Storia intellettuale degli ebrei italiani/Lazzaro da Viterbo

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
Atlas Van der Hagen-KW1049B13 010-IERUSALEM EN SYN TEMPEL.jpeg
Ingrandisci
Antica immagine del Tempio di Gerusalemme (dall’Atlas Van der Hagen, 1690)

Le opere italiane e latine di Lazzaro da Viterbo, umanista ebreo del Cinquecento[modifica]

Lazzaro da Viterbo, umanista ebreo[modifica]

Nella seconda metà del 1500 la comunità ebraica di Roma attraversò un periodo estremamente delicato, frutto dell'atteggiamento intollerante della Chiesa cattolica, impegnata nella cosiddetta Controriforma. Una delle risposte dell'élite intellettuale della comunità fu quella di difendere i diritti degli ebrei all'interno del tradizionale quadro giuridico ecclesiastico, mostrando in alcuni casi che la religione ebraica condivideva alcune nozioni fondamentali con il cristianesimo e che gli ebrei corrispondevano al modello di religiosità ricercato dalla Chiesa cattolica di quel tempo. Per fare ciò, avevano bisogno di esprimere le proprie nozioni tradizionali in una lingua accettabile per i loro controparti – latino o italiano – e con riferimenti culturali che fossero ugualmente accettabili — i filosofi e gli autori classici, il Nuovo Testamento, i Padri della Chiesa e altri scrittori cristiani più recenti. Da questo periodo nasce così quello che può essere considerato un tardivo umanesimo ebraico, determinato indubbiamente da necessità contingenti e di natura difensiva, ma radicato in un orientamento comunque diffuso tra i membri dell'élite ebraica, e che sarebbe continuato in anni successivi.

A giudicare dall'opera di Lazzaro da Viterbo, uno dei rappresentanti più significativi di questa tendenza, il livello di tale produzione era nettamente elevato, dimostrando, oltre a una vasta cultura rabbinica, un perfetto controllo degli strumenti linguistici e culturali dell'"altro", in questo caso intendendo i cristiani nel loro insieme.

Lazzaro da Viterbo (in ebraico: Ely‘ezer Matzliaḥ ben Avraham ha-Kohen mi-Viterbo) non è sconosciuto agli studiosi, sebbene probabilmente non abbia ancora ricevuto l'attenzione che merita. Fu autore di almeno tre testi: una versione italiana in versi di Me‘on ha-shoalym (un lungo capitolo del noto poema ebraico del XIV secolo Miqdash me‘at di Mosheh di Rieti);[1] un'opera, scritta in latino e dedicata al cardinale Guglielmo Sirleto,[2] sulla validità della tradizione testuale ebraica della Bibbia; e il Tractatus de Anno Jubilaei, sempre in latino, dedicato a papa Gregorio XIII, che nel 1575 aveva proclamato l'Anno Santo.[3] A questo si può aggiungere una teshuvah, o responso legale, espressa nella sua qualità di membro del rabbinato romano.[4]

Se escludiamo quest'ultimo testo, di natura tecnica, e la breve dedica ebraica alla traduzione di Me‘on ha-shoalym, l'opera di questo rabbino e dottore romano[5] è interamente in italiano e latino. Questa qualità lo allinea con contemporanei autoctoni dell'Italia centrale come Mosè Allatino[6] e David de Pomis (che sposò la sorella di Lazzaro),[7] o con autori dell'Italia settentrionale (più specificamente mantovana) come il drammaturgo Yehudah Sommo[8] e, in parte, Azaria de’ Rossi[9] e Abramo Portaleone.[10] Lo rende anche membro di un gruppo ristretto di intellettuali ebrei italiani che si collegarono, o almeno cercarono di collegarsi, con il mondo cristiano. Possiamo giustamente concedere a questi scrittori una denominazione poco usata nella storiografia classica rinascimentale: ebrei umanisti (o umanisti ebrei): scrittori o studiosi che si trovavano perfettamente a loro agio nella lingua ebraica e nella sua letteratura, che conoscevano profondamente e anche intimamente, ma che scrissero parte o tutte le loro opere in italiano e latino. Nel 1895 David Kaufmann scriveva: "La storia del movimento ‘umanistico’ tra gli ebrei d'Italia deve ancora essere scritta",[11] e questo vale ancora oggi, non per ricerche particolari, ma per il fenomeno nel suo insieme.[12]

La traduzione italiana di Me‘on ha-shoalym[modifica]

(Cfr. parafrasi e testo bilingue in Appendice)

Il poema Miqdash me‘at (Piccolo Santuario) di Mosheh ben Yitzḥaq di Rieti (1388-c.1465) fu scritto in "terza rima" e concepito come una versione ebraica della Divina Commedia di Dante Alighieri.[13] Trovò notevole popolarità tra gli ebrei italiani dalla fine del XV secolo all'inizio del XVII secolo.[14] Una sua parte ebbe particolare successo, copiata separatamente da scribi di varie regioni e più volte tradotta in italiano, conservando sempre la metrica poetica del originale (la terzina dantesca); almeno tre di queste traduzioni furono fatte da autori romani in un periodo relativamente breve, nel 1585, nel 1602 e nel 1609. Questa parte fu chiamata Me‘on ha-shoalym (La Residenza dei Mendicanti), con riferimento alle prime parole, composta da 115 terzine e costituente il secondo capitolo della seconda sezione del Miqdash me‘at. Questo capitolo si concentra sul Tempio stesso, dopo la prima sezione, che è dedicata al "cortile esterno", ovvero alle scienze profane. Il Me‘on ha-shoalym segue la maestosa visione del Paradiso descritta nel primo capitolo, esprime l'insufficienza morale e intellettuale vissuta dal poeta, che si era appena fatto ricettacolo di una rivelazione; e precede l'allegoria della "Città di Dio", formulata quando l'autore era ancora "accecato" da questa visione.

A parte la sua collocazione nel tessuto narrativo del poema, questo lungo capitolo può reggersi da solo come testo autonomo, ed è così che è stato interpretato dai suoi traduttori[15] e da numerosi copisti.[16] È una preghiera in tre parti grossomodo delimitate, destinata al giorno del Kippur (richiamato esplicitamente nel finale; viene evocato anche lo yom teru’ah, il giorno del suono dello shofar).[17]

La prima parte (una cinquantina di versetti) è costituita dalla confessione dei peccati (widduy); la seconda (una trentina di versetti) è, secondo la vena intellettualistica rappresentata da Rieti, una forma di purificazione consistente nell'enunciazione di una serie di verità su Dio e sui reami celeste e terreno; la terza parte, composta anch'essa da una trentina di terzine, è la selyḥah, o richiesta di perdono a Dio.

In Me‘on ha-shoalym, il linguaggio biblico (con alcune espressioni talmudiche o tratte dal lessico filosofico e scientifico) si adatta, senza forzature, alla prosodia dell'originale italiano (terzette di endecasillabi) in una successione fluida che rende questo capitolo uno dei più importanti della letteratura ebraica italiana e di tutta la letteratura religiosa ebraica del tardo medioevo.

La prima traduzione a stampa fu fatta da Lazzaro da Viterbo. Il traduttore precedette il suo lavoro con due dediche, una in ebraico e una in italiano, entrambe a Donna Corcos, figlia e sorella di importanti capi sefarditi della comunità romana. Nel testo ebraico, alla dedicataria sono assegnati gli attributi elogiativi tipici della letteratura ebraica italiana del Rinascimento: bella, buona, generosa, modesta e soprattutto intelligente. Il poeta spera che Donna Corcos reciterà questa versione "con la sua bella voce” nel giorno del Kippur, e che ciò lo aiuti ad espiare i suoi peccati. La dedica italiana, di uguale lunghezza (una pagina e mezzo) rivela che Lazzaro scrisse questa traduzione "più per [suo] divertimento che per distribuirla", cioè per pubblicarla, e che essendo "chiesta da certi miei amati giovani per dar loro una copia", aveva deciso di dedicarla a Donna Corcos. Anche in questo caso annotava riguardo alla dedicataria (descritta più devotamente che nel parallelo testo ebraico: "piena di spirito, vestita di pietà, adorna di santità e devozione e religione divina") che: "Quando verrà il tempo [...] vorrebbe sentirla cantare qualche versetto".

La traduzione è fluida ed estremamente fedele all'originale, come si può osservare confrontandola con il testo ebraico, che è riprodotto in Appendice. Alcune delle sue interpretazioni sono poeticamente notevoli. È ovvio, come osserva Lazzaro nella dedica italiana, che "non tutte le parole corrisponderanno punto per punto al loro originale; essendo cosa estremamente difficile, forse impossibile, che versi in rima, trasferiti da una lingua all'altra, sia pure in versi e in rima, si riequilibrino completamente". In ogni caso, nonostante le inevitabili approssimazioni nella corrispondenza tra le singole parole, il testo italiano non mostra difficoltà particolari; la sua metrica è perfetta ed è facile da capire. Insomma, Lazzaro è dotato di un vero talento letterario, sebbene questo si manifesti più in una traduzione che in un'opera originale, come ci ricorda lui stesso nella stessa dedica: "Poiché io stesso non sono in grado (come una fonte arida) di darti qualcosa di mio, ti darò qualcosa di un altro".[18]

Le sue ragioni per fare questa traduzione, come quelle di altri che hanno tradotto questo o altri testi ebraici, devono essere state essenzialmente personali. Il testo italiano in realtà non era destinato a scopi liturgici, ma non poteva nemmeno essere considerato una traduzione utilizzabile, come le versioni della Bibbia destinate all'uso da parte di donne e scolari. La sua intenzione va dunque letta come il desiderio di produrre, nel linguaggio della comunicazione quotidiana (che in quegli anni aveva assunto anche una dignità letteraria), un testo percepito come esemplare della propria tradizione culturale "nazionale", e di poesia ebraica tout court. Allo stesso tempo, questo testo – di natura penitenziale e sapienziale, come gli altri tradotti in questi decenni – doveva apparire consono alla sensibilità religiosa cattolica dell'epoca che, come si vede, era condivisa dagli ebrei viventi nella stessa regione. Questa traduzione può dunque essere considerata, a pieno titolo, un esempio di "rime spirituali", forma molto diffusa all'interno della letteratura cattolica italiana in quegli anni.

La ricerca di uno spazio religioso comune tra cristiani ed ebrei: il Tractatus de Anno Jubilaei[modifica]

Ideal City (detail).jpg
Ingrandisci
La Città ideale del Rinascimento, che esprime, interpretando l'omonimo paradigma, l'idea di perfezione della classicità "moderna". Il dipinto è anonimo, probabilmente omaggio a Leon Battista Alberti ed è esposto alla Galleria nazionale delle Marche di Urbino[19].

Il Tractatus de Anno Jubilaei è un’"opera di circostanza" (opera scritta per un'occasione speciale) di 46 pagine, dedicata e indirizzata a papa Gregorio XIII (pontificato: 1572-1585). Non è datato ma sicuramente scritto prima del Giubileo del 1575 indetto da quel Pontefice. Lo scopo del Tractatus è di perorare la causa per la riammissione degli ebrei nello Stato Pontificio dopo la loro espulsione con decreto del 1569 (ad eccezione di Roma e Ancona, che non erano state coinvolte nell'espulsione).

Solo nelle pagine finali il lettore scopre che il testo è stato scritto per scopi contingenti; infatti, il Tractatus viene presentato come una descrizione delle radici ebraiche dell'istituzione del Giubileo, includendo una spiegazione del significato della parola kadosh (in relazione all'Anno Santo) e del significato di shemittah (remissione), nonché del l'interpretazione allegorica della menorah (candelabro a sette braccia) e l'esegesi del Salmi 67, tutti temi legati al Giubileo.

Lazzaro va oltre una semplice descrizione erudita: tutti questi temi vengono a supportare un'esegesi testuale che culmina in una visione religiosa molto intensa, in cui sono ripetuti ed enfatizzati gli elementi di contemplazione intellettuale e l'unione mistica con il divino. Questo livello intellettuale e spirituale è reso possibile, insiste l'autore, da una "conversione" in cui la liberazione dalla schiavitù dei sensi (che riflette la liberazione degli schiavi istituita dal Giubileo biblico) è fondamentale. Lazzaro ritorna spesso a questa visione intellettuale-ascetica dell'umanità, citando i salmi,[20] il Talmud,[21] e autori cristiani come Lucius Caecilius Firmianus Lactantius (III-IV secolo),[22] ma soprattutto sviluppando autonomamente l'idea che la santificazione è preparazione alla congiunzione intellettuale con Dio, e che la Legge Giudaica è un mezzo per raggiungere questa congiunzione.

« L'uomo, che è tempio di Dio ed è formato a Sua immagine, deve elevare la propria mente — mediante le sue stesse opere — ai più profondi segreti di Dio, affinché l'anima si elevi alle altezze più sublimi e sia plasmata dai pensieri divini come se fosse in Dio e Dio in lui. Per questo la Santa Legge comanda molte cose, che permettono all'umanità di arrivare a speculazioni su temi divini. »
(Tractatus, 316)

Spinoza avrebbe gradito l'interpretazione di Lazzaro dello Shabbat ebraico: astenendosi da ogni lavoro servile in quel giorno, egli afferma che l'umanità si è dedicata alla contemplazione intellettuale di Dio, che ha portato alla tranquillità dell'anima:

« Ma considerando le opere di Dio, meditando quelle celesti e conservando le opere di Dio nella più alta venerazione, riposiamo veramente in Lui, e questo significa non avventurarci fuori del nostro posto. Perché questo posto è la giustizia dell'anima, è verità e santificazione, quiete e calma dello spirito: questo è il vero Sabbath. »
(Ibid.)

Il senso profondo di libertà del Giubileo – considerato un "Sabatum maximum" – è la liberazione da ogni desiderio sensuale,[23] e la conoscenza è il cammino che l'umanità deve intraprendere per ricongiungersi con Dio e ricevere la Sua sapienza, esperienza che fu pienamente concessa solo a Mosè:

« La conoscenza è il mezzo che ci permette di unirci a Dio stesso. »
(Ibid., 329)

Questo concetto della conversione che conduce alla contemplazione intellettuale di Dio, strettamente connesso alla sensibilità neoplatonica del Rinascimento, potrebbe avere una fonte autonoma all'interno della tradizione ebraica nella dottrina di Maimonide, descritta nella Guida dei perplessi. È interessante notare che in questo caso il fulcro della considerazione non era l'ispirazione aristotelica del filosofo di Cordoba, ma l'esito mistico della sua opera.[24]

Maimonide, l'autore citato e utilizzato da Tommaso d'Aquino, potrebbe facilmente comparire in un testo indirizzato a un Pontefice.[25] Le altre citazioni esplicite dalla letteratura ebraica sono estratte dalla Bibbia o da autori accettati dalla tradizione cristiana del pensiero e della storiografia, come Filone e Flavio Giuseppe.[26] Le dichiarazioni dei rabbini erano spesso accompagnate da citazioni di autori cristiani, con il chiaro obiettivo di mostrare la vicinanza della dottrina ebraica con quella cristiana. Firmiano Lattanzio, per esempio, è usato per sostenere l'affermazione di Rav Catina nel Talmud Bavli Sanhedrin (f. 97a) sul mondo che durerà per seimila anni, e il Sabbath, con il suo eterno riposo del settimo millennio, era trattato come nozione derivata sia dai maestri ebrei che da Agostino.[27] A proposito del valore dei fanciulli che pregano per il padre defunto, e del passaggio dell'anima dal Purgatorio prima di essere accolta in grazia di Dio,[28] sebbene almeno la prima idea (ancora attribuita a "Maestri ebrei") faccia certamente parte della teoria e della pratica ebraica, possiamo supporre che entrambi i concetti siano menzionati in quanto perfettamente corrispondenti all'orientamento della Chiesa cattolica in quel periodo.[29] Infine, la benedizione che l'umanità deve rivolgere a Dio per il bene e male ricevuti, nozione discussa in un famoso passo del Talmud Bavli Berakhoth (f. 60b), è preceduta da una citazione del "Divino Agostino" con un significato simile: "Omnia a voluntate Dei proveniebant, et ideo in omnibus laudandus est Deo".[30]

L'autore più citato di Lazzaro è Agostino (undici volte, da sei opere diverse),[31] e questo forse non è un caso: alcune affermazioni sulla volontà di Dio come unica origine del successo umano (che è quindi indipendente sia da comportamento ["industria"] che dalla natura della materialità) e sull'aiuto divino necessario all'umanità per fare il bene ("Ipse enim facit ut velimus bonum"),[32] insieme all'aspirazione alla contemplazione intellettuale, sembrano rappresentare un elemento caratteristico dell'orientamento religioso di Lazzaro da Viterbo.

Il Tractatus de anno Jubilaei designa esplicitamente uno spazio intellettuale comune a ebrei e cristiani. Non solo i citati autori ebrei furono scelti tra quelli riconosciuti dalla tradizione cristiana, e i rabbini del Talmud affiancati dall'autorità della loro tradizione per convalidare le loro affermazioni, ma Lazzaro da Viterbo sviluppò anche, per quanto brevemente, alcune nozioni cabalistiche tratte dal Sefer Yetzyrah e dal Sha’arey orah di Yosef Gikatilla (conosciuti nella traduzione latina rispettivamente come "Liber creationis" e "Portae lucis"), che erano ben noti ai cabalisti cristiani.[33] Inoltre, un'esegesi dettagliata del Salmi 67 era accompagnata da un disegno dei sette versetti del Salmo disposti come le braccia della Menorah, cosa abbastanza comune nei libri di preghiera ebraici, ma in questo caso accompagnata dallo stesso disegno anche per la versione latina.[34]

Il rabbino romano si spinge ancor oltre nel suggerire una comunanza di nozioni religiose ebraiche e cristiane, indicando alcuni possibili parallelismi tra una serie di brani dell'Antico e del Nuovo Testamento.[35]

Vista la conclusione del testo – la richiesta di riammissione degli ebrei nelle zone da cui erano stati espulsi – è difficile credere che questa proposta di spazio comune non fosse una tattica per guadagnarsi il favore del Papa e del suo entourage. Il Tractatus suggeriva che ebrei e cristiani condividessero gli stessi valori etici (ascetici) e religiosi (mistici e contemplativi), e naturalmente gli stessi testi fondamentali, i libri della Bibbia. L'unica caparbietà ("ostinazione") su cui si sofferma Lazzaro non è quella degli ebrei che rifiutano la verità di Cristo ma quella della natura umana, che è quindi universale e non confessionale: il rifiuto di abbandonare la servitù alle cose mondane ("saeculum") e realizzare la vera libertà, che è servizio a Dio.[36]

Lazzaro sitrovò in una posizione estremamente delicata. Doveva difendere gli ebrei senza pretendere che fossero i detentori della verità religiosa, e senza metterli in una posizione di inferiorità, e doveva fare tutto questo in un ambiente potenzialmente ostile, dove la pressione alla conversione era forte. Per avere un'idea della difficoltà del suo compito basta ricordare i dedicatari delle tre opere in lingue non ebraiche che abbiamo visto. Donna Corcos, dedicataria della traduzione poetica, era figlia di uno dei rappresentanti più prestigiosi della comunità ebraica romana, membro influente (ḥashuv zaken, Parnas) della "Scola" castigliana,[37] che però si convertì durante il pontificato di Gregorio XIII.[38] Il cardinale Guglielmo Sirleto, dedicatario degli scritti sulla tradizione testuale ebraica, era dal 1568 patrono della "Casa dei Catecumeni", dove venivano ospitati e istruiti i nuovi convertiti al cattolicesimo. Supervisionò anche l'applicazione sia della bolla papale "Cum nimis absurdum", che ordinava una serie di limitazioni ai diritti delle comunità ebraiche presenti nello Stato Pontificio, sia dei decreti della Chiesa contro i libri ebraici.[39] Quanto a papa Gregorio XIII, il suo nome è associato alla bolla papale del 1584, che obbligava gli ebrei a partecipare a un sermone cristiano una volta alla settimana, e la conferma del divieto ai medici ebrei di curare pazienti cristiani.

Pur tenendo conto del carattere inteso del testo nel suo insieme, dobbiamo notare che il suo autore si mosse con una certa disinvoltura attraverso i classici della tradizione cristiana, non solo i libri del Nuovo Testamento, ma anche quelli dei Padri della Chiesa (Lattanzio, Agostino, Gregorio Magno) e i grandi pensatori e papi del Medioevo e del Rinascimento (Isidoro, Bonifacio VIII, Niccolò V). Così, entro la fine del 1500, queste fonti sarebbero entrate a far parte della biblioteca di un ebreo colto, per scelta o per necessità.[40] In tutto questo breve trattato, come in altri scritti di autori ebrei contemporanei, ci troviamo di fronte a un fenomeno simile a quello di studiosi cristiani dell'ebraismo, che non è stato sufficientemente rappresentaoa nella ricerca storica: non solo c'erano studiosi cristiani interessati alla letteratura ebraica, ma c'era anche un buon numero di ebrei eruditi che dimostrarono una conoscenza non solo della tradizione filosofica classica, ma anche della dottrina cristiana.

Da ricordare anche la lingua del testo: un latino ricco e fluido con influssi ciceroniani, che deve aver sorpreso i lettori della Curia romana, cosa che probabilmente faceva parte anche dello scopo del Tractatus.

Strategia difensiva della tradizione scritturale ebraica[modifica]

In data imprecisata, come già accennato, "Lazarus hebreus Viterbienses" scrisse un breve saggio, in latino e dedicato al cardinale Sirleto, sull'attendibilità della trasmissione del testo biblico da parte degli ebrei, rispondendo agli attacchi dei cristiani che li accusavano di aver cambiato i brani che annunciano la venuta del Messia, Gesù Cristo. Si trattava di un'antica accusa fatta dai cristiani, nata nel II secolo e che compare, ad esempio, nel Dialogo con Trifone di Giustino Martire.

Discorso circa il stato de gl'Hebrei, Venezia, 1638

Lazzaro afferma che i suoi correligionari – che avevano sempre riconosciuto l'ebraico come lingua santa,[41] designando i testi biblici ivi scritti come "santissimi" perché opera di Dio – non alterarono quei testi nemmeno minimamente. Al contrario, li avevano conservati con cura secondo le loro leggi, che credevano dovessero essere seguite per assicurare la vita eterna; un sacrilegio così empio come alterare la parola di Dio era quindi impensabile. A questa giustificazione religiosa ne aggiunse una empirica: l'identità dei testi biblici posseduti dagli ebrei di tutto il mondo, siano essi "itali iudei, galli, hispani, alemani, greci, africani, et tandem qui trans Eufratem habitant". Possiamo vedere in questo brano, per inciso, la consapevolezza da parte di Lazzaro delle diverse aree della diaspora ebraica. Una simile consapevolezza sarà dimostrata quasi mezzo secolo dopo, nel 1638, in un altro testo di un rabbino italiano destinato a lettori non ebrei, Discorso circa il stato de gl'Hebrei di Simone Luzzatto.

Come ha fatto nel Tractatus de anno Jubilaei, Lazzaro ricorre a nozioni condivise con i suoi interlocutori, sostenendo la sua tesi con citazioni di autori cristiani. Ad un difensore della riforma cattolica come Sirleto, sembrò certamente accettabile dire che i Salmi erano stilisticamente più ricchi e "melliflui" di qualsiasi discorso o poema eroico; erano gli anni del sospetto cattolico nei confronti della letteratura profana. Gli ebrei erano descritti in questo testo come credenti, rispettosi della Legge Divina e aspiranti alla felicità eterna. Per Lazzaro – e, implicitamente, per il suo interlocutore cristiano – il fatto che non si fossero inseguiti i piaceri della vita mondana, le ricchezze, gli onori e il potere è la prova che questa affermazione non aveva bisogno di essere dimostrata.[42] In sintesi, tale descrizione dipinge l'ebreo come il tipo ideale di persona religiosa, che si adatta al modello immaginato dalle forze guida della riforma cattolica. Il desiderio del rabbino romano di presentare al suo illustre destinatario una lettura accettabile dal punto di vista della tradizione cattolica era così forte che fu persino disposto ad ammettere (sebbene ipoteticamente) che era colpa degli ebrei se erano stati dispersi e perseguitati.[43] Tuttavia, questa colpa degli ebrei rimase indefinita: poteva essere la messa a morte del Messia, ma è più probabile che fossero i peccati enumerati dal Talmud Bavli.[44]

Quanto alla fedeltà ebraica nella protezione e trasmissione del testo biblico, prestigiosi testimoni a suo favore sono Tommaso d'Aquino, che considerava gli ebrei "un repositorio [che protegge] le Sacre Scritture",[45] e Agostino Giustiniani, Vescovo di Nebbio, che nel suo Psalterium nebiense (Genova 1516, prima edizione poliglotta di un libro della Bibbia) concorda con la lettura ebraica del versetto del Salmi 22:17 (21:17 nella tradizione cristiana), interpretata tradizionalmente dai cristiani, dalla Vulgata in poi, come una profezia della crocifissione di Gesù.[46] Affrontando un altro passo controverso,[47] Lazzaro insiste sulla correttezza della versione ebraica che, aggiunge, si adatta perfettamente sia all'esegesi cristiana che a quella ebraica.

Per Lazzaro l'importante era scagionare gli ebrei dall'accusa ignominiosa di corrompere le scritture per eliminare le giustificazioni alla verità del cristianesimo. Il rabbino romano insistette a lungo sull'enorme cura che era stata posta al testo, preservandolo da possibili corruzioni attraverso una serie di accorgimenti come il conteggio non solo dei versetti ma anche delle parole, e perfino delle lettere di ogni singolo libro del Bibbia. Alle parole ebraiche, raccontò, furono allora assegnati attributi di simboli mnemonici, basati su una corrispondenza tra lettere e numeri. Gli studiosi ebrei contavano anche i vari modi in cui le parole erano scritte: il numero di occorrenze con punti vocalici ("scriptio plena") e senza ("scriptio defectiva") e le occorrenze con vocalizzazioni diverse.

Secondo l'autore, questo enorme compito di protezione del testo sacro, chiamato mesara (espressione usata da Lazzaro al posto del più comune masora[48]) era opera di Esdra e della sua Accademia (la Keneseth ha-ghedola, "Grande Assemblea") al suo ritorno dall'esilio babilonese. La tradizione orale, tramandata di generazione in generazione sia per vocali che per accenti (risalendo a Mosè, che l'aveva ricevuta come rivelazione), avrebbe potuto facilmente essersi corrotta durante gli anni dell'esilio, e così l'intercessione testuale di Esdra e dei suoi colleghi fu urgente e necessaria:

« In quella grande accademia, ed Esdra il primo in essa, sapevano che la lingua ebraica e la sacra scrittura erano piene di così tante minuzie, punti e sfumature che i dettagli potevano essere corrotti in qualche modo, così escogitarono un modo per conservarla intatta in ogni tempo, e di poterle restituire completezza e chiarezza finali, qualora se ne presentasse la necessità. Quelle persone eccellenti cominciarono allora a creare una sorta di canale della memoria che si sarebbe tramandata di generazione in generazione: la chiamarono Masera, o tradizione, e lasciarono per iscritto tutti i segni e le regole che avevano conservato la sacra pagina nella sua originalità e purezza. »
(Lazarus de Viterbo’s Epistle, 289.)

Lazzaro prende una posizione decisamente partigiana verso la datazione della vocalizzazione e dell'accentuazione del testo biblico del tempo di Esdra, ignorando completamente le "scoperte" del grande grammatico Elia Levita, già pubblicate nel 1538 nelle introduzioni al suo Masoreth ha-masoreth (Tradizione della Tradizione).[49]

Levita aveva contestato l'attribuzione a Esdra e alla sua Accademia, sia per quanto riguardava gli indispensabili sussidi grafici alla corretta lettura delle Scritture, sia per la masora, il noto apparato destinato a proteggere il testo dalla corruzione. Con argomentazioni rapide e dense, il grammatico tedesco attribuì la redazione delle prime scritture ai Maestri di Tiberiade, vissuti in epoca post-talmudica. Se la masora era iniziata in quegli anni a Tiberiade, aggiunse, molti altri studiosi nel corso delle generazioni diedero utili contributi. Pur insistendo sulla conformità di queste tesi con le affermazioni dei maestri talmudici, Levita era consapevole della sua novità: con un atteggiamento tipicamente "umanistico", egli critica gli autori precedenti e dichiara che "la verità è riconoscibile [in sé]".[50] Certo, anche Levita non credeva che gli autori di Tiberiade avessero fatto innovazioni nella lettura della Bibbia; sosteneva che si erano limitati a inventare un sistema di simboli che preservasse la tradizione orale, nata dalla tradizione del Sinai. Ma datare l'invenzione di questi simboli a un'epoca relativamente tarda fu di per sé un gesto delicato in quanto tolse ogni aura di santità a questo apparato, inteso nella sua "materialità".

In un testo come quello di Lazzaro, esplicito nella sua natura apologetica, non c'era probabilmente spazio per un atteggiamento critico che, anche in misura limitata, riducesse l'antichità, e quindi l'autorità, dell'ebraismo scritturale tradizionale. Questo atteggiamento trovò poi un prestigioso avversario in Azaria de’ Rossi (che, tra gli autori ebrei, fu tuttavia, su altri temi, uno dei critici più esigenti della tradizione rabbinica)[51] e, qualche decennio dopo, creò difficoltà anche in campo protestante.[52]

Dalla breve presentazione dei suoi scritti, Lazzaro da Viterbo appare uomo dotato di un'intensa fede mistico-intellettuale: valente rabbino e medico, abile traduttore di poesie dall'ebraico all'italiano, lucido scrittore in latino, testimonia il livello intellettuale dell'élite ebraica romana alla fine del 1500. Sebbene la cultura di quella comunità fosse fortemente condizionata dalla presenza della curia cattolica, essa riuscì tuttavia ad esprimere la propria autonomia e originalità. È interessante notare come un autore quale fu Lazzaro da Viterbo, abbia espresso la sua profonda conoscenza della tradizione ebraica essenzialmente in italiano e latino. Questa appropriazione degli strumenti e dei contenuti della cultura dell'"altro" può forse essere interpretata come un segno di modernità, anche se, in questo caso, si trattava di una modernità forzata, imposta dalla particolare situazione degli ebrei di Roma.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. Si veda il testo bilingue in Appendice al presente Capitolo.
  2. David Kaufmann, "Lazarus de Viterbo’s Epistle to Cardinal Sirleto concerning the Integrity of the Text of the Hebrew Bible", The Jewish Quarterly Review 7, nr. 2 (1895):278-296.
  3. François Secret, cur., "Le Tractatus de Anno Jubilaei de Lazaro de Viterbo, Grégoire XIII et la Kabbale chrétienne", Rinascimento 17 (Dicembre 1966):305-333.
  4. La teshuvah di Lazzaro, scritta nel 1578, appare in un manoscritto di responsa dei rabbini italiani: si veda Mosè Giacomo Montefiore, "Un recueil de consultations rabbiniques rédigé en Italie au XVIIe siècle", in Revue des études juives 10 (1885): 185. Paul Rieger (Geschichte der Juden in Rom, zweiter Band 1420-1870 [Berlino: 1895], 262-264) gli attribuisce un altro responsum, pubblicato in Mashbyth milḥamoth ("Colui che fa cessare la battaglia", [Venezia, 1606], ff. 91b-92a), che però è firmato "Ḥamul Matzliaḥ Kohen son of Gaon, Rabbi Yitzḥaq Kohen da Viterbo". Ciò dovrebbe indicare che l'autore è il nipote di Lazzaro (figlio di suo fratello). Pertanto, la descrizione di Rieger in merito a Lazzaro/Eli‘ezer quale "giurista ("halakhista") ebreo romano molto importante", erroneamente basata su questo responsum, non pare giustificata. Secondo Rieger, Lazzaro era stato un "fattore", o guida laica, della comunità ebraica romana al 1570. Anche il titolo rabbinico rabbinical derivava da due documenti legali pubblicati da Kenneth R. Stow in The Jews in Rome, vol. 2 (Boston: Brill, 1996), 562 e 570, in cui "ha-aluf Rabbi Eli‘ezer Matzliaḥ ha-Kohen ben Avraham Kohen mi-Viterbo" viene nominato quale arbitro di una disputa tra la Scola Siciliana Sicilian Scola e la Scola Nova della comunità ebraica romana.
  5. Sul titolo di medico, cfr. nota 6. Lazzaro aveva vissuto precedentemente, dal 1549 al 1556, ad Amelia,una cittadina tra Umbria e Lazio, dove era uno dei proprietari della banca locale. Si veda Michele Luzzati, Le Famiglie de Pomis da Spoleto e Cohen da Viterbo e l’emigrazione ebraica verso la Toscana meridionale nella seconda metà del Cinquecento. Lazzaro era probabilmente il genero del famoso dottore, esegeta e filosofo ‘Ovadiyah (Servadio) Sforno (1475-1550); cfr. Michele Procaccia, "‘Non daberà’: gli ebrei di Roma nei primi cinquanta anni del ‘500 attraverso le fonti giudiziarie", in Italia Judaica. Gli ebrei nello Stato pontificio fino al Ghetto (1555). Atti del VI Convegno internazionale, Tel Aviv, 18-22 giugno 1995 (Roma: Ministero per i Beni Culturali e Ambientali, 1998), 80-93. Sulla sua parentela con David de Pomis, cfr. nota 6. Per altre informazioni, si veda la Jewish Encyclopedia, 1906, sub voce. Tuttavia, l'affermazione che Eli‘ezer/Lazzaro possa essere identificato con Theodorus de Sacerdotibus, nominato medico personale di Papa Giulio III in giugno 1550 (cfr. Simonsohn, The Apostolic See, VI, doc. 2924), appare infondata. Il nome Theodorus non corrisponde all'ebraico Eli’ezer (forse a Nethanel), e Eli‘ezer ha-Kohen mi-Viterbo aveva un nome latino/italiano, Lazzaro/Lazarus. Il Theodorus de Sacerdotibus che fu il dottore del Papa è probabilmente lo stesso dottore che era a Genova e altri posti nella Repubblica di Genova tra il 1538 e il 1548; cfr. Rossana Urbani e Guido Nathan Zazzu, The Jews in Genoa, vol. I (Leiden: Brill, 1999), doc. 258 et seq. Gli ebrei furono espulsi da Genova nell'aprile 1550; Theodorus dovette spostarsi a Roma e fu immediatamente chiamato al servizio del Papa.
  6. Allatino, nativo di Spoleto, è l'autore della traduzione latina della versione in ebraico della parafrasi da parte di Themistius di De caelo di Aristotele: Paraphrasis in libros IV Aristotelis (Venezia: Galignano, 1574); rist. in Samuel Landauer, cur., Themistii in libros Aristotelis De Caelo paraphrasis hebraice et latine (Berlino: Reimer, 1902).Un'altra delle sue traduzioni, la seconda parte del Canone di Avicenna è andata perduta. Viveva a Ferrara.
  7. De Pomis (nato nel 1525, anche lui a Spoleto) scrisse vari saggi in latino e italiano, come anche una traduzione di Ecclesiaste che è sopravvissuta, e altre traduzioni di libri della Bibbia, che non furono mai pubblicate e ora perdute; pubblicò anche un importante dizionario Ebraico-Italiano, Tzemaḥ David (1587). Nella breve autobiografia parte dell'introduzione a Tzemaḥ David, vien fatto riferimento alla parentela con Lazzaro, che viene chiamato ḥakham we-rofe muvhaq (medico saggio ed eccellente), e col fratello di Lazzaro, Rabbi Yizḥaq da Viterbo "saggio sublime (gaon) e grande filosofo". Nella stessa introduzione, de Pomis cita Mosè Allatino ("eccellente filosofo e dottore") quale fratellastro del suo insegnante di logica, Yeḥyiel Reḥavia, nella città di Todi.
  8. Il mantovano Sommo (1527-1592)fu drammaturgo prolifico e autore di un trattato in italiano sull'arte del teatro. He also translated a part of the book of Psalms into Italian. Compose vari poemi in ebraico e scrisse il dramma Tzaḥuth bediḥuta de-Kiddushin.
  9. De’ Rossi (c. 1513-1578, nato a Mantova e successivamente vissuto a Ferrara) si riferiva ampiamente a fonti latine per il suo magnum opus, Meor ‘eiynayim, che include anche una traduzione in ebraico della versione latina della Lettera di Aristea. Scrisse anche un breve trattato in italiano sulla lingua del Vangelo, pubblicato nel 2005 da Joanna Weinberg come Azariah de’ Rossi’s Observation on the Syriac New Testament: A Critique of the Vulgate by a Sixteenth-Century Jew (Londra: Warburg Institute, 2005).
  10. Nel 1584 Portaleone pubblicò De auro dialogi tres, che mostra la conoscenza e l'atteggiamento di uno scienziato umanista critico nei confronti della tradizione medievale. Nel volume in ebraico Shiltey ha-Gibborym, pubblicato nel 1612, Portaleone utilizza moltissime fonti e termini greci e latini, che spesso cita nella lingua originale, ma traslitterata in ebraico. Curò anche la Consilia medica, una raccolta di manoscritti scientifici in italiano e latino.
  11. Lazarus de Viterbo’s Epistle to Cardinal Sirleto, 278.
  12. Per un riconoscimento generale, si veda Moses A. Shulvass, "The Knowledge of Antiquity among the Italian Jews of the Renaissance", in Proceedings of the American Association of Jewish Research 18 (1948-49):291-299. Cfr. anche Giuseppe Veltri, Renaissance Philosophy in Jewish Garb (Leiden: Brill, 2009).
  13. Sull'importanza di Dante per gli ebrei italiani, si veda Asher Salah, "A Matter of Quotation: Dante and the Literary Identity of Jews in Italy", The Italia Judaica Jubilee Conference, cur. Sh. Simonsohn, J. Shatzmiller (Leiden: Brill, 2013), 167-197.
  14. Su Mosheh da Rieti, si vedano i capitoli precedenti.
  15. Due di queste traduzioni sono in caratteri ebraici:
    1) Shemuel da Castelnuovo, Me‘on ha-shoalym (Venezia: Giovanni De Gara, 1609). Shemuel era stoto una dei principali rabbini a Roma, dal 1620. Si veda Andrea Yaakov Lattes, Una società dentro le mura. La comunità ebraica di Roma nel Seicento, passim.
    2) Anonimo, manoscritto conservato presso la Bodleian Library at Oxford, MS Michael 11 ff. 13r-32r, Gerusalemme Microfilm F 19150. Quest'ultima traduzione (prma del 1554, l'anno in cui fu presentata alla censura) appare in quattro altri manoscritti, due in caratteri ebraici e due in caratteri italiani, con alcune varianti che pare attestino un'evoluzione verso l'italiano letterario: Roma, Biblioteca Casanatense 2728, ff. 35r-42v, Gerusalemme Microfilm F25G; Milano, Biblioteca Ambrosiana X157 Sup, Gerusalemme Microfilm F18669, ff. 56v-77r; Cambridge, Trinity College ff.12-41, Gerusalem Microfilm F12226; e Firenze, Medicea Laurenziana Plut. II. 29, Gerusalemme Microfilm 17669, ff. 1r-6v (quest'ultimo è un codice che contiene il testo ebraico e la traduzione italiana di Keter malkhuth e l'inizio di Ke‘arath kesef; cfr. nota 17).
    In caratteri italiani, ed entrambi stampati, sono:
    3) Eli‘ezer Matzliaḥ ben Avraham Kohen (Lazzaro da Viterbo), Me‘on ha-Shoalym (Venezia: Giovanni De Gara, c. 1585), data attribuita da Steinschneider nel suo Catalog of Manuscripts in the Bodleian Library of Oxford (Berlino 1852-1860 col. 1987);
    4) Debora Ascarelli, Me‘on ha-Shoalym (Venezia: Daniel Zanetti, 1602). (Una ritrascrizione in caratteri ebraici fu fatta da Yehuda Ḥayyim Carpi di Casale Monferrato, nella collezione di testi ebraici in traduzione che fece a Rivalta nel 1612: manoscritto conservato a Mosca presso la Biblioteca Statale Russa, MS Guenzburg 669, Gerusalemme Microfilm F47961, ff. 127r-141v).
    Su queste traduzioni si veda Moritz Steinschneider, "Die italienische Litteratur der Juden", in Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 2 (1898): 91-93.
  16. Di circa cinquanta manoscritti completi o parziali del Miqdash me‘at recensiti dallo Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts presso la National Library of Jerusalem, circa una dozzina presenta solo questo capitolo, copiato dai primi decenni del XVI secolo (una copia fatta da Azariyah de’ Rossi nel 1531 è particolarmente importante) fino al XVII secolo (presumibilmente ancora nei primi decenni).
  17. In un manoscritto conservato dalla Magyar Tudomanyos Akademia di Budapest, MS Kaufmann A 428 (The Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts F 15810), il Me‘on ha-shoalym appare nello stesso codice del Keter malkhuth di Shelomo Ibn Gabirol (Andalusia, XI secolo), del Ke‘arath kesef di Yosef Ezobi (Provenza, XIII secolo), e altre composizioni penitenziali. Inoltre, Lazzaro da Viterbo, nella sua dedica in ebraico [cfr. infra] identifica il testo affermando: "una potente preghiera [noraah], un salmo di ringraziamento, una confessione per il giorno terribile [un'allusione al Kippur] che purifica [ha-malbyn] i peccati di Israele."
  18. Il testo di Lazzaro non presenta nessuno dei difetti formali riscontrabili in altre versioni, che sono però fedeli e relativamente fluenti, specie se si considera la difficoltà di tradurre in rima un testo così lungo: 1) Viene sempre mantenuto l'endecasillabo; non fa come altri autori (anche se raramente) usando versi di dieci (Ascarelli: "S’altro onor dispregi esser beato") o dodici sillabe (Ascarelli: "Unite nei gradi lor alte, e supreme", Castelnovo: "ché l'error mio nissun termine comparte"), o anche tredici (Ascarelli: "Perdona, perdona ohimé Signor clemente", Castelnovo: "E scrivirò sul libro e sopre il cor che serra"); 2) Gli accenti ritmici rispettano sempre la semantica del verso (mentre in Ascarelli appare: "Poi ch’il peccato non | merta perdono") o l'accento tonico della parola (Ascarelli: "Porgemi, e fammi fe-|-lice vedere"); 3) le anafore del testo ebraico sono parzialmente mantenute nella traduzione.
  19. A partire dal Quattrocento l'esperienza teorica e il dibattito sulla "città ideale" furono tanto intensi da fare di quel tema, pure in carenza di vere e proprie realizzazioni pratiche, uno dei grandi snodi ispiratori su cui si concentrò la riflessione dell'arte, dell'architettura e dell'urbanistica rinascimentale, che ambirono a coniugarvi esigenze funzionali e sensibilità estetica, un'aspirazione che porta con sé i tratti caratteristici di quel tempo (in Gillo Dorfles, Cristina Dalla Costa, Marcello Ragazzi, Storia dell'arte dalla Preistoria al Settecento, p. 167)
  20. Tractatus, 309, Salmi 110: "Principium sapientiae est timor Domini."
  21. Ibid., 318: "Gli studiosi ebrei dicono che in un altro tempo non ci sarà cibo né bevande, ma i giusti staranno seduti con una corona sul capo, nutrendosi della bellezza divina e facendo uso della sapienza di Dio", riferimento al Talmud Bavli, Beraḥoth 17a, ripreso da Maimonide nel Commentario alla Mishnah, introduzione al trattato Sanhedrin (Pereq ḥeleq) e nella Mishneh Torah, Hilkhoth Teshuva 8:2. Il riferimento esplicito al Talmud, a quel tempo proibito, è di per sé interessante.
  22. Ibid., "Pietas nihil aliud est quam Dei notio."
  23. Ibid., 323. Si veda anche 328: "Se per grazia di Dio sarà sollevato il velo del corpo e sopra di noi risplenderà la luce della conoscenza, faremo uso della sua sapienza, che non è altro che unirsi nel piacere e rimanere in esso”.
  24. Al 326, Lazzaro critica Aristotle, il quale "non capì o non volle capire" il senso di certe affermazioni di Parmenide e di Melisso, che a suo avviso erano vicine alla concezione rabbinica di Dio come principio, mezzo e fine di ogni cosa.
  25. Citazioni dirette o indirette a Maimonide sono a 312 e 318. A 317, Lazzaro fa riferimento a metafore bibliche riferite a Dio, usandole ancora senza citare le fonti dei passi dalla prima parte della Guida.
  26. Per la prima, cfr. 314 e 315 sulla proprietà del numero sette; per la seconda, cfr. 313 sul significato della parola yovel.
  27. 318.
  28. 321.
  29. Un'altra interpretazione rabbinica sulla perforazione delle orecchie degli schiavi che rifiutano la libertà (Talmud Bavli Kiddushin 22b) è introdotta da un'affermazione di Platone basata sull'"autorità di Omero". Cfr. 324.
  30. Tractatus, 330.
  31. De doctrina christiana, De fide et symbolo, In expositione Psalmi 92, Epistolae, De gratia et libero arbitrio, Enchiridion.
  32. Tractatus, 330-331.
  33. Ad esempio, l'importanza del numero cinquanta nella Bibbia, 322; l'identificazione tra l'attributo di sefyrah Bynah (equivalente al Giubileo), e i "requies aeterna" e "pietas absoluta", 321 e 322; e l'idea che le lettere ebraiche siano il "simulacrum sublimis sapientiae per quam creata sunt omnia", 325. François Secret cita a questo proposito Johannes Reuchlin, Paulus Ricius, Egidio da Viterbo e Francesco Zorzi, oltre a Guillaume Postel. Lazzaro da Viterbo possedeva un manoscritto di antichi testi cabalistici, oggi conservato presso la Biblioteca Vaticana (ebraico 505).
  34. Manoscritto dalla Biblioteca Apostolica Vaticana, Boncompagni, F, 32, folio 209 V. Per la trasposizione grafica del Salmo 67 (66 nella Bibbia Cattolica), in forma di Menorah, diffusa in tutte le comunità ebraiche, associata in alcuni casi a considerazioni cabalistiche, e risalendo almeno al XIV secolo, si veda Esther Juhasz, The Shiviti-Menorah: A Representation of the Sacred—Between Spirit and Matter, tesi PhD, Jewish University of Jerusalem, 2004, e Shubert Spero, "The Menorah Psalm", in Jewish Bible Quarterly 33, nr. 1 (2009):11-17. Per la stessa trasposizione del testo latino del Salmo tra studiosi cristiani dell'ebraismo, cfr. Anthony Grafton e Joanna Weinberg, I Have Always Loved The Holy Tongue: Isaac Casaubon, The Jews, and a Forgotten Chapter in Renaissance Scholarship (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 84.
  35. 314, sugli attributi divini in 1 Cronache 29 e in Apocalisse 7:12; 320 sulla remissione dei peccati secondo la Torah e la famosa formula in Matteo (6:12) "Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris"; 332 sulle sette preghiere dell'orazione domenicale ispirata a Matteo.
  36. Tractatus 324.
  37. Kenneth R. Stow, The Jews in Rome, passim.
  38. Kenneth. R. Stow, "A Tale of Uncertainties: Converts in the Roman Ghetto", in Shlomo Simonsohn Jubilee Volume, curr. D. Carpi et al (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1993), 257-281, riprodotto nel suo Jewish Life in Early Modern Rome: Challenge, Conversion and Private Life (Hampshire: Ashgate, Variorum, 2007). Il riferimento a questo episodio è a p. 265. Caffiero 269 nota 2. Medici catalogo de’ neofiti, 53-59. Sulla conversione di Salomone Corcos e suo figlio Lazzaro nel 1572, si veda Paolo Sebastiano Medici, Catalogo de’ neofiti illustri (Firenze, 1701), 53-57. Salomone e Lazzaro, che divennero rispettivamente Ugo e Gregorio, ottennero posizioni importanti e onori, per se stessi e per i loro discendenti. Si veda anche Marina Caffiero, Legami pericolosi: Ebrei e cristiani tra eresia, libri proibiti e stregoneria (Roma: Einaudi, 2012), passim.
  39. Su Sirleto e gli ebrei, cfr. Ch. Dejob, "Documents tirés des papiers du cardinal Sirleto", Revue des etudes juives 9 (1884):77-91; Kenneth R. Stow, "The Burning of the Talmud in 1553, in the Light of Sixteenth Century Catholic Attitudes towards the Talmud", Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 34 (1972):435-459, riprodotto con aggiornamenti in Stow, Jewish Life. Il nome di Sirleto è connesso anche ad un indice dei libri più severamente proibiti, emesso dalla Congregazione dell’Indice, di cui era Presidente dal 1571. Cfr. Gigliola Fragnito, La Bibbia al rogo (Bologna: Il Mulino, 1997), 116-121.
  40. Gli altri autori menzionati sono Pitagora, Hermes Trismegistus, Omero, Ippocrate, Seneca, Giustiniano, Averroè e Ficino.
  41. L'autore traduce leshon ha-qodesh molto precisamente con "lingua sanctitatis" (Lazarus de Viterbo’s Epistle, 284). Lazzaro, come tutti gli scrittori ebrei e cristiani del tempo, considera l'ebraico la lingua della creazione, di conseguenza, una lingua che ha un rapporto con le cose "naturale" e non convenzionale.
  42. Ibid., 287: "An hoc sit verum nec ne, tanquam manifestissimum aliorum iudicio relinquo."
  43. Ibid., "Per loro propria colpa sono oppressi ovunque".
  44. Talmud Bavli Yoma 9b.
  45. 294. Non trovo questa asserzione in Tommaso d'Aquino. La frase venne coniata da Girolamo, che si riferisce all'apostolo Paolo quale "vas electionis", o "grande esperto di Legge e Scrittura" (Atti 9:15). Si veda Girolamo, Epistola 3:53.
  46. I commentatori e traduttori cristiani leggono l'ebraico ka-ary (come un leone) come karu (perforarono [le mani e i piedi]).
  47. Geremia 23:6, sul nome del Messia e su coloro che attribuiscono questo nome a lui.
  48. Anche Elia Levita usa il termine masera. Si vedano le note successive.
  49. Masoreth ha-masoreth (Venezia: Bomberg, 1538). La posizione di Elia Levita sulla datazione dei punti vocalici e toni del canto viene enunciata nella prima e terza introduzione, a 5 e 20-30 rispettivamente.
  50. "Divrey emeth nikkarym", Masoreth ha-masoreth, 3.
  51. Si veda A. de’ Rossi, Sefer meor ‘eynayim, trad. (EN) di Joanna Weinberg, The Light of the Eyes, 699-709.
  52. Nel 1620, Johannes Buxtorf pubblicò Tiberias, sive Commentarius Masoreticus, in cui criticava le conclusioni di Levita. Suo figlio, Johannes Buxtorf II, confermò la tesi di suo padre in una discussione con Louis Cappel. Su queste discussioni, cfr. Gérard F. Weil, Elie Lévita humaniste et massorète (1469-1549) (Leiden: Brill, 1963), 286-343, e Stephen G. Burnett, From Christian Hebraism to Jewish Studies: Johannes Buxtorf (1564-1629) e Hebrew Learning in the Seventeenth Century (Leiden: Brill, 1996), 203-239.