confronto:

« Il mondo è simile a un grande mercato; Dio distribuisce le ricchezze tra noi in modo che possiamo acquistare ciò che è in mostra e in vendita. Le più diffuse tra queste ricchezze sono la prudenza e la forza, e portano il sigillo di Dio poiché Egli è scienza e forza. Con queste ricchezze possiamo far fronte a tutto ciò che dipende dalla volontà dell'uomo. La vera religione appartiene a coloro che chiedono a Dio questa abbondanza di ricchezza (pecunia). »
(Ibid.)

Oltre a riferirsi ovviamente a Machiavelli – prudenza e forza sono le virtù del Principe[28] – questo brano glorifica e consacra con linguaggio religioso il capitalismo e la società di mercato.[29]

Luzzatto sviluppa lungo tutto il suo saggio una teoria politica fondata sull'osservazione dei fatti concreti e sul rifiuto del principio di autorità.[30] In un'epoca in cui la società italiana è ancora dinamica e florida, nonostante i preoccupanti segni di prima decadenza, egli privilegia la vita attiva rispetto ad un'esistenza contemplativa, e politiche realistiche rispetto alle utopie.[31]

Sebbene la sua prospettiva sia mistica e visionaria, Portaleone condivide questa posizione. Il punto di vista realistico che questi autori privilegiano li porta ad allontanarsi dalla teologia quando interpretano la realtà, e a rinunciare sia all'idea che gli ebrei sono intrinsecamente diversi – come predicano i cabalisti – sia all'idea che il popolo di Israele è il Popolo Scelto. Se ciò che li spinge è la logica del discorso scientifico – come nel caso di Portaleone – o l'approccio empirico alla storia di Machiavelli – come in Luzzatto – questi pensatori ebrei italiani non possono concepire l'elezione del popolo di Israele come formulata da filosofi sefarditi tipo Yitzḥaq Abravanel, Menasseh ben Israel o Yitzḥaq Cardoso. Questi ebrei sefarditi condividevano la nozione cristiana della singolarità del popolo ebraico – sia che Dio l'avesse prescelto o maledetto – e avevano assorbito la nozione spagnola di sangue puro (Limpieza de sangre),[32] applicandola al popolo ebraico in un processo che evoca la "mimesi antagonista" di René Girard.[33]

Per converso, anche pensatori profondamente pii come Portaleone concepivano la nazione ebraica indipendentemente dalle preoccupazioni teologiche, come una nazione che dovrebbe essere sullo stesso piano delle altre e non ha bisogno di essere considerata superiore. Infatti, come osserva Spinoza all'inizio del suo Tractatus theologico-politicus,[34] solo l'immaginazione – in opposizione a un'accurata percezione della realtà fattuale – può convalidare l'idea che una nazione sia intrinsecamente superiore alle altre.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. Luzzatto, Simone, Discorso circa il stato de gl’hebrei (Venezia, 1638) (ristampato in facsimile, Bologna: Arnaldo Forni, 1976), 37b. Ora in Simone Luzzatto, Scritti politici e filosofici di un ebreo scettico nella Venezia del Seicento, cur. Giuseppe Veltri, Milano, Bompiani, 2013.
  2. Per una bibliografia scelta su Alemanno, si veda il Capitolo 1.
  3. Sul pensiero politico di Alemanno si vedano Erwin I.J. Rosenthal, "Some Observations on Yohanan Alemanno’s Political Ideas", in Studies in Jewish Religious and Intellectual History. Presented to Alexander Altmann in Occasion of His Seventieth Birthday, cur. Siegried Stein e Raphael Loewe (Tuscaloosa, AL:University of Alabama Press, 1979), 247-261, e Abraham Melamed, "The Hebrew ‘Laudatio’ of Yohanan Alemanno—in Praise of Lorenzo il Magnifico and the Florentine Constitution", in Jews of Italy: Studies Dedicated to the Memory of U. Cassuto (Gerusalemme: Magnes Press,1988), 1-34.
  4. Citato in Joseph Perles, "Les savants juifs à Florence à l’époque de Laurent de Médicis", in Revue des études Juives 13 (1886): 253 (mia traduz.)
  5. Ibid., 253-255.
  6. Per un'analisi di questa sezione dell'opera di Portaleone e la sua relazione al pensiero politico della Controriforma, si veda Gianfranco Miletto, "La rappresentazione dello Stato ideale negli Shilte ha-gibborim di Avraham ben David da Portaleone."
  7. Piero Camporesi, Le belle contrade. Nascita del paesaggio italiano (Milano:Garzanti, 1992).
  8. Si veda supra, Capitolo 2.
  9. Sulla consapevolezza storica degli ebrei in questo periodo, si veda Abraham Melamed, "The Perception of Jewish History in Italian Jewish thought of the Sixteenth and Seventeenth Centuries: A re-examination", Italia Judaica 2 (1986):139-170.
  10. Sulla condizione giuridica degli ebrei mantovani al tempo di Portaleone, si veda Shlomo Simonsohn, History of the Jews in the Duchy of Mantua (He), vol. I, 78-86.
  11. Blasio Ugolini, nella sua traduzione latina di brani da Shiltey ha-Gibborym, aggiunge un commento a questo passo sull'artiglieria: "È sorprendente come, parlando di questioni militari, un uomo intelligente e colto come il nostro Abramo non solo si addormentasse, ma russasse." Thesaurus Antiquitatum Sacrarum, vol 9, col. CCCLXXV.
  12. Si confronti, ad esempio, l'illustrazione che rappresenta un soldato armato di moschetto nell'opera dell'incisore olandese Gheyn in Maniement d'armes d'arquebuses, mousquetz, et piques. En conformité de l'ordre de Mgr le Prince Maurice, Prince d'Orange,... Représenté par figures, par Jaques de Gheyn ("Per ordine di Ser Principe Maurice, Principe d'Orange [...] rappresentato con figure di Jacques de Gheyn. Lezioni scritte per ogni dilettante di armi, capitano e comandante, in modo che possano istruire prontamente soldati inesperti in tutti gli aspetti della perfetta arte dell'addestramento militare, Amsterdam, 1608") con la seguente descrizione di Shiltey ha-Gibborym, 37b: "Non dimenticate di accertare che ogni soldato porti una spada sulla coscia sinistra e un pugnale sul fianco destro, in stretta prossimità delle altre armi di cui è dotato. Così, per esempio, un moschettiere (ha-nose ha-qesheth neḥushah) dovrebbe tenere il suo moschetto (ha-qesheth) nella mano sinistra, appoggiato contro la sua spalla. L'appoggio della forcella e il fusibile dovrebbero essere nella sua mano destra. Altri piccoli contenitori dovrebbero pendere sul suo petto da una tracolla". Chissà se l'esercito israeliano IDF ha mai fatto riferimento a Portaleone nel tracciare la sua storia militare?
  13. Nell'edizione di Varsavia del Perush ‘al ha-Torah, 1862, pagg. 34v-37r.
  14. Ibid., 31v. Quest'ultimo commentario fu scritto in un periodo successivo al precedente. Si veda Benzion Netanyahu, Don Isaac Abravanel: Statesman and Philosopher (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1953, ebr. trad. Gerusalemme, 2005), 186-192. Per un'analisi globale di Abravanel e del suo pensiero, cfr. Roland Goetschel, Isaac Abravanel: Conseiller des princes et philosophe (1437-1508) (Parigi: Albin Michel, 1996).
  15. Cfr. Abraham Melamed, "The Myth of Venice in Italian Renaissance Jewish Thought", in Italia Judaica. Atti del I Convegno internazionale, Bari, 18-22 maggio 1981 (Roma: P.U.G. di Roma, 1983), 401-413.
  16. Di questo autore si parlerà in dettaglio nei capitoli successivi.
  17. Cfr. Guido Bartolucci, "Venezia nel pensiero politico rinascimentale: un testo ritrovato di David de Pomis", in Rinascimento, seconda serie, vol. XLIV (2004):225-247.
  18. Bartolucci nota questa differenza nel suo articolo, e giustamente cita la presenza di melekh (re) nell'importante Tzemaḥ David. Dittionario ebraico/italiano/latino di De Pomi (Venezia, 1587).
  19. Bartolucci, "Venezia nel pensiero politico rinascimentale", 244.
  20. Su S. Luzzatto, si vedano Benjamin Ravid, Economics and Toleration in Seventeenth-Century Venice: The Background and Context of the Discorso of Simone Luzzatto (New York: H. Kraus, 1978); Abraham Melamed, "Simone Luzzatto on Tacitus: Apologetica and Ragione di Stato", in Studies in Medieval Jewish History and Literature, vol. 2, cur. Isidore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984), 143-170; Giuseppe Veltri, "The City and the Ghetto: Simone Luzzatto and the Development of Jewish Political Thought", nel suo Renaissance Philosophy in Jewish Garb: Foundations and Challenges in Judaism on the Eve of Modernity (Leiden: Brill, 2009), 195-225; e Giuseppe Veltri, "Dannare l’universale per il particolare? Colpa individuale e pena collettiva nel pensiero di Rabbi Simone Luzzatto", Rassegna Mensile di Israele 77, n. 1-2 (2011): 65-81.
  21. Socrate overo dell’humano sapere (Venezia, 1651).
  22. Si veda, ad esempio, l'introduzione di Luzzatto al Sefer Elym di Yosef Shelomo Delmedigo (Amsterdam, 1629), un importante libro di filosofia, geometria e astronomia, che risaltava molto nel canone ebraico: "Il mio cuore gioisce e la mia mente si rallegra di tale conoscenza meravigliosa; le bocche di coloro che ci guardano dall'alto, dicendo che ci mancano scienza e intelligenza, saranno sigillate. Oggi gli studiosi greci e romani diranno: ‘Hanno quindi la nostra stessa mente e hanno mostrato il loro vero valore’. Questo testo dovrebbe essere tradotto perché ci darebbe prestigio. Prego Dio nella Sua dimora che l'autore possa esser riconosciuto e lodato e che la conoscenza di Dio si diffonda sulla terra!"
  23. Avraham Melamed, "Simone Luzzatto on Tacitus: Apologetica and Ragione di Stato", 143-170. Questa argomentazione è già stata sviluppata da Riccardo Bachi; cfr. ibid., 156.
  24. Ibid. La difesa di Luzzatto contro le accuse di superstizione rivolte agli ebrei assume una dimensione in più se si considera che questa era l'accusa centrale mossa agli ebrei dal suo contemporaneo, il veneziano Samuel Nahmias alias Giulio Morosini, ebreo convertito al cattolicesimo e autore di Derekh Emunah. Via della fede mostrata a’gli ebrei (Roma, 1683). Cfr. Discorso circa il stato de gl'hebrei, 66, e Derekh Emunah, 108 e passim.
  25. Discorso, 66a: "Allo stesso modo, gli artigiani lavorano la pelle, con il casual stropiciamento, tirandola e ammorbidendola fino a quando non è pronta per essere maneggiata e modellata."
  26. Ibid.
  27. Qui cita Historiae Alexandri Magni di Quinto Curzio Rufo: "Nulla res multitudinem efficacius regit, quam superstitio." Ibid., 67b.
  28. Niccolò Machiavelli, Il Principe, Cap. 18. Il Principe, secondo Machiavelli, deve essere capace di agire "sia come volpe che leone".
  29. Su questa problematica si veda anche Melamed, op. cit., 168.
  30. Discorso, 73a. Cfr. Melamed, 169-170.
  31. Discorso, 72b. Cfr. Melamed, 167.
  32. Cfr. per esempio il commentario di Abravanel a Deuteronomio 17:14-20. Si veda anche Yosef Kaplan, "Political Concepts in the World of the Portuguese Jews of Amsterdam During the Seventeenth Century: The Problem of Exclusion and the Boundaries of Self-Identity", in Menasseh ben Israel and His World, cur. Yosef Kaplan, Henry Méchoulan e Richard H. Popkin (Leiden: Brill, 1989); anche Isaac Cardoso, Las excelencias y calunias de los Hebreos (Amsterdam, 1679); sulla lettera, cfr. Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto: Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics (Seattle: University of Washington Press, 1981).
  33. René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde (Parigi: Grasset, 1978), 35. Citato da Kaplan, 53. (Trad. ingl. di Jean-Michel Oughourlian e Guy Lefort: Things Hidden Since the Foundation of the World [New York: Athlone, 1987], 95).
  34. Si veda anche il suo capitolo tre: "De hebraeorum vocatione".