Storia intellettuale degli ebrei italiani/Leone Modena

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Indice del libro
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Rappresentazione artistica di Leone Modena
Cérémonies et coutumes parmi les Juifs de Léon de Modène, traduit par Richard Simon, 1682

Il Magen we-ḥerev di Leone Modena[modifica]

Abraham Geiger (XIX secolo)

L'anticattolico Magen we-ḥerev (Lo Scudo e la Spada) del rabbino veneziano Leone (Yehudah Ariyeh) Modena è stato generalmente letto come un esemplare, forse l'ultimo, di un genere polemico religioso che si sviluppò nel Medioevo. Tale lettura, sottolineando come l'opera si inserisca in una lunga tradizione, ne evidenzia le differenze e le somiglianze con i testi che l'hanno preceduta.[1] In questo Capitolo desidero concentrarmi sul contesto culturale ebraico e cristiano dell'opera, idea guida alla base di questa analisi è che termini e concetti che appartengono a una tradizione consolidata possono a volte assumere nuovi significati quando riapplicati in un contesto diverso. L'originalità non manca in Magen we-ḥerev, ma è anche possibile leggere sotto una nuova luce quegli elementi che, a una prima lettura, sembrerebbero nient'altro che ripetizioni di espedienti familiari. Leone Modena scrisse quest'opera, un'apologia anticristiana, nel 1643, cinque anni prima della sua morte.[2] Due secoli dopo, Abraham Geiger descrisse l'opera – ancora in forma manoscritta – in un commento marginale nella sua edizione di un'altra opera di Modena, Magen we-tzinnah (Lo Scudo e il Bersaglio);[3] solo nel 1960 ne fu prodotta un'edizione da Shlomo Simonsohn.[4]

Magen we-ḥerev è diviso in cinque sezioni (maḥanoth, o campi, come li chiamava l'autore, usando il linguaggio del dibattito polemico), a loro volta divisi in capitoli (ma’arakhoth, o "ordini di battaglia") sul peccato originale, la Trinità , l'Incarnazione, la verginità di Maria e il Messia. Secondo il progetto iniziale, che Modena non riuscì a portare a termine, avrebbero dovuto esserci altre tre sezioni, sulla morte e risurrezione di Gesù,[5] sull'eternità della Torah,[6] e sui miracoli.[7]

Nell'introduzione alla sua edizione, Shlomo Simonsohn afferma che l'autore non si discosta dalla cornice tradizionale della polemica giudaico-cristiana medievale. Ricorda però al lettore che Modena proponeva di evitare per quanto possibile un approccio scritturale, cioè un'analisi dei versetti biblici contestandone le interpretazioni cristiane, privilegiando invece un approccio puramente logico.[8] Il seguente studio tenta di dimostrare che, rispetto alla tradizione polemica ebraica, il metodo modenese è, in effetti, innovativo, e quindi in sintonia con i profondi cambiamenti che stavano attraversando la scena intellettuale in Europa. Inoltre, alcuni aspetti del lavoro sono innovativi anche in questo contesto. È vero che la sua originalità non è immediatamente evidente: gli argomenti proposti sembrano tratti da un arsenale familiare e, a prima vista, la logica seguita sembrerebbe rientrare nella tradizione filosofica di Aristotele e Maimonide. La modernità dell'opera sembrerebbe risiedere puramente sul piano stilistico, poiché l'ebraico di Modena, pur dipendendo dall'ebraico rabbinico sia per il vocabolario che per il fraseggio, è notevolmente vivace e duttile, rendendo con chiarezza il pensiero dell'autore, sia nella discussione di questioni teoriche, sia nei passaggi che sono più vicini al linguaggio del parlato quotidiano.

È anche vero che l'intenzione dichiarata di Modena non era quella di innovare:[9] se la novità c'era, dipendeva in parte dalla natura dell'opera che si accingeva a criticare. La sua era infatti una risposta al più recente e completo testo antiebraico, il De arcanis catholicae veritatis di Pietro Colonna Galatino, pubblicato centotrenta anni prima e più volte ristampato.[10] Non sappiamo se vi siano state circostanze particolari che spinsero Modena a scrivere un testo importante come questo in età così avanzata e si può solo indovinare quali fossero i suoi lettori previsti. L'unica teoria avanzata fino ad oggi è venuta da Howard Adelman, il quale suggerisce che il vero scopo di Modena fosse quello di opporsi all'uso della Cabala da parte dei missionari cristiani per scopi di conversione.[11]

Magen we-ḥerev è per molti versi, tuttavia, un'opera moderna e originale, la cui originalità risiede nel suo sostenuto metodo razionale, il cui uso consistente si traduce in una visione storica applicata a campi finora non soggetti a questo genere di esame e un tipo di analisi che si potrebbe definire preantropologica.

Critica asincrona[modifica]

Il bersaglio polemico di Magen we-ḥerev fu dunque il De arcanis catholicae veritatis di Pietro Galatino, una scelta dettata dall'importanza di quell'opera. Secondo Modena, nel confutare gli argomenti del libro di Galatino si confuterebbero tutti gli argomenti antiebraici prima e dopo di esso, poiché

« solo lui, tra i numerosi autori che hanno scritto polemiche religiose contro gli ebrei, disse e scrisse tutto ciò che era possibile con il loro metodo. Egli prese in considerazione tutto nella Bibbia, nei nostri commentatori e nei testi degli studiosi del Talmud; non trascurò nulla, dal punto più piccolo al punto più grande, che avrebbe potuto sostenere la nostra posizione. [...] Ogni altra opera scritta contro gli ebrei da autori cristiani su questi argomenti – e io li conosco quasi tutti – ha plagiato questo libro, senza aggiungere nulla. E, come autore principale nel campo, fu il primo tra i bugiardi e i falsari. »
(Magen, 51.[12])

In realtà Magen we-ḥerev segue il libro di Galatino solo in parte, sporadicamente; la progressione logica di Modena è solo sua e, inoltre, pone la sua argomentazione su un piano completamente diverso. I differenti contesti culturali dei due autori spiegano facilmente il tono differente delle loro opere.

De arcanis catholicae veritatis fu scritto a sostegno del "cabalista cristiano" Johannes Reuchlin (1485-1527) nella sua lotta contro i domenicani, in particolare Jakob Hoogstraten. Il testo si presenta come un dialogo in cui Reuchlin (Capnius) e Hoogstraten (Hogostratus) pongono domande a Galatino. La premessa centrale dell'opera è che le verità cristiane si trovano all'interno dei testi ebraici tradizionali, non solo nella Bibbia ma anche nel Talmud e nella letteratura cabalistica, se vengono letti correttamente. Ovviamente, queste verità sono generalmente espresse in termini velati, ragion per cui l'unica interpretazione possibile dei testi – considerata, peraltro, dagli studiosi talmudici e dalle autorità ebraiche medievali come Maimonide la più vera e profonda – è di natura spirituale o mistica. Alla domanda "se il Talmud debba essere accettato dai cristiani",[13] Galatino risponde decisamente che si dovrebbe, poiché una lettura che tenesse conto del linguaggio enigmatico del Talmud rivelerebbe verità "arcane" del cristianesimo. I saggi ebrei contemporanei ("nostri tempori"; "universus recentiorum magistrorum et iuniorum Talmudistarum coetus") comprendevano solo la crosta esterna delle scritture, il loro significato letterale e storico; potevano essere giustamente considerati ciechi, quasi privi di intuizione intellettuale.[14] De arcanis catholicae veritatis mirava quindi a usare le stesse armi degli ebrei – i loro testi – per costringerli a riconoscere i loro errori.[15] Il ricorso alla hebraica veritas, o testi ebraici nelle loro lingua originaria, fungeva così da strumento di polemica religiosa, ma ristabiliva anche il significato delle scritture, corrotte nelle loro versioni latine e greche;[16] l'insistenza filologica che caratterizza l'umanesimo, seppur usata a fini apologetici, era ovviamente presente in Galatino.

Nelle altre sue opere, in particolare De vera theologia e De sacra scriptura recte interpretanda,[17] Galatino accentuò la tendenza all'interpretazione mistica, aggiungendovi un aspetto elitario: i sacri misteri non potevano essere resi disponibili a tutti, motivo per cui Dio rivelò la corretto metodo di esegesi agli Eletti, permettendo loro di sollevare i veli che avvolgono la conoscenza segreta.[18] La Cabala fa parte del corpus ebraico classico che, secondo Galatino, conteneva verità cristiane. De arcanis presentava infatti una serie di spiegazioni ispirate alla tradizione esoterica ebraica. Inoltre, egli si considerava un "cabalista cristiano", l'ultimo di una linea che iniziava con Giovanni Pico della Mirandola e culminava in Egidio da Viterbo.[19] Galatino, tuttavia, non aveva bisogno di ricorrere alla Cabala per dimostrare che i testi ebraici annunciavano il cristianesimo, poiché a suo parere il Talmud stesso – che è considerato un corpus esoterico – esprimeva queste verità, ed è effettivamente al Talmud (e al midrash) che egli attinse principalmente. Si è quindi costretti a moderare abbastanza ampiamente (nonostante la sua autodefinizione) la valutazione storiografica che classifica Galatino tra i cabalisti cristiani,[20] e che probabilmente ha influenzato il giudizio di Adelman riguardo ai previsti lettori di Magen we-Ḥerev.

Modena operava in un contesto molto diverso da quello di Galatino. L'interpretazione mistica o spirituale non era più all'ordine del giorno tra i cattolici, le "eresie" protestanti erano diventate confessioni consolidate e la conoscenza dell'ebraico non era più rara tra i cristiani. L'approccio del rabbino veneziano era quindi informato da altri criteri: abbandonò quasi del tutto l'esame scritturale così centrale nella polemica giudeo-cristiana e citava gli studiosi del Talmud solo laddove le loro affermazioni gli sembravano razionali, o almeno opinioni ragionevoli (sevara).[21] Per Modena, quindi, il criterio primario per l'esame del pensiero religioso deve essere la ragione: il ricorso all’auctoritas non ha praticamente posto nella sua argomentazione, se non nel correggere la lettura mistica della Bibbia da parte di alcuni cristiani. Anche allora l'autorità è quella del buon senso, che obbliga alla comprensione del testo secondo il suo significato ovvio.

Un modello di religione razionale[modifica]

Tra apologia – difesa della religione ebraica – e polemica – critica al cristianesimo – o, in altre parole, tra lo "scudo" e la "spada" di Magen we-ḥerev, la seconda è certamente al primo posto. Se ciò si spiega con la natura dell'opera, che propone di negare ogni legittimità al cristianesimo confutando le pretese cristiane alle radici bibliche, è invece interessante notare che Modena costruisce un modello positivo di religione attraverso la sua critica del cristianesimo, mediante la negazione. Questa sua religione è largamente pervasa dallo spirito del razionalismo: è un ebraismo fondato sulla ragione, o almeno sul ragionevole, evitando tutto ciò che è contrario alle leggi dell'intelletto e del buon senso. Nell'ebraismo razionale che si va via via delineando nel testo, l'attributo (razionale) sembra a volte avere più peso del sostantivo (ebraismo), perché spetta all'intelletto giudicare ciò che è una credenza giusta; la corrispondenza tra religione ebraica e ragione rilevata da Modena è così immediatamente sottoposta a una condizione, non meno per il suo carattere ipotetico:

« Se dovessimo trovare nella Torah qualcosa che si scontra con la ragione, adatteremmo la Torah per conformarla alla ragione, piuttosto che adattare la ragione alla Torah. »
(Ibid., 23[22])

Nel parlare di "adattamento" della Torah alla ragione, Modena si basava sulla posizione razionalista di Averroè e Maimonide, i quali, nel caso in cui ragione e scrittura divergessero, si aspettavano che quest'ultima fosse "interpretata" fino a trovare la necessaria consonanza. Modena non poteva ricorrere all'interpretazione, soprattutto allegorica, per ristabilire il senso razionale delle Scritture, poiché era proprio su questo tipo di lettura che gli apologeti cristiani basavano gli argomenti che usavano per giustificare il loro dogma. La debolezza del cristianesimo sta nel suo ricorso sistematico a credenze irrazionali. In contrasto a tutti i livelli con le regole della logica, queste credenze non corrispondevano né alla conoscenza sensibile né alla comprensione intellettuale, qualunque fosse il suo grado di rigore formale. Come, per esempio, fu possibile affermare che Gesù salvò tutta l'umanità e con la sua morte bandì l'idolatria, quando

« i cristiani non costituiscono l'uno per cento della popolazione mondiale [...].[23] Possiamo vedere che la maggioranza degli uomini non accetta il culto [di Gesù] e sarebbe quindi condannata alla perdizione della propria anima. »
(Ibid., 18)

I cristiani potevano ben affermare che con la venuta del Messia l'umanità era stata liberata dalla maledizione, scriveva Modena: ma il buon senso negava tale affermazione, poiché "i nostri sensi affermano che gli uomini muoiono, che faticano a nutrirsi con i frutti della terra, che le donne generano figli nel dolore". Potremmo "negare la nostra condizione: essa è tuttavia abbastanza visibile".[24]

A un livello più alto della comprensione sensibile, benché fondato su di essa, la comprensione intellettuale attestava anche l'impossibilità – o, più chiaramente, l'inconcepibilità – di certe credenze cristiane, secondo Modena. Per lui, la teologia cristiana non seguiva il consueto ordine della comprensione intellettuale, per cui il compreso è preceduto da un astratto intelligibile (muskalym mufshatym mi-ḥomer), collocando, in altre parole, l'oggetto immaginato in un contesto coerente e non contraddittorio del concepibile. Seguiva la strategia opposta dell'immaginazione (tziyyur vedimiyon[25]), che concepisce un oggetto a volontà e lo giustifica a posteriori. I cristiani immaginarono Gesù come Dio, il che li portò a costruire dogmi sempre più incomprensibili per giustificare la sua natura umana e la sua morte. Le difficoltà insite nel concepire la Trinità – tre persone simultaneamente uguali e diverse con tutte le sottili differenziazioni tra i modi e le essenze delle tre persone – hanno naturalmente dato origine a numerose eresie.[26] I cristiani hanno inquadrato i fatti per adattarli alla teoria o, come Modena lo affermò in modo più popolare, "[i cristiani] si tagliarono le dita dei piedi per adattarli alle proprie scarpe". In altre parole, costruirono una struttura dogmatica da false premesse, e furono così costretti a trarre una serie di conclusioni irrazionali e assurde.

Attingendo a Maimonide (Guida dei perplessi, I:50) e Yosef Albo (Sefer ha-‘Iqqarym, 1:22 e 3:25), Modena enuncia il suo criterio di plausibilità per una credenza:

« La credenza non è qualcosa che si dice solo a parole, ma qualcosa che si concepisce nell'anima, nella convinzione che la cosa esista al di fuori della mente che la contempla. Può riferirsi a un ordine di cose non riscontrabile in natura (come la trasformazione del bastone di Mosè in serpente), ma non contrario all'intelletto (come sarebbe il caso, ad esempio, di essere e non essere simultaneamente). [...] Nella Torah di Mosè, fondatore della prima tra le religioni, tutti i comandamenti riguardavano verità sensibili o pensabili. »
(Ibid., 22[27])

Il principio si applicava soprattutto al concetto di peccato originale, la nozione che Modena considerava alla base del sistema di credenze cristiane. L'idea che il primo uomo avesse commesso un peccato che macchiò e sminuì la sua anima, una degenerazione che si è poi tramandata nell'anima di ogni uomo, era un'idea falsa, anzi assurda. Il sacrificio di Gesù, uomo e Dio, reso necessario da una nozione così estrema, non fu che un flatus vocis inaccettabile per l'intelletto; l'unione della natura umana e divina di Gesù e la trasmissione del sacrificio dall'una all'altra "non sono altro che parole, che non possiamo realmente concepire".[28]

Un'altra conclusione che segue inevitabilmente dai presupposti di base (il peccato originale ereditato dalle anime, l'incarnazione del Dio Redentore), e che i cristiani non hanno mancato di trarre, è che le anime dei giusti morti prima di Gesù devono essere consegnate per sempre al limbo, una regione dell'inferno da cui poi sono stati liberati da Cristo. Ma il paradiso e l'inferno, sosteneva Modena, erano semplicemente immaginati dall'uomo per rappresentare nella sua mente le ricompense e le punizioni per gli atti commessi sulla terra; se l'idea di ricompensa e punizione era quindi una necessità logica, la sua precisa natura – rallegrarsi della presenza divina o soffrire tormenti spirituali e corporei, per esempio con il fuoco – era puro frutto dell'immaginazione, come lo erano i termini gan ‘eden, paradiso, e gehinnom, inferno. Il limbo era un caso di pura invenzione (hamtzaah ‘al hamtzaah, beduta ‘al beduta), destinata a giustificare l'idea assurda ("che non può essere contenuta nel pensiero"[29]) della punizione del giusto precristiano. A causa della nozione di peccato originale che ha colpto tutte le anime fin dal primo uomo, e quella della conseguente venuta di Gesù Redentore e della sua morte, la posizione del giusto che aveva servito Dio costituiva un problema, concludeva Modena. Così la nuova invenzione, il limbo, divenne una necessità.[30]

L'ostacolo del peccato originale[modifica]

La confutazione del cristianesimo da parte di Modena opera secondo una struttura logica. Fin dall'inizio attacca il peccato originale, l'idea che prende come centrale, per mostrarla come inconsistente: il resto dell'argomento segue senza soluzione di continuità. Ponendosi all'interno di una consolidata tradizione interpretativa ebraica,[31] Modena sminuisce la portata del peccato del primo uomo rispetto alla nozione cristiana[32] criticando la nozione stessa del suo essere "originale" o "radicale". La conseguenza del peccato di Adamo fu fisica e non spirituale. Le anime individuali provengono direttamente da Dio piuttosto che dai genitori corporei: pertanto sono pure e vengono ricompensate o punite secondo il loro comportamento nella vita terrena. Non c'è macchia originale e quindi non c'è bisogno di un redentore delle anime.[33]

Rispetto ai suoi predecessori, Modena si distingue per la precisione con cui sviluppa il suo argomento e per il suo uso frequente di fonti cristiane, non solo i Vangeli – per i quali c'erano precedenti – ma anche un'autorità teologica come Tommaso d'Aquino.[34]

Modena cita e riassume i capitoli della Summa Theologiae che trattano del peccato originale; questi testi sembrano suggerire che all'inizio del suo studio, da libero pensatore senza pregiudizi che adotta un approccio puramente razionale, Tommaso sia giunto a conclusioni identiche a quelle raggiunte nella tradizione ebraica.[35] Alla fine, ha introdotto con forza (daḥaq et ‘atzmo) una conclusione conforme al dogma cristiano, interrompendo il suo ragionamento. Avendo sviluppato l'idea che il figlio non porta le conseguenze del peccato del padre, perché solo l'elemento fisico, corporeo ("non come un lebbroso genera un lebbroso per qualche difetto nel suo sperma") e non l'anima sono influenzati dall'eredità, Tommaso concluse che tutti gli uomini potevano essere considerati un solo uomo, in quanto ereditano tutti dal loro primo genitore.[36]

Ma se, secondo Modena, il peccato avesse conseguenze sul corpo, quali sarebbero? Un po' sorprendentemente, è il suo bersaglio polemico, Pietro Galatino – l'autore dell'opera antiebraica che aveva provocato la scrittura di Magen we-ḥerev – che sceglie di citare sull'argomento. Egli è "totalmente d'accordo"[37] con le affermazioni del De arcanis catholicae veritatis, che cita e poi procede a sviluppare. Galatino aveva definito lo stesso peccato originale come assenza di giustizia originaria – cioè come rottura dell'armonia interna, fondata sull'assoggettamento alla ragione della volontà e delle facoltà psicologiche minori – e i suoi effetti come "fomes peccati, scilicet concupiscentia", impulso al peccato, seguendo Agostino. Conferma quest'ultima definizione nella sua identificazione del peccato per gli ebrei: utilizzando un numero di midrashim genuini e falsi, Galatino lo aveva identificato con lo yetzer ha-ra‘, che interpreta come "plasma, sive figmentum malum", una conformazione malvagia (da yatzar, formare) manifestata in una disposizione alla corruzione sessuale.[38]

Il peccato del primo uomo portò dunque a un indebolimento della carne, che si esprimeva attraverso inclinazioni sessuali sproporzionate, e la purificazione annunciata dai profeti si occupava di questa macchia della carne. Come scrisse Modena a un corrispondente cattolico, a quanto pare alcuni anni prima che scrivesse Magen we-ḥerev, questa credenza era stata smentita da "alcune sette scismatiche ebraiche come i sadducei e i samaritani" ma adottata dai "veri ebrei, vale a dire gli scribi e i farisei, la cui dottrina è stata seguita anche dal tuo Signore nei suoi articoli di fede", come dimostra il Vangelo secondo Matteo, capitolo 23, versetti 23:2-3: "Sulla cattedra di Mosè si sono seduti gli scribi e i farisei. Quanto vi dicono, fatelo e osservatelo".[39] Modena trova sostegno a queste affermazioni in altri autori cristiani, più recenti: egli cita brevemente, ma senza nominarli, alcuni "importanti saggi" (ḥakhamym gedolym) le cui tesi ("del tutto uguali alle nostre"[40]) aveva letto nella "Storia del Concilio di Trento".

Coincidenza tra tesi ebraica e tesi protestante[modifica]

L’Istoria del concilio tridentino, scritta dal frate servita Paolo Sarpi, contemporaneo e concittadino di Modena, che ricoprì l'influente carica di teologo di stato nella Repubblica di Venezia, è un importante pezzo di storiografia critica sulle posizioni ufficiali della Chiesa di Roma, dettagliando la discussione sul peccato originale che ebbe luogo a Trento nel maggio/giugno del 1546.[41]

Nel corso della discussione, il domenicano Ambrogio Catarino dichiarò che il peccato originale, pena inflitta al primo uomo e a tutta l'umanità, consisteva nella concupiscenza e nella decadenza della giustizia (armonia tra le varie facoltà), e negò che tale peccato fosse tramandato in modo ereditario, fisico. Questa posizione fu respinta. Quanto alla versione estrema di questa idea, che metteva da parte la colpa dell'anima per sottolineare l'identificazione tra peccato e inclinazione fisica – la versione sostenuta da Modena – fu vista come una proposizione protestante e fu di conseguenza condannata.

Sarpi scrisse che la discussione si fece talmente complicata che "i vescovi, di cui pochissimi avevano una comprensione teologica [...] furono confusi dal modo scolastico e complesso con cui si trattava l'argomento". Una delle proposizioni condannate venne richiamata da Sarpi nei seguenti termini:

« Il peccato originale è un'inclinazione al male in natura che corrompe i bambini, in modo tale che quando la ragione comincia a manifestarsi, provoca un orrore del divino e un'immersione nel mondano. »
(Istoria, 294[42])

Che il riferimento di Modena all'opera di Sarpi, che non era specifico, fosse volutamente allusivo o meno, è interessante il parallelismo tra la posizione ebraica e quella condannata come protestante.[43] Essa consente la possibilità di una parziale ma significativa convergenza dogmatica tra le due religioni, quale che sia la ragione. L'interesse che alcuni aspetti della religione ebraica rivestivano per i protestanti, tra cui la centralità della lettura della Bibbia e in particolare dell'Antico Testamento, era forse l'attrazione principale; o la speranza degli ebrei che la nuova religione, fratturando l'unità dei cristiani, avrebbe forse inaugurato un'era più pacifica.[44] In realtà, per comprendere questa convergenza oggettiva, occorre qualificare il termine "Protestante". Se c'è una vicinanza tra la posizione di Modena e quella di alcuni cristiani, i cristiani in questione sono membri di movimenti eretici minoritari come gli antitrinitari, piuttosto che i luterani o i calvinisti.

La vicinanza si esprimeva soprattutto in un approccio razionale all'interpretazione scritturale e nei confronti dei dogmi cristiani, che Modena condivideva con antitrinitari "confessi" e potenziali. La critica alla Trinità segue inevitabilmente questo approccio.[45]

Frontespizio della prima edizione del Commentario alla Torah di Rabbi Menaḥem Recanati (Venezia, 1523 — sfogliabile)

Modena era disposto ad ammettere ab extra molteplicità, ovvero attributi, aspetti o manifestazioni di Dio. I filosofi (Modena pensava a Maimonide[46]) le espressero attraverso la distinzione tra l'intelletto, l'intelligenza e l'intelligibile, precisando che per Dio, che è conoscenza manifestata, queste tre cose diverse sono una; i cabalisti le chiamavano sefiroth, come scrisse Menaḥem Recanati nel suo commentario alla Torah; Platone parlava di "idee".[47] Ma se assumiamo un'identità essenziale tra unità e molteplicità (ab infra molteplicità), siamo costretti a una serie di contraddizioni insormontabili che infrangono il criterio di pensabilità e limitano la nozione a un'espressione puramente verbale spogliata di significato.[48] Dopo aver esposto le difficoltà razionali inerenti alla fede nella Trinità, Modena esaminava i "luoghi comuni" delle scritture, che secondo i cristiani giustificavano tale credenza, li criticava usando il metodo del senso ovvio e concludeva affermando il seguente principio:

« Se una cosa così profonda come l'unità e la trinità di Dio che non implica la Sua molteplicità fosse un caposaldo della fede, sarebbe stata enunciata da Mosè come un principio fondamentale, esplicitamente e non con allusioni, in modo estremamente chiaro, così che tutti, dal saggio all'uomo comune, potessero capirlo; poiché l'uno, tanto quanto l'altro, aspira alla felicità. Mosè ha spiegato i comandamenti nei minimi dettagli e le credenze a fortiori. Più sono profonde, più hanno bisogno di essere chiarite. »
(Magen, 31)

Questa era precisamente la posizione esposta dall'antitrinitario veneziano Niccolò Paruta in De Uno Vero Deo Iehova,[49] un'opera importante già citata dal caraita Isaac Troki nella sua apologia dell'ebraismo.[50] Leggendo la Bibbia, Paruta scrisse:

« Tutto ciò che abbiamo bisogno di sapere di Dio in questa vita mortale e che contribuisce alla nostra felicità è chiaro e lucido nei testi divini così da rendere superflua la fatica dell'interpretazione e della deduzione. In questo modo Dio ha voluto non solo fornire la semplice spiegazione, ma anche dare a tutti noi una sana e solida comprensione di Sé: sappiamo che la fede si fonda non su spiegazioni umane ma sulla Sua parola chiara ed esplicita. »
(De Uno Vero Deo, 336.)

Un principio così importante (tantae rei[51]) avrebbe dovuto essere espresso con chiarezza e senza ambiguità; questo è l'unico modo per indicare la via della salvezza, e i fedeli allora non avrebbero avuto difficoltà ad accettarla.

La Trinità fu così ammessa da Paruta, ma spogliata del suo carattere essenziale. Dio — Iehova — è Uno, il Padre, come fu inteso da Gesù, da Paolo, dagli apostoli e dagli evangelisti. Se si leggono correttamente l'Antico e il Nuovo Testamento, non c'è la più pallida allusione alla divisione della divinità in tre persone, mentre si distingue tra "il Dio esistente, il Padre, dal quale tutte le cose provengono (ex quo omnia), il Signore Gesù-Cristo, Figlio di Dio, per mezzo del quale tutto viene (per quem omnia) e lo Spirito Santo, che dispensa ogni bene (donorum omnium distributore)."[52]

Gesù, secondo Paruta, era un uomo e allo stesso tempo era figlio di Dio: lo disse Gesù stesso, senza mai pretendere di essere Dio.[53] Nonostante il suo rifiuto dell'incarnazione, Paruta rimase cristiano.[54] Sebbene gli antitrinitari insistessero sull'eccezionalità di Gesù, uomo e superuomo, non abbattevano però la barriera della sua umanizzazione radicale: quello doveva essere il contributo di Modena, un rabbino che non nascondeva la sua simpatia per il Gesù storico.

Modena, storico delle religioni, e il Gesù storico[modifica]

Modena segnalò più volte l'errata interpretazione dei Vangeli da parte dei primi teologi cristiani, che li forzavano dottrinalmente; su questo punto era in pieno accordo con gli antitrinitari.[55] Proseguendo l'analisi che implicava la definizione del peccato originale come desiderio dei piaceri della carne e la sua punizione come indebolimento del corpo, rendendolo più vulnerabile alla tentazione, Modena tentò di interpretare Gesù come un asceta che vuole liberare l'uomo da tale peccato, cercando di espiare il peccato mediante il proprio comportamento sempre più umile e l'autopunizione, volti a mortificare gli istinti malvagi. I suoi discepoli furono incoraggiati ad agire allo stesso modo. Ciò potrebbe aver influito sulla decisione divina di istituire l'età messianica, caratterizzata, nell'interpretazione di Modena, dal ritorno dell'uomo al suo stato originario di purezza:[56]

« Dio avrebbe potuto realizzare attraverso di lui [Gesù] ciò che riservava per l'età messianica. »
(Magen, 20.)

Tale, però, non fu il risultato, come divenne evidente a tutti: il peccato e tutte le sue velenose conseguenze regnavano ancora nel mondo. Ecco perché "speriamo che la promessa di Dio sarà redenta nella nostra epoca e che manderà il vero Messia attraverso il quale Egli ci salverà".[57]

Gesù fu dunque, secondo Modena, un uomo di profonda moralità, persino di potenzialità messianiche. Questo portò Modena a continuare a indagare sull'uomo chiamato Gesù, un Gesù storico. La sua ricostruzione inizia con il rifiuto categorico delle Toledoth Yeshu, i resoconti ebraici della vita di Gesù, che tendevano a sminuirlo, come "menzogne scritte da qualcuno che aveva pregiudizi nei suoi confronti e voleva gettargli vergogna. E ogni ebreo che crede a quelle bugie merita quella vergogna".[58]

Il lavoro storico di Modena si basava su fonti cristiane ed ebraiche[59] sia antiche che moderne, in particolare il De Republica hebraeorum libri VII di Carlo Sigonio, pubblicato a Bologna nel 1582, che egli superò nella contestualizzazione storica riguardante la vita e il carattere di Gesù. L'analisi storica di Sigonio si fermava davanti alla figura di Cristo, che era per lui il punto di arrivo della storia ebraica, a cui si riferivano misteriosamente tutte le leggi, le profezie e gli atti dei Figli di Israele.[60] Non impedito da tale finalità, Modena giungeva a conclusioni che annunciava con solennità (forse conscio della novità dell'impresa) ed evidente soddisfazione:

« Sono arrivato a conclusioni che mi sembrano veritiere e solide, come se avessi vissuto ai suoi tempi, accanto a lui. »
(Magen, 43)

La sua affermazione lascia intravedere una coscienza storica "moderna", basata sul transfert psicologico in un passato spogliato di aspetti mistici e completamente secolarizzato. L'accesso storico all'arena più sacra – il carattere e la vita di Gesù – a cui la storiografia europea sarebbe giunta solo molto più tardi, rappresenta il contributo non trascurabile di Modena alla secolarizzazione delle scienze sociali.

Secondo Modena, Gesù non solo aderiva totalmente agli insegnamenti dei Farisei, vale a dire che credeva non solo nella Torah scritta ma anche orale, salvo il dettaglio minore del lavaggio rituale delle mani, la cui origine divina egli negò.[61] Turbati da qualcosa che poteva costituire l'inizio di una ribellione contro la loro autorità in un periodo già destabilizzato da una pletora di sette, i Farisei si lanciarono nella persecuzione di un giovane agitatore, peraltro di umili origini. Gesù reagì diventando più estremista nelle sue posizioni e dichiarando di essere il "figlio di Dio" al piccolo gruppo di discepoli che aveva raccolto intorno a sé. Non poteva pretendere di essere Dio, come avevano fatto i faraoni e Alessandro Magno, perché mentre costoro furono in grado di nascondere le proprie debolezze umane allo sguardo del pubblico, Gesù sarebbe stato considerato un pazzo sia dagli studiosi che dagli uomini della strada, e avrebbe rischiato di essere linciato dalla folla prima che potesse essere processato. L'identificazione di Dio con l'individuo mortale, ricordava Modena ai suoi lettori, apparteneva ai sofismi dei teologi successivi.

Volendo tuttavia rivendicare una posizione di superiorità, Gesù potè ancora definirsi "figlio" (ben) di Dio, titolo ritenuto superiore a quello di "schiavo" (‘eved) di Dio, riservato ai profeti, o "servo" (mesharet), che si riferiva agli angeli. Modena cita alcuni passi dei Vangeli – che tradusse in ebraico, cosa di per sé notevole – per ricordare il fatto che Gesù parlava sempre in termini di missione divina e conoscenza di Dio, ma mai di filiazione in senso stretto e certamente non di identificazione con la divinità. Gesù raggiunse ugualmente i suoi fini, concluse Modena, in quanto era considerato l'essere più vicino a Dio, e quindi la sua autorità era indiscutibile.

Abbastanza curiosamente, Modena attribuisce questa gerarchia di "schiavo", "servo" e "figlio" alla credenza popolare (ha-hamon we-ha-‘am),[62] inizialmente senza menzionare il testo di partenza nel midrash. Cita quel testo più tardi (p. 64) per contestarne l'uso cristiano, ma lo ignora quando discute di Gesù. Nel Midrash Tanḥuma,[63] nell'interpretazione di Isaia 52:13, si fa riferimento a un essere superiore ad Abramo, a Mosè e agli stessi angeli: il Messia. Il silenzio di Modena su questo argomento è un po' strano, le sue ragioni difficili da capire.[64]

Questo midrash era stato al centro di una disputa tra Nahmanide e Pablo Christiani, nel 1263.[65] L'autore ebreo lo interpretò in modo apocalittico: il Messia è superiore ad Abramo, a Mosè e agli angeli perché farà più di loro per la redenzione, ordinando al Papa e ad ogni re di lasciare il popolo ebraico libero di servire Dio e di vivere senza paura a Roma fino alla di lei distruzione. La prospettiva storica e l'atteggiamento più moderato di Modena sono evidenziati con maggiore chiarezza rispetto al testo del rabbino catalano del Trecento.[66] La prospettiva storica del rabbino veneziano è già stata notata,[67] e torneremo più avanti sulla sua moderazione, contrapposta alla mentalità apocalittica.

Per cogliere la modernità dell'analisi di Modena, bisogna ricordare che l'umanizzazione incondizionata della figura di Cristo sembrerebbe un passo troppo estremo per i cristiani. Paruta ne fece un mediatore tra Dio e il mondo, una sorta di essere intermediario, a metà tra il creatore e il creato. Fausto Sozzini, dogmatico essenziale per gli antitrinitari, insisteva che Cristo fosse un uomo – un punto chiave della sua dottrina "eretica" – e che non era esistito per tutta l'eternità. Aggiunse, tuttavia, che dopo la sua nascita ascese al cielo, chiamato da Dio, ricevendo da Dio la possibilità della risurrezione, e quindi dell'immortalità, alla quale possono aspirare coloro che credono in lui.[68]

Per lo storico italiano Luigi Salvatorelli,[69] l'indagine storica sulle origini del cristianesimo iniziò con i deisti inglesi, più filosofi che storici, poiché "non ci si poteva aspettare che l'Europa cristiana sottoponesse alla critica i suoi testi sacri, i fatti relativi alla salvezza e la persona divina del Redentore per mera curiosità storica". John Locke fu rappresentante della nuova scuola di pensiero che soppiantò sia il dogma cattolico che quello protestante, pubblicando il suo Essay for the Understanding of St. Paul’s Epistle, by Consulting St. Paul Himself tra il 1705 e il 1707. Più tardi, secondo Salvatorelli, Voltaire occupò un ruolo centrale, con la sua descrizione nella Histoire de l'établissement du christianisme (1777) della Giudea al tempo di Gesù. Voltaire negò in questa opera che Gesù abbia mai avuto intenzione di fondare una religione e, come Modena, fornì la propria spiegazione per il titolo "figlio di Dio".

Albert Schweitzer, autore di una "storia delle storie" della vita di Gesù, offrì una data successiva per i primi tentativi di biografia, suggerendo che siano apparsi tra la fine del Settecento o l'inizio dell'Ottocento. Gli autori tedeschi, seguaci di una religione illuminata, scrivevano, secondo Schweitzer, con un chiaro desiderio di raffigurare un Gesù razionalista, e attingevano in gran parte alla tecnica romanzesca.[70]

Ciò a cui i cristiani arrivarono solo molto tardi e con molta esitazione fu invece relativamente facile per un credente nell'unica religione non cristiana esistente nell'Europa premoderna; tanto più per un razionalista ebreo come Modena, che criticava il cristianesimo senza essergli ostile.

Storia e antropologia: gli inizi della coscienza nazionale[modifica]

Dopo aver abbozzato la sua rappresentazione storica della vita di Gesù e dei suoi contemporanei, Modena tentò di spiegare le ragioni del grande successo del cristianesimo, religione priva, a suo avviso, di una vera coerenza interna. Qui Modena divenne uno storico delle mentalità religiose.

Leone Modena
(illustrazione dalla Shvadron Collection of the National Library di Israele, 1930)
« Non è sorprendente che le Nazioni, chiamate Gentili, abbiano accettato la fede cristiana con il passare del tempo. Perché l'idea fondamentale da cui dipende tutto il resto, che lo Spirito Santo sia entrato in un grembo vergine e abbia generato un dio, non aveva per loro nulla di nuovo o di difficile (raḥoq). Credevano già che Apollo, Marte e gli altri dei desiderassero e avessero bisogno di donne mortali, che generassero i figli degli dei e degli uomini e che potessero subire una morte violenta. Le differenze di quantità e di metodo nei legami tra l'umano e il divino non erano un ostacolo alla loro fede, tanto più che la nuova religione era attraversata da alcune verità della Torah, che mitigavano le assurdità delle loro divinità. Col tempo si intensificò la propaganda cristiana verso i Gentili; inventando e alterando continuamente elementi del loro credo si allontanarono gradualmente sia dalla fede ebraica che dalle intenzioni di Gesù, arrivando ad assomigliare sempre più ai pagani. Riuscirono finalmente ad imporre la loro religione sotto l'imperatore Costantino. Quanto ai Figli d'Israele, il popolo vicino al Dio benedetto, nel quale Egli e Mosè, Suo fedele servitore, avevano inculcato la comprensione che Dio è assolutamente incorporeo, essendo molto al di sopra di ogni bassezza terrena, nessun martello o ascia o strumento ferreo poteva far loro accettare tali assurdità: che Dio fosse entrato nel grembo di una donna, vergine o meno, e nacque da lei come ogni creatura vile ed effimera, insomma come un uomo comune. Sia lodato e glorificato il Suo nome, poiché Egli ci ha dato comprensione, intelligenza e sapienza; possa il suo Santo Nome, che Egli sia benedetto, essere esaltato, magnificato e lodato»
(Magen, 63.)

In questo brano straordinario, in cui Modena cerca di spiegare il motivo per cui il cristianesimo è penetrato tra i pagani, va annotata la sua spiegazione di come il messaggio di Gesù sia assimilato a quello degli ebrei, da cui il cristianesimo si è allontanato; l'insistenza ebraica sulla natura incorporea di Dio, affermata orgogliosamente di fronte alla violenza e alla tortura (frase che avrebbe potuto essere pronunciata da un cripto-ebreo iberico o da un cristiano eretico); e infine la sua definizione del popolo ebraico come "popolo di Dio", poiché dotato di intelligenza e, si potrebbe aggiungere, di razionalità.

Riducendo la portata del peccato originale, Modena tratteggia una religione senza drammi; voleva che fosse consona alla ragione, negando come fece la possibilità logica della Trinità, ed evitando i paradossi e le credenze estreme che la nascita di Dio dal grembo di una donna e l'incarnazione gli rappresentavano; questo atteggiamento religioso è, infine, estraneo all'escatologia. Come abbiamo visto, il Messia era solo un redentore umano e la redenzione in sé era una questione del corpo piuttosto che dello spirito; calcoli escatologici basati sul midrash non avevano alcuna autorità ai suoi occhi, e la fede nella venuta del Messia non era un dogma come lo era per i cristiani, ma una semplice emunah nekhonah, o semplicemente una credenza.[71] Sottolineando la natura secondaria della credenza messianica per gli ebrei, Modena scrisse che

« [...] Potremmo anche accettare la loro idea che il Messia sia venuto, ma non saremmo ancora precisi identici a loro, perché non condividiamo né la stessa dottrina né le stesse regole, come anche tutte le altre differenze che ci separano. »
(Ibid.)

La natura relativamente secondaria della fede messianica era già stata espressa da Ḥasday Crescas (Or Adonai, 3, 8, 3) e Yosef Albo (Sefer ha-‘Iqqarym, 4, 42); secondo loro, chi non accettava questa credenza infrangeva un comandamento ed era considerato un eretico, ma non metteva in dubbio la Torah in generale. Modena, invece, enfatizzava quello che potremmo definire un concetto "antropologico". Per lui, il popolo ebraico era definito da un dato comportamento e le credenze erano in un certo senso forme di comportamento. In altre parole, la religione rappresentava la cultura di un popolo, e credere ai precetti di un'altra religione non pregiudicava in alcun modo quello che potremmo chiamare un senso di identità "nazionale". Nello stesso spirito potrebbe essere intesa la Historia de riti ebraici,[72] poiché lo scopo di quest'opera, scritta in italiano e che godette di notevole popolarità tra i lettori cristiani di tutta Europa, era di diffondere tra i non-ebrei la comprensione delle pratiche degli ebrei, soddisfacendo una curiosità più etnografica che teologico-religiosa in senso stretto. La correlazione popolo-credenza, che funziona solo in questa direzione (secondo questa prospettiva, le credenze scaturiscono dall'appartenenza a un popolo, mentre è falso il contrario – identità nazionale che nasce da una credenza) sembrerebbe corroborata dall'affermazione che segue in Magen we-ḥerev:

« Dico spesso che credo nella venuta del Messia perché sono ebreo, ma non che sono ebreo perché credo nella venuta del Messia. »
(Magen, 64.)

Il concetto di nazione implicito nell'opera di Modena escludeva il piano politico. Il Messia non sarebbe servito come guida del popolo, radunando le tribù perdute di Israele e ricostruendo il Tempio di Gerusalemme, come era inteso da Maimonide,[73] né avrebbe soggiogato il Papa e le nazioni del mondo, come sosteneva Nahmanide; sarebbe stato invece l'uomo che avrebbe permesso all'umanità di ritornare a uno stato di purezza fisica, perduta a causa del peccato originale. Questo messianismo, confinato alla sfera morale, conservava un fascino universale poiché riguardava tutta l'umanità, senza particolare rilevanza per gli ebrei. La nazione ebraica era un concetto più etnologico che politico.[74]

La posizione moderata di Modena costituì un passo verso un'accettazione ebraica della storia reale. Magen we-ḥerev era un appello per una posizione religiosa realistica ed era tanto esente da un'escatologia sconsiderata quanto dalle assurdità teologiche respinte dal buon senso (sekhel yashar, sevara[75]). Potrebbe essere considerato come la controparte ebraica della ricerca di decorum e di modi socialmente accettabili che alimentavano certe posizioni antiebraiche.

Buon senso e buone maniere[modifica]

Al processo di Ginevra del 1632 contro Nicolas Antoine, un teologo e pastore protestante accusato di "giudaizzare", i giudici si dichiararono stupiti che l'imputato potesse essere attratto dai riti degli ebrei, perché come dicevano,

« [Essi] si sono consegnati a uno spirito di cecità, le loro sinagoghe sono la confusione più pura, senza riverenza né devozione, strane grida e urla e ogni sorta di gesti osceni.[76] »

Antoine aveva cercato di convertirsi all'ebraismo a Venezia, ma i rabbini della città rifiutarono la sua richiesta, sicuramente per ragioni opportunistiche.[77] I giudici di Ginevra potevano ben aver pensato ai servizi svolti nelle sinagoghe italiane quando espressero il loro disprezzo "estetico" per i riti ebraici; Modena fornì una testimonianza indiretta sullo svolgimento di tali servizi, in un responsum rituale composto tra il 1604 e il 1606 sulla legittimità del canto in sinagoga secondo le regole della scienza musicale. La risposta di Modena fu categorica:

« [...] Se queste persone dotate vogliono migliorarsi secondo le regole dell'arte, per la maggior gloria di Dio, sono forse colpevoli? Dio non voglia! Dovremmo imporre cantori che ragliano come asini senza la minima modulazione della loro voce, in applicazione del versetto ha lanciato il suo grido contro di me (Geremia 12:8)? E dobbiamo noi, che anticamente impiegavamo l'arte della musica nelle nostre lodi e preghiere, diventare oggetto del disprezzo delle Nazioni, vedendoci privati della nostra antica conoscenza, ridotti a latrare al Dio dei nostri Padri come cani o a gracchiarGli come corvi? »
(Leone Modena, Ziqney Yehudah[78])

Anche un famoso ebreo convertito al cristianesimo che si professava allievo di Modena, Giulio Morosini (già Samuel Nahmias), aveva sottolineato la mancanza di ordine nelle preghiere ebraiche. Aveva descritto il qiddush, la santificazione dello Shabbat, nei seguenti termini:

« Quando il conduttore dell'assemblea canta o chiama, tutti gli altri gridano con lui, facendo come lui: e il numero, la varietà e la disarmonia tra le voci generano grande confusione.[79] »

L'estetica sembrava essere un fattore significativo nella ripugnanza all'ebraismo che incitò Nahmias, nipote di un neocristiano castigliano che era tornato alla religione ancestrale, a convertirsi al cattolicesimo. Nella sua opera La via della fede mostrata agli ebrei metteva in risalto i riti superstiziosi e fisicamente poco attraenti dei suoi ex correligionari, insomma la loro mancanza di "civiltà".[80] "Superstizione" è un termine chiave della sua argomentazione, applicato da Morosini all'ambito religioso-scritturale (per superstizione si intendeva qualsiasi credenza o rito che non corrispondesse alla vera religione insegnata nella Bibbia), ma anche all'ambito del buon senso e, in una certa misura, delle buone maniere: "Voi celebrate numerosi riti che sono manifestamente superstizioni, nel senso fondamentale della parola (nel senso che ognuno le piglia)."[81]

Morosini non era un teologo; la sua critica all'ebraismo era essenzialmente basata sul suo aspetto rituale. Se, però, il termine "superstizione" è preso nel contesto non solo della pratica ma anche della fede (malattia dell'anima "capace di spegnere la luce naturale", "culto religioso contrario alla ragione e alla sana idea che si deve avere dell'essere supremo", come la definirà l’Encyclopédie[82] cent'anni dopo), si possono trovare paralleli, un po' paradossali, ma comunque significativi, tra le posizioni di Modena, il rabbino ortodosso,[83] e Morosini, l'apostata con un orrore dell'ebraismo. Entrambi aspiravano a una sorta di religiosità ragionevole e socialmente accettabile, in cui non trovavano posto assurdità concettuali (ritrovabili nel cristianesimo, secondo Modena) e atteggiamenti né civili né conformi alle scritture (la provincia, secondo Morosini, dell'ebraismo). L'apologia di Modena può essere letta come contraria al cristianesimo o a favore di una religione razionale, esigenza simile, seppure diversamente espressa, a quella avanzata da alcuni suoi contemporanei cristiani.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. Si vedano Daniel J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages (New York: Ktav, 1977); Idem, "Jewish Anti-Christian Polemics in the Early Modern Period: Change or Continuity?" in Tradition, Heterodoxy and Religious Culture: Judaism and Christianity in the Early Modern Period, cur. Chanita Goodblatt e Howard Kreisel (Beer Sheva: Ben-Gurion University of the Negev, 2007), 469–88; David Berger, "On the Use of History in Medieval Jewish Polemic against Christianity: The Quest for the Historical Jesus", in Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi, curr. Elisheva Carlebach et al. (Hanover, NH: Brandeis University Press, 1998), 25-39.
  2. Cfr. nota del nipote di Modena, Yitzḥaq min ha-Levyyim, a margine della sua copia di Magen we-ḥerev (in Abraham Geiger, Leon da Modena Rabbiner zu Venedig [1571-1648] [Breslau: 1856], 11a): "Egli [Modena] ebbe l'idea di scrivere questo libro cinque anni prima della sua morte. [...] Prese nota delle opinioni di tutti i loro più importanti studiosi per rispondere loro colpendoli con la loro stessa spada, realizzando così il versetto (Salmi 37:15) ‘La loro spada penetrerà nel loro cuore’."
  3. Sul Magen ve-Ẓinnah si veda la traduzione francese, con un'introduzione eccellente di Jean-Pierre Osier, Le Bouclier et la Targe (Parigi, 1980), ripubblicata nel suo D’Uriel da Costa à Spinoza (Parigi, 1983).
  4. Magen we-ḥerev: ḥibbur neged ha-Natzruth meeth Yehudah Ariyeh mi-Modena (titolo latino, Clipeus et gladius. Leonis Mutinensis tractatus antichristianus) (Gerusalemme, 1960). Le parole "Magen we-ḥerev" sono una citazione da Salmi 76:4 e 1 Cronache 5:18. Traduz. (EN): A Translation of the Magen We-Hereb by Leon Modena, translated by Allan Howard Podet (Lewiston-Queenston-Lampeter: The Edwin Mellen Press, 2001).
  5. Magen, 42.
  6. Ibid., 44.
  7. Ibid., 46.
  8. Ibid., Introduzione, p. 3.
  9. A parte la ricostruzione storica della vita di Gesù, per la quale Modena riconosceva (ibid. 43) di aver "formulato un quadro interpretativo" (hotzety klal).
  10. De arcanis catholicae veritatis fu pubblicato per la prima volta ad Ortona nel 1518. Almeno altre sei edizioni furono catalogate tra il 1550 ed il 1672, publicate a Basilea, Parigi e Francoforte. In materia, cfr. Arduino Kleinhans, O.F.M., "De vita et operibus Petri Galatini, O.F.M., Scientiarum Biblicarum cultoris (c. 1460-1540)" Antonianum, Periodicum Philosophico-Theologicum, Annus I Tomus I (1926):145-179 e 327-356. Il riferimento alle edizioni è a 174. Cito dall'edizione di Basilea del 1550.
  11. Howard Adelman, "Rabbi Leon Modena and the Christian Kabbalists", in Renaissance Rereadings: Intertext and Context, curr. M. C. Horovitz, A. C. Cruz e Wendy A. Furman (Urbana: University of Illinois Press, 1988), 271-286.
  12. Si veda anche ibid., 11. Infatti Galatino aveva attinto liberamente al Pugio fidei di Raimondo Martini, anche se Modena non poteva esserne a conoscenza, poiché l'opera fu pubblicata per la prima volta nel 1651. Iohannes Benedictus Carpzovius, nella sua edizione del Pugio fidei (Lipsia 1687), disegnò un indice dei brani che Galatino aveva preso in prestito da Martini.
  13. De arcanis, caput VII.
  14. Ibid., Caput VI, p. 20.
  15. Ibid., Prefatio autoris.
  16. Ibid., 50 e 196.
  17. Questi manoscritti furono descritti da Kleinhans, 157-15 e 164, e analizzati in Anna Morisi, "Galatino et la Kabbale chrétienne", in Kabbalistes chrétiens. Cahiers de l’Hermétisme (Parigi: Albin Michel, 1979), 213-231. Cfr. anche Roberto Rusconi, Profezia e profeti alla fine del Medioevo (Roma: Viella, 1999) (specialmente pp. 212-221 e 265-294, con bibliografia) e Kenneth R. Stow, "The Burning of the Talmud in 1553", in Essential Papers on Judaism and Christianity in Conflict: From Late Antiquity to Reformation, cur. Jeremy Cohen (New York: New York University Press, 1991), 401-428.
  18. Cfr. Morisi, 217 e 219.
  19. De arcanis, caput VI, p. 21.
  20. Cfr., per es., François Secret, Les Kabbalistes Chrétiens de la Renaissance, nuova ediz., 1985, passim e spec. 102-106. Cfr. anche Encyclopaedia Judaica, sub voce "Galatino, Pietro". Sull'importanza della Cabala negli scritti di Galatino, si veda Rusconi, Profezia e profeti, 271-272. Galatino considerava autentici Gale Rezayah e Iggereth ha-Sodoth, i due testi cabalistici scritti dall'aragonese Paul de Heredia. Cfr. A. Freimann, "Paulus de Heredia als Verfasser der Kabbalistischen Schriften Igeret ha-Sodot und Galie Raze", in Festschrift Jakob Guttman (Leipzig, Fock, 1915), 206-209, e Gershom Scholem, "Zur Geschichte der Anfänge der christlichen Kabbala", in Essays Presented to Leo Baeck (Londra: East and West Library, 1954), 158. Modena aveva già negato l'autenticità di questi due testi, basando la sua opinione su argomentazioni testuali e logiche. Cfr. Magen we-ḥerev, 51.
  21. Ibid., 9, dove, dopo le prove razionali, viene citata l'opinione degli studiosi talmudici, a proposito del pentimento di Adamo: "E lo dico non per offrire una prova contro i cristiani usando le affermazioni dei nostri maestri, ma perché la nozione è corretta sotto ogni punto di vista"; 65: "In quest'opera non ho intenzione di spiegare i versi usati contro di noi, salvo poche eccezioni, né a fortiori [di spiegare] le affermazioni dei nostri maestri".
  22. L'affermazione si trova nel capitolo che contesta la concepibilità della Trinità, definita da Modena "fondamentale" (‘iqaryth) perché in essa enuncia i criteri che, a suo avviso, dovrebbero decidere la verità del dogma religioso. Su questa idea si veda Yosef Albo, Sefer ha-‘iqqarym III, 25, 3 e Elia Del Medigo, Sefer Beḥynath ha-dath, cur. e trad. Jacob J. Ross, 77.
  23. Questa cifra, naturalmente, è un'esagerazione. Dimostra, però, come un ebreo italiano vedesse il mondo nell'era delle scoperte geografiche.
  24. Ibid., 14.
  25. La terminologia di Modena sembra non essere interamente religiosa. A volte usa il termine tziyyur' per indicare l'immaginazione (p. 21, nel criticare le "invenzioni" cristiane) e a volte per indicare il concetto (p. 22, nel definire l'oggetto pensabile).
  26. 27 Ibid., 21-22.
  27. Il testo di Modena è una parafrasi che riassume i tre passaggi rilevanti di Maimonide, che si riferivano a uomini che ripetono meccanicamente credenze senza adeguata rappresentazione intellettuale, e che contrappone ai filosofi; si occupa quindi della dicotomia tra filosofi e non-filosofi. Modena era più vicino ad Albo nella sua logica polemica religiosa.
  28. Ibid., 16-17.
  29. Ibid., 13. Nel 1984 l'allora cardinale Ratzinger, nel libro Rapporto sulla fede scritto con Vittorio Messori, affermava che "il limbo non è mai stato una verità definita di fede. Personalmente lascerei cadere quella che è sempre stata soltanto un'ipotesi teologica".
  30. Ibid., 14.
  31. Per una bibliografia esaustiva della polemica religiosa nel Medioevo, si veda Hanne Trautner-Kromann, Shield and Sword: Jewish Polemics against Christianity and the Christians in France and Spain from 1100-1500 (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1993), 201-208.
  32. Cfr. "The dispute between Nahmanides and Pablo Christiani (1263)", in Kitvey Ramban, vol. l, cur. David Chavel (Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1963), 299-320: "La mia anima è simile a quella del mio primo antenato rispetto a quella del Faraone; e i peccati del Faraone non condannano la mia anima all'inferno. La punizione per il peccato del primo uomo era corporale, perché il mio corpo invero proviene da mio padre e madre." Modena conosceva il testo di questa controversia; cfr. Magen, 69; Ḥasdai Crescas, Maamar be-Vittul ‘Iqqarey Dath ha-Notzrym ("Un Trattato sulla Negazione dei Fondamenti della Religione Cristiana", trad. Yosef ben Shem Tov in 1451) in Judah David Eisenstein, ’Otzar Wiqquḥym (Una Raccolta di Polemiche e Dispute) (New York, 1928), 298; Yitzḥak ben Avraham Troki, Sefer Ḥizzuq ha-Emunah (cur. David Deutsch, Befestigung im Glauben) (Sohran-Breslau, 1873), 88. Sulla controversia religiosa dopo Modena, cfr. Yair ben Shabbetay da Correggio, Ḥerev Pifiyoth (cur. Judah Rosenthal, A Two-Edged Sword) (Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1958), 97.
  33. Su questa questione nella letteratura rabbinica, si veda Israël Lévi, "Le péché originel dans les anciennes sources juives", in École pratique des hautes etudes, Section sciences religieuses (Parigi, 1907), 1-28; Ephraim E. Urbach, The Sages, Their Concepts and Beliefs (Gerusalemme: Magnes Press, 1975), cap. XV.
  34. Y. Troki cita Ambrose (Ḥizzuq ha-Emunah91), ma solo per correggere il testo greco dei Vangeli.
  35. Magen, 10.
  36. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Primae secundae, quaestio LXXXI, articulus I, in Sancti Thomae Aquinatis, Opera omnia, vol. VI (Roma: 1891), 87-88: "Omnes homines qui nascuntur ex Adam, possunt considerari ut unus homo, inquantum in natura, quam a primo parente accipiunt." La posizione di Modena si inquadra anche nel contesto del dibattito sulla trasmissione dell'anima, e quindi del peccato originale, attraverso la generazione carnale. Lutero e Calvino divergevano su tale questione; Calvino si oppose fermamente alla nozione.
  37. Magen, 11.
  38. De arcanis, caput V, 445 e seg.
  39. Cfr. Cecil Roth, "Leone da Modena and the Christian Hebraists of his age", in his Studies in Books and Booklore (Fornborough: Gregg Publishing, 1972), 200. Si veda anche la dichiarazione di Modena stesso nella lettera (ibid., 201): "I corpi si hanno da lui [Adamo] con quelle maledittione e difficoltà al ben operare che per il peccato furono causate nel suo, come corpi originati dal suo corpo, ma l’anima non mai sia stata dannata né impedita per il suo peccato essendo da Dio immediatamente infusa nella creatione."
  40. Magen, 42.
  41. 42 Il libro fu pubblicato per la prima volta a Londra nel 1619, sotto lo pseudonimo di Pietro Soave Polano, e ne furono stampate diverse edizioni. Cito la seguente: Paolo Sarpi, Istoria del concilio tridentino, cur. Corrado Vivanti (Torino: Einaudi, 1974). La discussione del peccato originale si trova a pp. 292-307.
  42. La formula approvata dal Concilio era la seguente: "Se una persona sostiene che [...] solo la morte e la sofferenza corporea furono comunicate e trasmesse a tutta l'umanità da Adamo e non il peccato che è la morte dell'anima, quella persona sarà anatema [...]". In Carl Joseph Hefele, Histoire des Conciles, vol. X: A. Michel, Les décrets du Concile de Trente (Parigi, 1938), 48.
  43. L'idea che il peccato originale fosse più una malattia che una perversione fu formulata da Ulrich Zwingli. Cfr. U. Zwingli, De peccato originale, in Opera, curr. M. Schuller e L. Schultes (Zurigo, 1822-1842), vol. III, p. 629.
  44. Per la posizione ebraica verso il Protestantesimo, si veda Hayyim Ben-Sasson, "Ha-Yehudim mul ha-Reformatziyah" (La Riforma agli occhi ebraici contemporanei), Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 4, nr. 5 (1970):62-116, e Roberto Bonfil, "Gli ebrei d’Italia e la riforma: una questione da riconsiderare", Nouvelles de la Republique des lettres 2 (1996): 47-60, che corregge le teorie di Ben-Sasson.
  45. Sugli inizi della critica alla Trinità nel periodo moderno — in Spagna in perticolare, cioè Erasmianismo e gli scritti di Juan de Valdès e Miguel Servet — come anche la sua vicinanza alla cultura dei "nuovi cristiani", si veda Richard H. Popkin, "Marranos, New Christians and the Beginnings of Modern Anti-Trinitarianism", in Dor gerushey Sefarad, curr. Yom Tov Assis e Yosef Kaplan (Gerusalemme: Zalman Shazar Center for Jewish History, 1999), 143-160 della sezione (EN).
  46. Guida dei perplessi I:6.
  47. Magen, 26. Modena fa altri riferimenti in questa vena (Hermes Trismegistus, Philo Judaeus) da Meor ‘eynayim (Luce degli Occhi), pubblicato nel 1575 da Azaria de’ Rossi, che chiamò "Uno dei nostri scrittori recenti".
  48. Tommaso d'Aquino (Summa Theologica, pars prima, quaestio XXXII, art. I, in Opera omnia, vol. IV, p. 349) riconobbe l'incapacità della ragione naturale di arrivare a tale comprensione, poiché Dio è conosciuto attraverso le sue creature e, poiché la potenza creatrice è comune a tutte e tre le persone, noi conosciamo solo l'unità dell'essenza divina. Ma, per Tommaso, l'idea della Trinità non andava contro la ragione.
  49. Nicolai Parutae Viri Pientissimi, De Uno Vero Deo Iehova Fragmenta Quaedam Disputationum. Il testo fu riscoperto da Massimo Firpo in un manoscritto che riproduceva il testo del libro, pubblicato nel 1575 e scomparso durante le attività dell'Inquisizione. È pubblicato in Massimo Firpo, Antitrinitari nell’Europa orientale del ‘500. Nuovi testi di Simon Budny, Niccolò Paruta e Iacopo Paleologo (Firenza: La Nuova Italia, 1977), 329-360. Su Paruta, il cui destino errante fu quello degli "eretici" italiani del suo tempo, si veda la presentazione dettagliata in ibid., 186-271.
  50. Ḥizzuq ha-Emunah, p. 86. Troki cita anche l'opera dell'anabattista polacco Martin Czechowitz (1532-1613). Judah Rosenthal ha studiato gli incontri tra settari cristiani ed ebrei nella Polonia del XV secolo nel suo "Rabbi Ya'aqov mi-Belzyce e il suo libro di polemica religiosa" (in ebraico), in Galed 1 (1973):13-30, con una bibliografia di precedenti articoli sull'argomento scritti dall'autore. È interessante notare che i cattolici si riferivano a questi settari come "giudaizzanti".
  51. Ibid., 353.
  52. Ibid., 360.
  53. Ibid., 354.
  54. Sulla descrizione dei percorsi di altri individui accomunati dal dubbio sulla divinità di Cristo e dal desiderio di familiarizzarsi con la Bibbia nell'originale ebraico, si veda Aldo Stella, Anabattismo e antitrinitarismo in Italia nel XVI secolo (Padova: Liviana, 1969), e E. Pommier, "L'itinéraire religieux d'un moine vagabond italien au XVIe siècle", in Mélanges d'archéologie et d'histoire, École française de Rome, 66 (Parigi, 1954) 293-322. Secondo Stella, la fonte di ispirazione di questa eresia in terra veneziana era il pensiero razionalista-averroista.
  55. Si veda per esempio Magen, 42: "Da nessuna parte nei Vangeli Gesù viene definito come Dio, perché, al contrario, si definiva uomo, e il più umile di tutti."
  56. Ibid., 11 and 15. Cfr. anche 66-68. Sulla rappresentazione di Gesù da parte di autori ebrei, si veda l'antologia di Avigdor Shinan, Oto ha-Ish: Yehudym mesapperym ‘al Yeshu (Tel Aviv: Chemed Books, 1999).
  57. Ibid.
  58. Ibid., 43.Sulle Toledoth Yeshu, si vedano Jean-Pierre Osier, L’Evangile du Ghetto, ou comment les Juifs se racontaient Jésus (Parigi: Editions Berg International, 1984), e Riccardo Di Segni, Il Vangelo del Ghetto (Milano: Newton Compton, 1985); Riccardo Di Segni, "La tradizione testuale delle Toledoth Jeshu: Manoscritti, edizioni a stampa, classificazione", Rassegna Mensile di Israel L (gennaio-aprile 1984):83-100; e "Due nuove fonti sulle Toledoth Jeshu", Rassegna Mensile di Israel LV (1989): 127-132.
  59. La fonte ebraica di Modena era il Sefer Yosippon.
  60. De Republica hebraeorum, 2. Il contesto storico di Gesù è descritto a 223-233. La fonti di Sigonio sono il Bellum Iudaicum e Antiquitates di Flavio Giuseppe, Philo Judaeus, il Shalsheleth ha-Qabbalah di Avraham Zakut, i Vangeli e gli Atti degli Apostoli, Plinio (Libro V), Epiphanius, Tertulliano (De prescritionibus), Girolamo, Origene, Eusebio, e Isidoro di Siviglia (Liber etymologiarum).
  61. Matteo 15:1-9; Luca 11:37-44. La ricostruzione storica sta alle pp. 43-46 di Magen we-ḥerev.
  62. Magen, 45.
  63. Cfr. Tanḥuma, cur. Shlomo Buber (New York: H. Horowitz, 1946), vol. 1, p. 135.
  64. Si è tentati di percepire l'equivalenza, suggerita ma non dichiarata da Modena, tra i termini "figlio di Dio" e "Messia" attribuiti alla persona di Gesù come allusione per il lettore. Ma un'allusione a cosa? Se Gesù si considerava il Messia, avrebbe potuto riferirsi direttamente al midrash, senza fare affidamento sulla nuova definizione di "figlio di Dio". Forse Modena pensava che il midrash fosse posteriore a Gesù? Ciò giustificherebbe l'uso da parte della sua argomentazione di altri versetti biblici per sostenere la sua comprensione del titolo di "figlio di Dio". Resta comunque qualche mistero.
  65. Cfr. Eisenstein, Otzar Wiqquḥym, 90. Questo midrash venne menzionato prima di Modena, nel XVI secolo, da Yair Shabbetai da Correggio, nell'apologia Ḥerev Pifiyoth (Spada a doppio taglio), 51-52.
  66. Ritornando al testo del midrash (Magen, 64), Modena sosteneva l'affermazione che il Messia avrebbe fatto di più dei profeti e angeli per facilitare il riconoscimento universale di Dio.
  67. Cfr. Bezalel Safran, "Leone da Modena’s Historical Thinking", in Jewish Thought in the Seventeenth Century, curr. Isadore Twerski e Bernard Septimus (Cambridge, MA: Harvard Unviersity Press, 1987), 381-398. Safran (386) ritiene che Modena avesse una "immaginazione storica che si inoltrava attivamente nel passato" nonostante la scarsa testimonianza documentaria e trova inoltre lo stesso spirito storico nei responsa del rabbino veneziano, Ziqnei Yehudah.
  68. Cfr. Jean-Pierre Osier, Faust Socin ou le christianisme sans sacrifice (Parigi: Le Cerf, 1996); Valerio Marchetti, I simulacri delle parole e il lavoro dell’eresia. Ricerca sulle origini del socinianesimo (Bologna: Cisec, 1999).
  69. Luigi Salvatorelli, Da Locke a Reitzenstein. L‘indagine storica delle origini cristiane (Cosenza: L. Giordano, 1988).
  70. Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, nel suo Gesammelte Werke, Monaco s.d., vol. 3. Cfr. spec. pp. 95 e 105. Gli autori in questione sono Karl Friedrich Behrdt (Briefe über die Bibel im Volkston [Halle, 1782]) e Karl Heinrich Venturini (Natürliche Geschichte des groβen Propheten von Nazaret [Copenhagen, 1800-1802]).
  71. Ibid., 64.
  72. Composta nel 1616-17 e pubblicata per la prima volta nel 1638 a Venezia.
  73. Maimonide, Mishneh Torah, Hilkhoth melakhym, 11, 4.
  74. Modena si mostrò disincantato riguardo alla possibilità che gli ebrei si costituissero in un soggetto politico. Si veda David Malkiel, A Separate Republic: The Mechanics and Dynamics of Venetian Jewish Self-Government, 1607-1624, supplemento a Italia (Gerusalemme: Magnes Press, 1991); nella stessa antologia, si veda l'articolo di Marina Cavarocchi Arbib sulla tragedia L’Ester.
  75. Sull'uso del termine sevara per mettere in dubbio le basi logiche del dogma cristiano, cfr. Kuzari di Yehudah Ha-Levy (I:5), nella traduzione in ebraico di Yehudah ibn Tibbon. Gianfranco Miletto, La biblioteca di Avraham ben David Portaleone secondo l’inventario della sua eredità (Firenze: Leo S. Olschki, 2013).
  76. Nicolas Antoine, "Un pasteur protestant brulé à Genève en 1632 pour crime de Judaïsme", Revue des Études Juives (1899):36-37. Cfr. anche Elisabeth Labrousse, "Vie et mort de Nicolas Antoine", Études théologiques et religieuses 52 (1977):421-433.
  77. Ibid., 164.
  78. Leone Modena, Ziqney Yehudah, cur. Shlomo Simonsohn (Gerusalemme: 1955-1956), responsum 6. Si veda anche Israel Adler, La pratique musicale savante dans quelques communautés juives en Europe, aux XVIIe et au XVIIIe siècle (Parigi: Mouton and Co., 1966), 254. Poche righe prima, Modena aveva attirato l'attenzione sul fatto che il canto disordinato era una caratteristica delle sinagoghe aschenazite.
  79. Giulio Morosini, Derekh Emunah. Via della fede mostrata a’gli ebrei (Roma, 1683).
  80. Cfr. per esempio ibid., 184, 566.
  81. Ibid., 108. In una lettera al teologo cattolico Vincenzo Noghera, Modena ammise di aver scritto Historia de’ riti hebraici in risposta a Synagoga Judaica (I ediz. 1603) di Johannes Buxtorf il Vecchio, sottolineando "le cose essenziali, lasciando da parte quelle che finanche i nostri (quelli dotati di ingegno) considerano essere superstizioni" (corsivo mio). Cfr. C. Roth, "Leone da Modena and the Christian Hebraists", 196.
  82. Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences des arts et des métiers, vol. XV (Neufchastel: André le Breton, Michel-Antoine David, Laurent Durand e Antoine-Claude Briasson, 1765), 669. Spinoza aveva già definito "superstizione" come adorazione delle Scritture piuttosto che della Parola di Dio. Cfr. Tractatus theologicus philosophicus, Gebhardt Edition, trad. Samuel Shirlay (Leiden: Brill, 1989) 54.
  83. Se accettiamo l'ipotesi avanzata da una serie di studiosi, tra cui più di recente – e in modo abbastanza brillante – Talya Fishman (Shaking the Pillars of Exile [Stanford: Stanford University Press, 1997]), secondo cui Qol sakhal (Voce di un Folle), opera antirabbinica ebraica, fu scritta da Modena sotto falso nome, allora l'immagine del rabbino veneziano sarebbe, infine, arricchita in modo consistente. Infatti, laddove Magen we-ḥerev, con il cristianesimo – religione essenzialmente dogmatica – come bersaglio polemico, definisce i contorni di una religione che non contrasta con le leggi della ragione, Qol sakhal, che attacca l'ebraismo – religione fondata sul mantenimento dei comandamenti – disegna dall'interno una religione ridotta al minimo e in stretta conformità con il testo della Bibbia, mettendola in grado di rivendicare la sua essere una religione universale. Cfr. Shaking the Pillars of Exile, 35 e 64-65.