Storia intellettuale degli ebrei italiani/Da Filosofia a Cabala

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Pagina dal Sefer Raziel HaMalakh, (ספר רזיאל המלאך‎ "Libro di Raziel l'Angelo"), Amsterdam, 1701

Da Filosofia a Cabala: la critica ebraica dell'Aristotelismo[modifica]

In questo capitolo mi concentrerò sulla figura di Yeḥiyel (Vitale) Nissim Da Pisa (1493?—ante1572), della nota famiglia Da Pisa, famiglia impegnata in attività finanziarie e intellettuali, studiata a fondo grazie alle ricerche di David Kaufmann, Umberto Cassuto e Michele Luzzati.[1] Sappiamo che la famiglia Da Pisa comprendeva finanziatori di grande importanza anche su scala nazionale, nonché autorità rabbiniche estremamente produttive nel campo delle decisioni giuridiche, del pensiero (cabalistico e filosofico) e persino della poesia. Per almeno tre generazioni, dalla fine del Quattrocento alla metà del Cinquecento, i Da Pisa furono uno dei principali punti di riferimento dell'intera comunità ebraica italiana.

Molta attenzione è stata specificamente dedicata alla figura di Yeḥiyel Nissim, autore dell'importante testo filosofico Minḥath Kenaoth (Il Dono dello Zelo), datato 1539,[2] e di altre due opere più brevi, il Discorso sulle Dieci Sefiroth (in ebraico), precedente al Minḥat, e il Discorso sull'Uomo Giusto e il Fine del Mondo (in ebraico), datato 1559,[3] nonché un testo giuridico sui prestiti con interesse, il Maamar Ḥayyey ‘Olam (Discorso sulla Vita Eterna).[4] In Rabbis and Jewish Communities in Renaissance Italy, Robert Bonfil ha dedicato diverse fitte pagine a questo studioso, interpretando la sua opera nel contesto della crisi del razionalismo medievale, una crisi che interessava sia cristiani che ebrei.[5] Il presente studio intende sviluppare alcune parti dell'interpretazione di Bonfil, seguendo il suo orientamento generale. Tenteremo poi di abbozzare un ritratto intellettuale di Yeḥiyel, in riferimento sia alla tradizione ebraica che alla cultura italiana del suo tempo.

Tutte le opere di Yeḥiyel circolavano come manoscritti, anche se alcuni di essi (come il Discorso sulla vita eterna) probabilmente avrebbero dovuto essere pubblicati.[6] Nella sua intenzione e ambizione, il Minḥath Kenaoth si distingue dagli altri. È una confutazione puntuale dell’Iggereth Hithnatzeluth (Lettera di giustificazione) scritta dal filosofo e moralista provenzale Yeda‘yiah Bedersi (noto come "ha-Penyny", 1270-1340) in reazione alla decisione di Shelomo ben Adret di vietare lo studio delle scienze naturali e della filosofia prima dei venticinque anni d'età.[7]

La Lettera di Bedersi è un elenco breve e chiaro dei vantaggi che la religione trae dallo studio della filosofia; Yeḥiyel la esamina in dettaglio e risponde a tutti gli argomenti di Bedersi, ampliando notevolmente il discorso. Il risultato è un vero e proprio trattato, in cui vengono analizzati i principali problemi della tradizione filosofica secondo la struttura classica della quaestio scolastica: prima viene presentato il parere dell'avversario, insieme a un'analisi dettagliata dell'argomento secondo i principali filosofi, e poi l'autore descrive la propria posizione sulla base di quella che considera l'autentica tradizione ebraica.

Inutile dire che per filosofia, o ricerca razionale libera, Yeḥiyel significa aristotelismo come si è sviluppato da Aristotele attraverso i suoi commentatori greci, arabi ed ebrei fino alle discussioni più recenti della "filosofia universitaria" italiana. L'obiettivo dell'opera è chiaramente presentato fin dall'introduzione, che è scritta in una prosa attenta e sofisticata: si oppone alla posizione di "coloro che vogliono mostrare i grandi vantaggi che si ottengono dallo studio e dalla conoscenza di quella scienza chiamata filosofia, come se senza di essa la sacra Torah non avesse il diritto di essere collocata nei ranghi più alti e come se le sue asserzioni [...] non avessero alcun senso senza di lei: insomma, [come se fosse] la serva che passa per signora [...] Ma abbiamo l'obbligo di distruggere e frantumare queste opinioni confuse e cattive credenze: questo è ciò che rovina il nostro popolo e corrompe il nostro patrimonio. [...] La Torah merita la primogenitura, è la luce di tutte le altre scienze ".[8]

Più avanti, Yeḥiyel amplia e chiarisce la sua idea:

« My objections do not regard the intensive study of philosophy as such, because science qua science makes possible the knowledge of the causes or the natural hierarchy of things, and thus can be pursued with profit; as long as it helps to know the reality of the entities, as these were created, and as to their use, but not when it claims to be the main moment and the evaluating criterion of the Torah.[9] »

La lunga introduzione del libro continua, sviluppando i seguenti punti fondamentali:

1) la centralità della Torah come fonte di conoscenza;
2) la confutazione dell'allegoria come mezzo per spiegare la Bibbia. Secondo gli allegoristi:
« In the Torah there would not be teachings relative to what is permitted and what is prohibited, to the guilty and the innocent, to the sacrifices and the offerings; instead, it would overflow with notions of incommensurable value, like the primary material called hyle that is ready to assume any form, towards which it is attracted like a man to a young woman, or the rotation of the spheres, and so forth.[10] »
3) l'autosufficienza della Torah, se accompagnata dalle sue spiegazioni esoteriche:
« Everything is included in brief mentions in its letters, in its vocalization and cantillation signs, in the closed passages and in the open ones, in the marks to be added over some of the letters, just as it was delivered to the greatest of the shepherds from the mouth of the Lord. [...] Such is the Kabbalah, orally transmitted unto us.[11] »

Tutto questo è accompagnato da un'affermazione di orgoglioso particolarismo ("Perché rivolgersi ad altri? [...] Perché tornare in Egitto in cerca di aiuto? Perché abbracciare un seno straniero?"),[12] in cui l'argomentazione è sostituita da un'affermazione perentoria e la concatenazione del discorso razionale con la retorica della suggestione.

Le componenti del pensiero di Yeḥiel[modifica]

Secondo Yeḥiyel, la via alternativa alla filosofia si sviluppa attraverso queste fasi successive:

  1. l'anti-intellettualismo di Yehuda Ha-Levi (1075-1141), autore del libro Kuzari ("Il Re dei Khazari"), considerato il modello esemplare dell'atteggiamento tradizionale nei confronti del razionale;[13]
  2. l'atteggiamento interpretativo – anche profondamente anti-intellettualistico – di Mosheh ben Nahman (Nahmanide, 1194-1270);
  3. la visione delle sefirot, secondo la tradizione cabalistica italiana.

1. Lo studioso e poeta spagnolo è citato a lungo da Yeḥiyel, che riporta in extenso le sue forti dichiarazioni contro la nozione filosofica di profezia come il più alto livello nella scala dell'intellezione: non si profetizza, secondo Yehudah Ha-Levi, dopo l'unione dell'intelletto potenziale con l'intelletto agente, ma grazie alla costante applicazione dei comandamenti della Torah. Considereremo questo argomento in dettaglio più avanti. Yeḥiyel si appropria anche delle dichiarazioni di Ha-Levi sull'unicità del popolo ebraico come oggetto di uno speciale amore divino e soltanto nel quale si può realizzare l'autentica profezia. Yeḥiyel non è l'unico intellettuale ebreo in Italia a rivolgersi a Yehudah Ha-Levi come alternativa al razionalismo aristotelico-maimonideo. Durante questo periodo, il Kuzari raggiunse lo stesso grande livello di dignità della Guida dei perplessi di Maimonide.[14] Alla fine del secolo precedente, con il tipico rispetto ebraico italiano per Maimonide, il cabalista Eliyah di Genazzano aveva già detto che non avrebbe insistito sulla sua critica al filosofo andaluso, perché esisteva già un libro che poteva funzionare come un contrappeso perfetto alla Guida: il Kuzari, "che non ha eguali nel suo accordo con la verità e nella sua armonia con la Cabala", un libro degno di essere oggetto di costante attenzione "sia degli occhi che del cuore".[15]

2. Yeḥiyel afferma di aver fondato le sue idee interamente su Nahmanide,[16] che cita a sostegno dell'idea fondamentale che la Torah è l'origine di tutte le altre scienze, nonché a sostegno di diverse questioni teologiche – per esempio, la questione della provvidenza individuale – e nozioni esoteriche, come la trasmigrazione delle anime.[17] È necessario ricordare che Mosheh ben Naḥman è un sostenitore intransigente della tradizione, che naturalmente vede come risalente a Mosè, e quindi alla rivelazione divina, che egli sembra paradossalmente sostenere sia in antitesi con la riflessione autonoma. Conclude la sua densa introduzione al commentario al Pentateuco: "Quello che scrivo sui segreti della Torah non è certo il risultato del ragionamento e della comprensione individuali, ma mi è stato trasmesso da un maestro; allo stesso modo allo studente viene insegnato a diventare una persona che comprende."

Partecipe alla sensibilità di Nahmanide c'è anche l'idea dell'assoluta libertà di Dio rispetto al mondo; la Sua azione non è limitata dagli intelletti separati, e ancor meno dalle leggi della natura.[18] L'onniscienza corrisponde alla libertà assoluta. Pertanto la totale opposizione di Yeḥiyel al filosofo provenzale Gersonide (1288-1344) è del tutto logica, poiché quest'ultimo negava a Dio la conoscenza degli atti individuali e liberamente compiuti dell'uomo. La libertà dell'uomo – che, come vedremo, è vasta, sebbene non assoluta – non contraddice per Yeḥiyel l'idea della conoscenza divina, alla quale sono legate provvidenza e giustizia.[19]

3. Grazie agli studi di Moshe Idel, possiamo distinguere una tradizione cabalistica specifica degli ebrei italiani. Questa tradizione, che rimanda a Menaḥem Recanati (XIII-XIV secolo) ed è stata sviluppata da Yoḥanan Alemanno, è caratterizzata da una forte inclinazione filosofica, nonché dal suo relativo grado di libertà dall'influenza del pensiero mitico dello Zohar, tipico invece della Cabala spagnola.[20] Uno dei più notevoli punti di divergenza riguardava la natura delle sefirot. Il problema, la cui delicatezza e importanza diventano chiare quando si considera la questione degli attributi nell’Etica di Baruch Spinoza, è se le sefirot appartengano alla sostanza divina (‘atzmuth). Recanati, autore di un importante commentario esoterico alla Torah, definisce le sefirot come strumenti o ricettacoli (kelym) dell'attività divina ("come strumenti nelle mani di un artigiano [...] ma strettamente uniti tra loro e con un spirito unico per tutti"),[21] e come tali conoscibili, distinguendoli così dalla sostanza di Dio (eyn sof), che resta inconoscibile. Nel suo commentario al Cantico dei Cantici, Alemanno ritorna su questa distinzione e la illustra attraverso la somiglianza tra anima e corpo, un confronto che può dare un'idea sia del rapporto tra causa invisibile ed effetti visibili, sia del rapporto tra Dio e la molteplicità delle forze che governano il mondo.[22] Lo zio di Yeḥiyel, Yitzḥaq Da Pisa, che certamente conosceva Alemanno, suo contemporaneo e ospite assiduo dei Da Pisa, è protagonista di uno scambio epistolare con un rabbino di origine spagnola, Yitzḥaq Mar Ḥayyim. Questa corrispondenza rivela una posizione diversa da quella di Alemanno, in quanto le sefirot non sono considerate solo come uno strumento di Dio, ma anche – almeno nel caso dei primi due o tre – come partecipi dell'essenza di Dio.[23]

Non approfondiremo una discussione di queste classificazioni difficili, sebbene fondamentali. Naturalmente ci si deve interrogare sul grado di consapevolezza filosofica con cui furono fatte queste minime distinzioni. Diamo per scontato che gli studiosi in questione non si siano limitati a una servile ripetizione di temi di cui ignoravano la profondità. Ovviamente, le tradizioni pedagogiche svolsero un ruolo importante, anche se non esclusivo, nel determinare le loro varie posizioni; tuttavia, anche al di là di quelle che possono sembrare semplici formule (lo stato delle sefirot; la relazione tra eyn sof e sefyrah keter; la classificazione delle sefirot in sottocategorie), la questione principale è se questi autori fossero a conoscenza del fatto che stavano discutendo questioni di enorme importanza, come il rapporto tra Dio e il mondo, tra il mistero e il conoscibile, tra l'ineffabile e il dicibile.

Dopo aver ricordato che Yeḥiyel sembra sostenere la teoria di suo zio Yitzḥaq,[24] è importante notare che questo dibattito combina la terminologia concettuale della filosofia con quella della Cabala: descrive le sefirot come "attributi" e l’eyn sof è la "causa primaria". Per Yeḥiyel, critico della filosofia, la relazione tra Dio e il mondo – una relazione di ispirazione interamente cabalistica – è fatta per sovrapporsi alla fisica e alla metafisica aristoteliche:

« God transmits his spiritual energy (shefa‘) and strength to his attributes, without undergoing any changes; from there, this transmission of energy descends to the world of the intellects, and thereafter to the spheres, and finally to the sublunar world.[25] »

Si tratta di una vera e propria sovrapposizione, che secondo la dottrina cabalistico-esoterica, può completare, piuttosto che confutare, la filosofica: la prima inizia dove termina la seconda. Alemanno era stato chiaro sull'argomento: "I saggi d'Israele parlano di un mondo che non è quello dei filosofi: il mondo delle sefirot è superiore a quello delle entità corruttibili, come anche al mondo dei movimenti circolari e degli angeli."[26]

Cabala e filosofia[modifica]

Yitzḥaq Mar Ḥayyim aveva già messo in guardia il suo corrispondente sul rapporto tra tradizione e riflessione autonoma, invitandolo a scegliere il primo come punto di riferimento, cioè ad adattare la filosofia alla Cabala, e non il contrario. "La ricerca razionale in questo campo ci è proibita", sostiene Yitzḥaq Mar Ḥayyim altrove; "Invece, è alla Cabala profetica che dobbiamo rivolgerci, perché è superiore alla ragione."[27]

Questa testimonianza di un insegnante di spagnolo conferma a contrario la tendenza filosofica della Cabala italiana, di cui Yeḥiyel è un tipico rappresentante. Il resto della forma mentis filosofica di Yeḥiyel è confermato dal corso accademico del suo argomento giuridico. Nel Discorso sulla vita eterna, il suo breve testo sui prestiti con interessi, scritto come sintesi giuridica e libro di riferimento per i numerosi ebrei che si sostenevano nelle attività finanziarie, Yeḥiyel (a) enuncia i principi più generali su cui sono costruiti gli argomenti; (b) elabora un sillogismo da cui dedurre la conclusione generale; (c) annuncia la necessità di studiare ogni caso particolare; infine (d) procede alle definizioni, che delimitano i problemi da discutere e facilitano la loro soluzione.[28]

Presentati solo per essere confutati, l'abbondanza e la precisione degli argomenti filosofici nel Minḥath Kenaoth illustrano la profonda comprensione della disciplina da parte di Yeḥiyel. La sua cultura era naturalmente basata sulla tradizione aristotelica arabo-ebraica, oltre che sullo Zohar. Yeḥiyel aveva copiato personalmente il commento di Averroè ai libri 3 e 4 della Fisica di Aristotele;[29] grazie alla sua conoscenza del latino, conosceva anche le opere più recentemente pubblicate in Italia. Una fonte per lui preziosa erano le ampie sintesi filosofiche del suo contemporaneo Agostino Nifo, a cui Yeḥiyel fa riferimento più volte nelle sue approfondite analisi di particolari questioni.[30]

Diverse esposizioni filosofiche – sull'intelletto, per esempio – sono di vasta portata ed esemplari in termini di ordine e chiarezza. Avrebbero potuto essere più convincenti se l'autore avesse presentato un pensiero più unitario e coerente. Roberto Bonfil ha quindi sostenuto che Yeḥiyel si trova tra due epoche culturali, e che padroneggia il discorso dell'epoca più antica, che rifiuta, ma non quello dell'epoca nuova, che non è ancora ben definito. Questa affermazione, importante dal punto di vista della prospettiva storica, dovrebbe forse essere sfumata rispetto alla specifica competenza di Yeḥiyel non solo nella tradizione rabbinica ma anche nella stessa Cabala. Lo studioso pisano padroneggia testi di base come lo Zohar, così come stabilisce per se stesso una posizione precisa all'interno del pensiero cabalistico, pensiero che rivela conoscenze tecniche e scelte intellettuali deliberate.[31]

La Kabbalah non è semplicemente una filosofia, o almeno non semplicemente una filosofia nel senso aristotelico.32 A parte le sue origini (tradizionali o razionali), la Kabbalah rappresenta un atteggiamento intuitivo che funzionerebbe come alternativa (o complemento, come abbiamo visto) alla ragione discorsiva aristotelica. La relazione tra unità e pluralità come la intendono i cabalisti (come, in definitiva, i neoplatonici) non può essere analizzata con strumenti concettuali aristotelici. Quando Yeḥiyel si astiene dall'analizzare in profondità questi argomenti, 33 non è per superficialità o incompetenza da parte sua; piuttosto, è consapevole del fatto che possono essere trattati solo in termini allusivi e intuitivi, con un lessico metaforico o addirittura mitico:

La Cabala non è semplicemente una filosofia, o almeno non semplicemente una filosofia nel senso aristotelico.[32] A parte le sue origini (tradizionali o razionali), la Cabala rappresenta un atteggiamento intuitivo che funzionerebbe come alternativa (o complemento, come abbiamo visto) alla ragione discorsiva aristotelica. La relazione tra unità e pluralità come la intendono i cabalisti (come fanno, in definitiva, i neoplatonici) non può essere analizzata con strumenti concettuali aristotelici. Quando Yeḥiyel si astiene dall'analizzare in profondità questi argomenti,[33] non è per superficialità o incompetenza da parte sua; piuttosto, è consapevole del fatto che possono essere trattati solo in termini allusivi e intuitivi, con un lessico metaforico o addirittura mitico:

« The question of the attributes is one of the most profound of all theology (ḥokhmah elohyth, divine science). [...] All actions that manifest themselves in reality are potentially qualities (middoth) through which God acts, as instruments in the hands of an artisan; however, they are not separated from God; rather they are united in Him in a total unity that words are not capable of describing.[34] »

L'adesione di Yeḥiyel alla dimensione filosofica e, allo stesso tempo, la distanza che mantiene da essa, sono visibili nella sua definizione della costituzione delle stelle e delle sfere celesti. Sono di "materiale sefirotico": il carattere ontologico della sostanza serve a definire un elemento, sia esso celeste o il "quinto elemento" di Aristotele. Al di là di questa coincidenza terminologica, tuttavia, la differenza tra la posizione degli aristotelici e quella di Yeḥiyel è evidente fin dall'inizio. Maimonide, che a questo proposito si riferiva ad Aristotele, aveva definito negativamente il quinto elemento (non è né leggero né pesante, ecc.), per l'ovvia ragione che non ne abbiamo alcuna esperienza diretta.[35] Dove il filosofo si era prudentemente fermato per mancanza di prove, Yeḥiyel avanza senza scrupoli. La combinazione dei suoi atteggiamenti antiintellettuali e intuitivi culmina in un bisogno di contenuti positivi, che la filosofia delle scuole non poteva fornire. Questo è forse l'aspetto storicamente più significativo del lavoro di Yeḥiyel, che discuteremo più in dettaglio.

Yeḥiyel, Uomo Rinascimentale[modifica]

Ancora una volta, è alla ricerca di Moshe Idel che dobbiamo la particolare attenzione data al carattere magico – e neoplatonico – di un certo tipo di Cabala. Questo aspetto era noto da tempo, in parte grazie alla Cabala cristiana e ai suoi elementi magico-alchemici. Tuttavia, la sua importanza era stata dimenticata all'ombra della grande figura di Gershom Scholem che, nella sua ricostruzione dello sviluppo storico dell'esoterismo ebraico, non aveva messo in luce questo aspetto.

L'aspetto magico è enfatizzato da Idel, negli stessi studi succitati a proposito di Yoḥanan Alemanno e Yitzḥaq Da Pisa. Questo passo segnò un progresso considerevole nel collegare la storiografia ebraica – a lungo prigioniera di un razionalismo riduttivo – e la storiografia europea, che invece aveva imparato a vedere la magia come un passo importante nello sviluppo di una coscienza "moderna". In una certa misura, Yeḥiyel condivide questa fiducia nella magia: chiaramente un uomo del Rinascimento nel suo comportamento, lo era anche nei suoi atteggiamenti mentali.

Dopo aver raggiunto il più alto livello di spiritualità, l'uomo può collegare la sua anima ai mondi superiori e far discendere le energie divine nel mondo mediante le sue virtù morali e l'esecuzione dei comandamenti. Grazie a questa unione, in un certo senso anche lui diventa divino ed è così in grado di intervenire nel normale corso della natura che, come abbiamo visto, è totalmente dipendente dalla volontà divina:

« When man ascends from one level to another thanks to those steps which are represented by the virtues that the Torah indicates and that our teachers call pietas [ḥasiduth], and after the accomplishment of the Torah in its general rules as well as in its details, his soul strongly adheres to and unites itself with the superior worlds, attracting and propagating the divine presence [shekhynah]; he will therefore provide the people with true knowledge, and will conduct them along the right way. That man will then be able to accomplish prodigies and miracles, and change the course of nature.[36]
At this level he will become entirely spiritual and divine, and while remaining in this world he will belong to the superior worlds, and these will obey him as it happened with the prophets. Thus even the teachers of Israel, when the prophecy was interrupted, by virtue of their absolute adhesion [devequth] to God caused the dead to resurrect and the living suddenly to die. They overturned the order and nature of the world, because they adhered to blessed God, and he “fulfills the desires of those who fear him” (Salmi 145:19).[37] »

Tutte le diverse componenti di queste proposizioni sono già in Alemanno, e molte di esse si possono trovare nel neoplatonismo fiorentino. Alemanno parla esplicitamente della discesa delle energie spirituali nel mondo grazie all'intervento dell'uomo capace di ricevere e dirigere le emanazioni divine e le loro potenze.[38] E se Giovanni Pico della Mirandola descrive l'uomo come "et caelestium et terrestrium vinculum et nodus si in se ipso pacem et foedera sancit",[39] Yeḥiyel ricorda l'immagine del tabernacolo e del Tempio terrestre (sia quello storico che quello futuro) nello Zohar, luoghi in cui il mondo superiore e quello inferiore sono stati e saranno fortemente collegati, realizzando così la volontà di Dio.[40] Va notato, tuttavia, che nonostante questi importanti riferimenti, nella scrittura di Yeḥiyel la magia non ha il peso che sembra avere in quella di Alemanno. Yeḥiyel non insiste sull'argomento e, cosa più importante, ignora tutte le descrizioni di pratiche magiche, sulle quali Alemanno si sofferma a lungo (ad esempio, come prepararsi a ricevere l'energia divina attraverso la lettura della Torah, che è l'equivalente del leggere i nomi di Dio);[41] nel Minḥath Kenaoth, c'è un riferimento unico e superficiale alle proprietà mistiche delle lettere e dei segni di vocalizzazione e cantillazione.[42]

Yeḥiyel è interessato, da un lato, a stabilire il ruolo privilegiato dell'uomo all'interno dell'universo, e del popolo ebraico in particolare nella loro relazione con Dio; dall'altro, vuole dimostrare l'inadeguatezza degli strumenti concettuali per realizzare i loro destini. Limita quindi l'importanza della magia, inserendola nel quadro tradizionale e anti-intellettualistico che abbiamo già descritto. Mentre esalta la chiamata dell'uomo, Yeḥiyel sembra sottolineare la discesa delle energie divine nel mondo in virtù dell'operato dell'uomo giusto, mentre trascura il concetto zoarico di armonia tra le sefirot stesse come conseguenza dell'azione umana. L'affermazione dell'assoluta libertà di Dio si coniuga con la visione antropocentrica del mondo come creato per il bene e la perfezione dell'uomo.[43]

Inoltre, a questo problema Yeḥiyel dedicò tutto il suo 'Discorso sull'Uomo Giusto e il Fine del Mondo, un breve trattato scritto in risposta alla lettera di un certo Ya’akov di Modena, che conteneva le seguenti domande: L'uomo è più importante degli angeli? Il mondo è stato creato per l'uomo? Yeḥiyel collega correttamente le due domande e, come aveva già fatto nel Minḥath Kenaoth, rivede le dottrine filosofiche sull'argomento, alle quali poi oppone altre tratte dalla tradizione rabbinico-cabalistica.

Per comprendere le risposte di Yeḥiyel, è necessario ricordare che, secondo Maimonide, che è a questo proposito un fedele seguace di Aristotele, l'uomo non può essere visto come oggetto della creazione perché ogni entità è stata creata per il bene di quella stessa entità, e non per nessun altro. Inoltre, esiste una gerarchia della purezza degli esseri, all'interno della quale l'uomo occupa una posizione inferiore rispetto agli intelletti separati e celesti (identificati con gli angeli).[44]

La risposta di Yeḥiyel è l'opposto di quella di Maimonide: l'uomo è un microcosmo, un modello di tutti i mondi. Quando è giusto, è superiore agli angeli; la sua anima ha origine sul trono della gloria di Dio, a cui ritorna quando si separa dal corpo, anche prima della morte. È la Torah, che ha preceduto l'esistenza del mondo, che permette all'uomo corruttibile di ascendere ai mondi superiori e unirsi a Dio, lasciando gli angeli sotto di lui.[45] Sembra quasi superfluo sottolineare quanto questa idea sia vicina al Neoplatonismo Rinascimentale, di cui rappresenta la versione ebraica.[46]

L'unicità di Israele[modifica]

Parlando di Yeḥiyel Nissim Da Pisa, Bonfil sottolinea come la sua opposizione al pensiero scolastico implichi anche la rivalutazione dell'idea dell'unicità dell'ebreo – come individuo e come popolo – che questo stesso pensiero aveva in qualche modo disatteso.[47] Non solo abbiamo visto come la Torah sia uno strumento di elevazione, ma abbiamo anche notato la posizione privilegiata del popolo ebraico tra gli uomini: è come il cuore tra le membra del corpo.[48]

Yeḥiyel sottolinea ripetutamente l'unicità di Israele. Questa idea è evidenziata soprattutto nell'argomento "classico", teso a provare l'insufficienza della filosofia rispetto alla profezia autentica. Infatti, se la profezia era davvero un'unione, favorita dalla facoltà immaginativa, dell'intelletto potenziale con l'intelletto agente, come sostenevano Avicenna e Maimonide, non è chiaro perché i filosofi non fossero profeti, e perché tra questi ultimi solo gli ebrei profetizzassero in verità e a lungo. In realtà, è l'esecuzione delle mitzvot e la conoscenza dei segreti della Torah, entrambe riservate a Israele, che consentono a una persona di acquisire capacità profetiche.[49]

Per quanto riguarda la divina provvidenza, Yeḥiyel stabilisce una gerarchia di entità che vede gli animali come l'oggetto della divina provvidenza in quanto specie, gli esseri umani come l'oggetto di quella provvidenza qua individui, e gli ebrei come individui che ricevono un'attenzione particolare, in quanto

« ...in that their form is particular and separated from the rest of mankind, and it is therefore right that providence be more individualized in their regard. Indeed, the more a man is close to God, thanks to his accomplishment of the precepts, the more He who provides is close to the one who enjoys this providence, and never does He abandon him with His gaze.[50] »

Alla fine, Yeḥiyel altera l'argomento di Maimonide, di cui riconosce esplicitamente l'influenza. Secondo il filosofo andaluso, la divina provvidenza si applica agli animali come specie e agli uomini come individui. Questi ultimi ricevono una particolare attenzione da Dio in proporzione al loro grado di perfezione, che è principalmente di ordine intellettuale e che, nella Guida, non richiede loro di essere ebrei.[51] Yeḥiyel sostituisce questa gerarchia dell'intelligenza con una gerarchia di forma essenzialista e con l'adempimento dei comandamenti, un atto essenzialista in quanto, in virtù della loro natura, i comandamenti sono vicini a Dio.

Inoltre, l'argomento del rabbino pisano differisce dalle credenze di molti dei suoi contemporanei ebrei. Come umanisti, sostenevano la superiorità di Israele sulla base dell'antichità delle sue leggi, una rivendicazione che era anche informata da un orgoglio culturale che poteva rappresentarsi nell'idea di un "Israele redentore dell'umanità", come anche nella pratica del proselitismo, per quanto limitata.[52]

Il vero scopo del mondo è l'attualizzazione di Israele, il popolo giusto. Yeḥiyel rifiuta quindi l'idea aristotelica e maimonidea dell'attualizzazione interna di ogni cosa creata, e la sviluppa attraverso una parabola: un uomo possiede un campo perfetto per la piantagione. Esegue tutti i preparativi necessari e pianta un albero. Questo albero cresce e inizia a dare frutti, ma molti dei frutti marciscono sui rami e altri cadono prima che siano maturati. Rimane un solo frutto che cresce e matura come dovrebbe, e raggiunge il suo stato finale. Se è vero che il campo era la causa dell'albero, come anche l'albero era la causa del frutto, l'intenzione e l'obiettivo dell'agricoltore in questo lavoro sarebbe quello di ottenere quell'unico frutto perfetto; in effetti, sapeva benissimo che la maggior parte del suo raccolto sarebbe andato perduto. Allo stesso modo, Dio ha preparato il mondo per la piantagione dell'albero – l'umanità – con l'intenzione di ottenere alla fine un solo frutto, il popolo d'Israele con i suoi uomini giusti.[53]

Questo particolarismo probabilmente non è caratteristico solo degli ebrei, poiché si manifesta anche nell'ambiente cristiano associato al tradizionalismo e al riferimento quasi esclusivo alle Scritture. Nel suo Examen Vanitatis (1520), ad esempio, Gianfrancesco Pico della Mirandola, nipote di Giovanni, affermava di "preferire gli antichi teologi della nostra fede, i quali sostenevano che si dovesse intraprendere qualche azione contro i filosofi pagani (gentium Philosophos) e distruggere i loro insegnamenti, piuttosto che filosofare secondo le loro dottrine (come coloro che avevano coltivato tali studi nei secoli passati)."[54] Queste affermazioni riformulano chiaramente il carattere etnico del particolarismo ebraico. L'equivalenza qui fatta – di carattere culturale, non etnico – è quindi tra un "noi" e gli eredi della tradizione dogmatica (a qualunque campo appartengano), da un lato e, dall'altro, un "loro" e i razionalisti che si collocano al di fuori di questa tradizione.

Il contemporaneo di Yeḥiyel, ‘Ovadiyah Sforno (1470-1550), nella sua importante opera filosofica Or ‘amym ("Luce dei popoli", 1537),[55] ritorna al soggetto dell'uomo come scopo dell'universo, adattando questa idea rinascimentale a coordinate aristoteliche, e in particolare averroiste, a cui rimane fedele. Sforno sostiene che, anche ammettendo che le entità superiori non possano esistere per assicurare la perfezione di quelle inferiori, non si può negare che l'anima razionale dell'uomo è superiore ai cieli in quanto separata dalla materia. Infatti, i cieli, con il loro movimento circolare e perfetto, sono la causa delle combinazioni tra gli elementi del mondo corruttibile. È proprio in questo mondo che l'uomo agisce per realizzare i suoi due obiettivi di avvicinarsi a Dio per mezzo del suo intelletto e di somigliargli secondo il precetto divino.

In questo quadro concettuale, gli ebrei occupano una posizione privilegiata, non come esecutori della Torah che Dio stesso ha riservato loro, ma perché hanno accettato la Sua alleanza e sono meglio disposti di qualsiasi altro popolo a riconoscere la Sua sovranità e a servirLo. Più avanti, vedremo come Sforno crede che la superiorità degli ebrei sia giustificata per ragioni opposte a quelle di Yeḥiyel: nella sua mente, il popolo di Israele è il vero depositario di una tradizione razionale.[56]

Sebbene Yeḥiyel esalti la centralità dell'uomo nell'universo (e, tra gli uomini, gli ebrei), tuttavia non è pronto a concedergli la libertà assoluta. Diversi anni prima che scrivesse il Minḥath Kenaoth, si era sviluppato un acceso dibattito sul libero arbitrio, stimolato dalla Riforma protestante. Yeḥiyel si pone deliberatamente ed esplicitamente all'interno di questo dibattito, negando ogni validità alla dottrina riformista della "volontà servitrice". Anche senza sufficienti prove filosofiche, sostiene, il semplice fatto che la Torah presenti all'uomo dei comandamenti implica che vi sia una libertà di scelta: il libero arbitrio è quindi un elemento indispensabile nella costruzione delle credenze.[57] Tuttavia, Yeḥiyel esprime un'importante riserva:

« ...free will is not absolute, and the help of God is necessary to perfect the inclination that permits man to develop fear and follow the good. This is one of the principles of the Torah: if and when, on his part, man disposes his heart to good actions and to the mitzwoth, he will receive from God help and energy which will give him sufficient strength to accomplish them. Most worthy actions that regard the Torah and the mitzwoth, and the beginning of fear, depend on man: the help he receives from God is to be considered a reward.[58] »

Nella sua struttura di base (le azioni dell'uomo sono completate dall'intervento divino), questa idea è simile alla dottrina cattolica della giustificazione, come sancita alcuni anni dopo dal Concilio di Trento. Secondo questa dottrina, la fede in un Cristo "propiziatorio" può compensare l'indebolimento della libertà dopo il peccato originale. Solo così l'uomo può rinascere alla grazia.[59]

Modernità e tradizione[modifica]

Si può considerare che il lavoro di Yeḥiyel aderisca completamente a una visione tradizionalista, come espressione di uno spirito ostile alla filosofia, che all'interno dell'ebraismo si è manifestato in una critica a Maimonide e in un ritorno alle fonti interne.[60] Tuttavia, sappiamo che il rinnovamento – senza caricare questo termine coi giudizi di valore di una data filosofia della storia – può facilmente apparire come un ritorno finalistico alla tradizione, almeno inizialmente. In questo caso lo storico deve scoprire, all'interno degli argomenti tradizionali, l'accento o i pochi dettagli significativi che li sfumano in modi nuovi.

Abbiamo visto le riserve di Yeḥiyel sulla filosofia. Naturalmente, la sua posizione era tutt'altro che nuova. Yehudah Ha-Levi lo prende come uno dei principi che informano il Kuzari: la filosofia è concepita come l’ancilla prophetiae, dove la profezia significa principalmente quella di Mosè, preservata e trasmessa attraverso la tradizione orale e scritta.[61] Ciò che caratterizza la posizione di Yeḥiyel, all'interno di questa vena antirazionalista, è la sua insistenza sull'insufficienza del metodo filosofico, che poggia tutte le spiegazioni sull'osservazione empirica e sulla successiva ricerca delle cause del fenomeno. Questa ricerca dal posteriore all'anteriore è ritenuta inappropriata da Yeḥiyel se si vuole raggiungere la verità. Il procedimento induttivo porta a determinare la causa attraverso il suo effetto, attestato dai sensi; ma sia il punto di partenza che questa procedura sono viziati dall'imprecisione.

« Prophetic knowledge, on the contrary, captures the effect through its cause, that is the posterior along with the anterior, and this is free from errors or confusion.[62] »

La sua opposizione all'epistemologia peripatetica è chiara, anche se si tende a enfatizzarne l'aspetto empirico. Si consideri, per un confronto, l'affermazione aristotelica di Agostino Nifo, alle cui opere Yeḥiyel rimandava i lettori: vero, scrive Nifo, "scire proprissimum est scire propter quid" (cioè, secondo l'essenza dell'oggetto, a priori), ma una conoscenza valida può essere di due tipi: "Quae sunt per se notae vel per sensum, vel seipsis".[63]

La stessa opposizione si esprime verso la logica, perché secondo Aristotele la logica è lo strumento delle scienze e, come tale, è esterna ad esse. Secondo Yeḥiyel, per comprendere la Torah non è necessario fare riferimento a mezzi esterni; le necessarie regole interpretative sono state rivelate e trasmesse insieme al testo. Il sistema di conoscenza ebraico si configura come unitario ed è di per sé completo e autosufficiente.[64]

Le certezze della tradizione di Yeḥiyel sono chiaramente molto diverse dai tormenti di un filosofo come Pietro Pomponazzi, ad esempio, così come le loro due opere differiscono anche per portata intellettuale.[65] Il rabbino pisano non sarebbe certo giunto alle scettiche conclusioni del filosofo mantovano. Tuttavia, non si dovrebbe concludere che il pensiero di Yeḥiyel non fosse in qualche modo in consonanza con le domande affrontate nella società cristiana. Le questioni che considera (compresa quella della trasmigrazione dell'anima, che si svilupperà a lungo dopo la fine del Cinquecento con la Cabala lurianica) erano di interesse attuale anche all'interno del dibattito filosofico[66] e affronta, proprio come fanno i suoi contemporanei cristiani, una tradizione filosofica e forse un intero modo di pensare che a quel punto era diventato insufficiente. La vis anti-intellettualistica di Yeḥiyel e la conoscenza rigorosamente razionale di Pomponazzi giungono in ultima analisi alle stesse conclusioni: su questioni fondamentali, come l'immortalità dell'anima, il pensiero condotto secondo le vecchie regole non può dare risposte convincenti. La risposta del pisano è di rivolgersi alla tradizione; la soluzione più prudente e forse più scettica del mantovano tende anche verso un orizzonte religioso, nel quale però non è la tradizione ma la fede ad essere messa in risalto.[67]

In un certo senso, il tradizionalista Yeḥiyel era più "moderno" di figure come Sforno, il maestro della ragione, e un altro importante intellettuale ebreo italiano, Mosheh Provenzali (1503-1576). Sforno criticò aspramente la tradizione cieca, esaltando la ragione come l'unico mezzo con cui si può distinguere la verità dalla falsità:

« The fear and zeal for the Torah (of the pure traditionalist) are founded on a story passed on from father to child. [...] God never ordered that one believe in His existence, in His power and in His providence, because faith does not depend on will, as experience has shown and as the Philosopher has demonstrated in De anima II, 153 [...] but He presented true and just ideas along with their rational argumentation.[68] »

Trovando in Aristotele molte conclusioni che contraddicevano le loro convinzioni, i tradizionalisti, sostiene Sforno, le negarono semplicemente, senza alcuna prova. Gli ebrei, al contrario, sono gli eredi di una tradizione razionale, fondata da ‘Eber e continuata da Abramo, e dedicata all'esistenza di Dio, dei suoi attributi e di molte altre questioni simili. La scienza ebraica razionale sopravvisse sulle rovine della scienza caldea.[69]

Quanto a Mosheh Provenzali, rabbino a Mantova e giurista, grammatico e filosofo di interesse, la sua fama è essenzialmente legata all'atteggiamento estremamente liberale delle sue decisioni rituali, che provocarono accesi dibattiti e gli causarono numerose difficoltà nell'esercizio delle sue funzioni all'interno la comunità ebraica. Da un punto di vista filosofico, tuttavia, è un conservatore o un conservatore razionalista. Nel suo commento agli Assiomi di Maimonide, cerca infatti di ristabilire, all'interno dell'alveolo maimonideo, quella divisione tra causalità sostanziale e accidentale che aveva radicalmente messo in discussione un momento importante della metafisica aristotelica. La posta in gioco qui è l'infinito nella catena causale, così come nel tempo e nello spazio, che, secondo i presupposti aristotelici, era impossibile. Ḥasday Crescas aveva attaccato in profondità queste conclusioni e con risultati produttivi, formulando l'idea di uno spazio infinito e di un'infinità di mondi, un'idea che è giustamente considerata uno dei fondamenti principali del pensiero moderno.

Provenzali ribalta l'argomentazione di Crescas. Man mano che segue Crescas nel demolire le distinzioni tra causalità accidentale (la cui possibile infinità era già stata riconosciuta) e causalità essenziale (la cui infinità era stata negata), Provenzali considera la causalità accidentale (potenzialmente infinita) come il riferimento per la causalità essenziale (mai infinita), invece di considerare il secondo come riferimento per il primo, come aveva fatto il filosofo spagnolo. Questa prospettiva invertita gli permette di stabilire la non-eternità del mondo e il suo essere stato creato, realizzando così l'obiettivo tradizionale degli studiosi religiosi. Provenzali cerca quindi di integrare la critica esplosiva di Crescas nel pensiero aristotelico-maimonideo, usando il nuovo per rafforzare il vecchio — un'azione difensiva che non sarà coronata dal successo.[70]

Il grande edificio dell'aristotelismo sta quindi per diventare l'eredità di un passato superato, anche per gli ebrei. Il nuovo è costruito attraverso la negazione stessa di una struttura razionale la cui precisione concettuale e la coerenza interna era molto avanzata. L'esperienza interiorizzata dei neoplatonici fiorentini[71] – come il volgersi di Yeḥiyel alla Cabala, alla maniera di molti altri dopo di lui – potrebbe rispondere a bisogni simili che emergeranno in seguito nella nuova filosofia della natura e nella scienza moderna. Ma prima di Galileo e dell'instaurazione di una nuova razionalità, la ribellione contro la vecchia sembra presentarsi come una reazione al razionalismo qua razionalismo: la modernità emerge, in un certo senso, da una posizione antirazionale.

Con il suo costante affidamento sulla suggestione, piuttosto che sull'argomentazione, e con la sua difficile elaborazione di una visione del mondo alternativa a quella di Maimonide – che cercava di conciliare religione rivelata e razionalismo – Yeḥiel si muove all'unisono con la cultura italiana del suo tempo. Un autore importante come Gianfrancesco Pico della Mirandola formula una critica dell'aristotelismo esattamente negli stessi termini del rabbino pisano ("Aristoteli dimostrandi ars incerta, quia fundatur in indicio iudicioque sensum"),[72] e condivide la sua idea di autentica profezia come qualcosa che si raggiunge per dono gratuito di Dio e distinto da quello non autentico, che ha origine negli spiriti maligni.[73]

Mentre Gianfrancesco lamenta l'incertezza e l'inaffidabilità dei risultati della filosofia, oggetto di continui dibattiti, Yeḥiyel sottolinea la loro insufficienza. Il criterio pratico della quantità e dell'ampiezza delle risposte sostituisce quello teorico della dimostrabilità. La cautela della filosofia rappresenta per lui non solo un sintomo, ma anche una ragione della sua inferiorità rispetto alle dottrine tradizionali. Esprime la sua opinione in merito in molte occasioni con un candore sorprendente. Le conclusioni che i filosofi possono trarre sulla questione degli angeli (corrispondenti agli intelletti), ad esempio, non sono altro che "una goccia d'acqua nel grande mare di verità rivelate ai profeti dai sacri dottori".[74]

Inoltre, la filosofia non può concepire gli attributi di Dio semplicemente attraverso una definizione negativa, dicendo che Dio non è corporeo e così via. Yeḥiyel dichiara che non può accontentarsi di questo: "Vorrei sapere cosa si sa finalmente in questo modo, dato che la negazione non produce conoscenza".[75]

Yeḥiyel riprende la famosa critica di Crescas a Maimonide. Tuttavia, mentre le osservazioni del filosofo spagnolo avevano un punto di partenza epistemologico (la negazione di un attributo è uguale all'affermazione del suo opposto; quindi gli attributi di Dio possono essere predicati come analoghi a quelli degli uomini, ma infiniti e originali), Yeḥiyel sottolinea la necessità del tutto pratica di contenuti positivi.[76]

Il passaggio dall'argomentazione razionale alla narrativa cabalistica tradizionale è particolarmente chiaro riguardo alla profezia, come già accennato. Seguiamolo nel suo sviluppo.

Come primo passo, Yeḥiyel critica il quadro semi-naturalistico di Maimonide, che dava molta importanza alla facoltà immaginativa dell'uomo, nonché alla sua capacità di catturare le immagini create da Dio e inviategli per mezzo dell'intelletto attivo.[77] Il successivo il passo consiste nel sostituire la facoltà dell'immaginazione con l'intelletto: Dio, nella sua grande bontà, fa passare una conoscenza, simile a quella della causa primaria, dalla potenzialità all'attualità nell'intelletto del profeta. In questo modo, ogni aspetto naturalistico della profezia viene eliminato e l'accento viene definitivamente spostato sulla volontà di Dio e lontano dall'indole umana.[78] Il terzo passo consiste in un'allusione alle dottrine esoteriche, che riguardano la visione della merkavah ("Il carro divino" di Ezechiele) e includono la tradizione relativa al "Trono di gloria" e all '"Uomo celeste". I rabbini avevano proibito esplicitamente di parlare di queste dottrine, i "segreti straordinari", ma ciò non impedisce di parlare in termini positivi dell'origine divina della profezia. Questo è l'ultimo passo dell'opera di Yeḥiyel, dopo la tradizionale distinzione tra Mosè e gli altri profeti ebrei.[79] Sulla base del commento di Recanati alla Torah, Yeḥiyel distingue le varie sefirot nominate per la profezia di Israele e degli altri popoli. Nel suo esame delle maledizioni di Bilam, che si trasformano in benedizioni (Numeri 22-24, Deuteronomio 22:6), arriva alla seguente conclusione:

« ...the nations receive the prophecy from the energy of the attribute of judgment (dyn), as it had happened until then to Bilam. Thanks to the great mercy that he nourishes for his people, God caused the energy of the attribute of mercy (raḥamym) to descend upon them.[80] »

In questa oscillazione tra tradizione filosofica, esoterismo e bisogno di contenuto positivo, il metodo caratteristico di Yeḥiyel Nissim di Pisa è ben rappresentato.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. D. Kaufmann, "La famille de Yehiel de Pise," Revue des études juives 26 (1893):83-110; D. Kaufmann, "Notes sur l’histoire de la famille ‘De Pise’," Revue des études juives 29 (1894):142-147; D. Kaufmann, "La famille De Pise," Revue des études juives 31 (1895):62-73; D. Kaufmann, "Abraham b. Isaac De Pise," Revue des études juives 32 (1896):130-134; D. Kaufmann, "Eliézer et Hanania de Volterra," Revue des études Juives 34 (1897):309-311. U. Cassuto, in Rivista Israelitica 5 (1908):227-238; U. Cassuto, "Sulla Famiglia da Pisa," Rivista Israelitica VII (1910):9-19; 72-86; 146-150; U. Cassuto, in Rivista Israelitica X (1913):48-59. M. Luzzati, La casa dell’ebreo (Pisa, 1985), passim.
  2. Il testo fu pubblicato da Kaufmann a Berlino nel 1898 e ristampato a Gerusalemme nel 1970.
  3. Il Discorso sull'Uomo Giusto e il Fine del Mondo (HE) è stato pubblicato da S. G. Rosenthal in Kovetz ‘al yad 8 (1975):451-478. Il Discorso sulle Dieci Sefiroth non è stato ancora editato. Moshe Idel ne ha pubblicato diversi estratti nel suo articolo "The Three Versions of the Letter of Yitzcḥaq Da Pisa" (HE) , Kovetz ‘al yad 10 (1982):161-214 (d'ora in po cit. Versions). Per una descrizione dei manoscritti, conservati nella biblioteca del Jewish Theological Seminary in New York, cfr. U. Cassuto, "Sulla Famiglia da Pisa," 48.
  4. Il testo, datato 1559, è stato pubblicato in traduzione da S. G. Rosenthal come Banking and Finance among Jews in Renaissance Italy (New York: Bloch, 1962), ed è accompagnato da una traduzione e introduzione in (EN) . S. Schwarzfuchs ha pubblicato quattro responsa di Yeḥiyel in "La valeur de la Kethubah en Italie au XVIe siècle," Revue des études juives n.s. 18 (1958):116-123.
  5. R. Bonfil, Rabbis and Jewish Communities in Renaissance Italy, trad. J. Chipman (Oxford: Littman Library, 1990; nuova ed. 1993) (d'ora in poi cit. Rabbis). Si veda anche Ha-rabbannuth be-Ytaliyah bi-tkufath ha-Renessans (Gerusalemme, 1979), dove l'opera di Yeḥiyel Nissim Da Pisa viene esaminata alle pp. 43, 188, 253, 255, 284-289, 292-293 e 312.
  6. Si veda il Discorso sull'Uomo Giusto e il Fine del Mondo (d'ora in poi L'uomo giusto), 478. Per quanto riguarda il Minḥath Kenaoth (di seguito Minḥath), il tono generalmente didattico dell'opera e il suo discorso a un pubblico potenzialmente vasto ("E qui mi sono ripetuto perché l'argomento non è considerato altrove... e qui ho ribadito per facilitare la lettura ") lo fanno apparire destinato alla pubblicazione. Cfr. anche p. 90: "Mi sono soffermato sul tema dell'anima perché dai tempi di Hillel di Verona [1220-1295] non c'è stata alcuna revisione completa delle posizioni filosofiche su questo argomento."
  7. Lo scritto apologetico di Bedersi fu pubblicato nel 1539, lo stesso anno della redazione del Minḥath, come premessa ai Responsa di Shemuel ben Adret. Questa potrebbe non essere stata una coincidenza. Yeḥiyel potrebbe aver sentito il bisogno di reagire alla pubblicazione dell’Iggeret di Bedersi.
  8. Yeḥiyel, Minḥath, 7.
  9. Yeḥiyel, Minḥath, 9.
  10. Yeḥiyel, Minḥath, 11.
  11. Yeḥiyelh, Minḥath, 12.
  12. Yeḥiyel, Minḥath, 9, 13.
  13. Yeḥiyel, Minḥath, 38, 39. Cfr. Yehudah ha-Levy, Kuzary V:20; II:57.
  14. Si veda A. Marx, "Glimpses of the Life of an Italian Rabbi of the First Half of the Sixteenth Century", Hebrew Union College Annual (1924):617. Questo articolo esamina l'insegnamento alterno delle due opere nella Comunità di Napoli. Cfr. Bonfil, Rabbis, 148.
  15. Eliyah Ḥayyim Ben Binyamin mi-Genazzano, Iggereth Ḥamudoth ("La Lettera delle Delizie"), cur. A. W. Greenup (Londra, 1912), 7. Nuova ediz. con trad. ital., La lettera preziosa (Iggeret hamudot), cur. Fabrizio Lelli (Firenze:Nimes, 2002).
  16. "Perché viviamo in base a ciò che dice la Sua bocca." Yeḥiyel, Minḥath, 16. In questione qui è la trasmissione del nome di Dio. A questo punto Yeḥiyel cita l'interpretazione ellittica di Nahmanides di Esodo 3:12 sub fine, mantenendo il suo tono estremamente prudente.
  17. Yeḥiyel, Minḥath, 113, 48, 89. Cfr. Nahmanides, Introduzione al Commentario della Torah (HE) , cur. Ch. D. Shavel (Gerusalemme, 1969); Nahmanide, Introduzione al Commentario di Giobbe (HE) (qui Nahmanide ha parole alquanto aspre sui filosofi che negano la conoscenza e provvidenza divine: "Che Dio ne cancelli la memoria". Cfr. anche Nahmanide, Commentario di Genesi, 38:8.
  18. Yeḥiyel, Minḥath, 21 (sul movimento dei cieli), 41 (sulla profezia), 45 (polemica col filosofo Gersonide), 100 (sulla creazione ex nihilo).
  19. Yeḥiyel, Minḥath, 45. Si veda Gersonide, Commentario a Genesi 18:21.
  20. Su Yoḥanan Alemanno, i cui scritti rimangono per lo più inediti, cfr. U. Cassuto, Gli ebrei a Firenze durante il Rinascimento (Firenze, 1918), 301-316. Si vedano anche M. Idel, "The Curriculum of Yohanan Alemanno" (He), Tarbiz 48 (1980): 303-331; M. Idel, "The Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance", in Jewish Thought in the Sixteenth Century, cur. B. D. Cooperman (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983), 186-242 (d'ora in poi Magical); M. Idel, "Vases and Sefiroth: Substantiality and Hypersubstantial Infinity in the Kabbalist Theories of the Renaissance" (He), Italia 3 (1982): 89-111 (in seguito Infinity); C. Mopsik, Les Grands Textes de la Cabale (Parigi: Verdier, 1993), 305-312. Fabrizio Lelli ha pubblicato Alemanno, Ḥay ha-‘Olamin (L’immortale) pt. I: Rhetoric (Firenze: Olschki, 1995) con traduzione, commentario e estesa bibliografia, seguito da "L’educazione ebraica nella seconda metà del ‘400. Poetica e scienza naturali nel Ḥay ha-‘Olamim di Yoḥanan Alemanno", Rinascimento 36 (1996): 75-136. In "Il ritorno agli antichi nella cultura ebraica tra Quattro e Cinquecento", Storia d’Italia, cur. C. Vivanti (Torino: Einaudi, 1996), parte 1 (Annali, 11), 387-409, Arthur Lesley contestualizza l'opera di Alemanno nell'ambito della retorica e cultura del periodo. Si veda il suo "‘The Song of Solomon’s Ascents’ by Yohanan Alemanno: Love and Human Perfection according to a Jewish Colleague of Giovanni Pico della Mirandola" (Ph.D. dissertation, University of California, 1976); "Giving Birth to the Hebrew Author: Two Compositions by Johanan Alemanno", in The Jewish Body: Corporeality, Society, and Identity in the Renaissance and Early Modern Period, curr. Maria Demling e Giuseppe Veltri (Leiden: Brill, 2009), 273-299; cfr. anche Klaus Herrmann, "The Reception of Hekhalot-Literature in Yohanan Alemanno’s Autograph MS Paris 849", in Studies in Jewish Manuscripts (Tübingen: Mohr, 1999), 19-88.
  21. Menaḥem Recanati, Commentario alla Torah (Venezia, 1545), f. 65a (Sezione Wa-yishlakh). Per un esame dell'importanza di Recanati in Italia, si veda A. Diena, Responsa, cur. Y. Boksembaum (Tel Aviv, 1977), vol. 1, p. 133. Su questo autore, cfr. M. Idel, R. Menaḥem Recanati ha-mequbbal (He) (Gerusalemme: Schocken, 1998) e Menaḥem Recanati, Commentary on the Daily Prayers: Flavius Mithridates’ Latin Translation, the Hebrew Text, and an English Version, curato da Giacomo Corazzol (Torino: Nino Aragno, 2008).
  22. Oltre agli articoli di Idel, "Versions", "Infinity" e "Magical", si veda anche Idel, "Major Currents in Italian Kabbalah between 1560 and 1660", in Italia Judaica 2: Gli Ebrei in Italia tra Rinascimento ed età Barocca (Roma: Ministero per i beni culturali e ambientali, Ufficio centrale per I beni archivistici, 1986), rist. in Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, cur. D. Rudermann (New York: New York University Press, 1992), 345-368.
  23. Y. Nadav, "A Letter of the Kabbalist R. Itzḥaq Mar Ḥayyim on the Doctrine of the Superior Lights" (He), Tarbitz 26 (1957): 440-458; A. W. Greenup, "A Kabbalistic Epistle by Isaac b. Hayyim Sepharadi", Jewish Quarterly Review 21 (1931): 365-375.
  24. Yeḥiyel, Minḥath, 23: "The first three sefyroth belong to the essence, the remaining seven are called ‘attributes’ because they refer to His world... and they are as instruments in the hands of an artisan." Genazzano sostiene esplicitamente la teoria di Recanati. Cfr. Genazzano, Iggereth Ḥamudoth, 34.
  25. Yeḥiyel, Minḥath, 24; Yeḥiyel, The Righteous Man, 470.
  26. Y. Alemanno, Ḥesheq Shelomoh ("Il desiderio di Salomone"), citato in Idel, "Versions", 179. Nella seconda metà del XVI secolo, questa "gerarchizzazione" dei mondi era un dato di fatto nella cultura delle scuole ebraiche italiane (yeshivoth). Shlomoh di Monte dell’Olmo, studente a Siena, la descrive in venti terzine ebraiche conservate in un manoscritto della Oxford Bodlean, 1989/2, ff. 172-3.
  27. Nadav, A Letter, 456; Greenup, A Kabbalistic, 370.
  28. Yeḥiyel, Discorso sulla vita eterna, 12-16.
  29. Yeḥiyel, Minḥath, Introduzione, IX.
  30. Yeḥiyel, Minḥath, 33, 72.
  31. R. Bonfil, Rabbis, 286. Si veda anche Kaufmann, in Revue des études Juives 26 (1893):93: "Parfois le critique se montre, dans son ouvrage, juge et connaisseur plus compétent que le panégiriste."
  32. Un'analisi convincente della relazione teorica tra filosofia e Cabala viene presentata da Charles Mopsik, "Philosophie et souci philosophique. Les deux grands courants de la pensée juive", La storia della filosofia ebraica, cur. Irene Kajon (Milano: Biblioteca dell’"Archivio di Filosofia", 1993), 247-254. Ristampato in Charles Mopsik, Chemins de la cabale: Vingt-cinq études sur la mystique juive, (Parigi: Editions de l’éclat, 13-22).
  33. Yeḥiyel, Minḥath, 15, 23, 25.
  34. Yeḥiyel, Minḥath, 21, 23.
  35. Yeḥiyel, L’uomo giusto, 641; Maimonide, Guida dei perplessi I:58 e 72; Aristotele, De Coelo I:3.
  36. 36 Yeḥiyel, Minḥath, 39. Il mantovano Yehudah Moscato (1532/33-1590), forse meglio noto quale esponente del Platonismo Rinascimentale tra gli ebrei italiani, cita brevemente questa idea, riferendosi ad un altro famoso ebreo platonico, Avraham ibn Ezra (1092- 1167). Cfr. Judah Moscato, Sermoni, vol. 1, cur. Gianfranco Miletto e Giuseppe Veltri (Leiden: Brill, 2011), sermone 9/166, p. 94 della sezione ebraica. L'edizione originale dei sermoni fu pubblicata a Venezia nel 1589, col titolo Nefutzoth Yehudah.
  37. Yeḥiyel, L’uomo giusto, 465. Si veda anche Yeḥiyel, L’uomo giusto, 469-470.
  38. Si veda Idel, "Magical", 211, 237, e M. Shulvass, The Jews in the World of the Renaissance (Leiden: Brill, 1973), 328-332. Yeḥiyel elenca testimonianze della realtà del magico e dell'esistenza dei demoni, che prende dalla Torah e dall'esperienza. Cfr. Yeḥiyel, Minḥath, 48 e segg.
  39. Heptaplus, V esposizione, cap. 7, cur. Garin (Firenze: Vallecchi, 1942), 304; si veda E. Garin, La cultura filosofica del Rinascimento italiano (Firenze: Sansoni, 1961); E. Garin, Ermetismo del Rinascimento (Roma: Editori Riuniti, 1988), in particolare p. 18 sui "miracoli di Pico mediante la magia naturale e la dottrina cabalistica", nonché p. 49 per la citazione da Pico "magiam operari non est aliud quam maritari mundum." Su Ficino e l'unione delle part maschile e femminile in Dio, cfr. p. 67. Per queste problematiche in generale, si vedano F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1964); F. A. Yates, Cabala and Occult Philosophy in the Elizabethan Age (Londra: Routledge, 1979).
  40. Yeḥiyel, L'uomo giusto, 464. Cfr. Zohar III: 244b-245a; Yehudah ha-Levy, Kuzari III: 26.
  41. Idel, Magical, 198.
  42. Yeḥiyel, Minḥath, 108.
  43. Yeḥiyel, L’uomo giusto, 477. E quindi Yeḥiyel continua il suo ragionamento: "And to the question that can be asked: what is the end of our existence in this state of perfection? We could answer: because thus has God willed. And to investigate his will would be the equivalent of investigating his essence, in that one and the other are the same." Questo brano è una citazione letterale presa da Maimonide, Guida dei perplessi III:13, e dimostra quanto fosse forte il prestigio di Maimonide, anche tra gli oppositori dell'aristotelismo ebraico. In Yeḥiyel, la centralità dell'uomo nell'universo tocca la prospettiva teurgica. Qualche decennio dopo, con la diffusione della Cabala lurianica, si vedrà che l'attività umana condiziona direttamente la vita di Dio stesso, secondo il detto "La mia Torah è nelle tue mani e la tua anima è nelle mie mani". Cfr. Avraham Portaleone, Shiltey ha-Gibborym ("Gli scudi dei coraggiosi") (Mantova, 1612), Introduzione (qui, capitolo 2). Per quanto riguarda l'uso limitato tra i cabalisti italiani delle dottrine zohariche sull'armonia tra le sefirot, cfr. Idel, "Versions", 198, 248.
  44. Si veda Maimonide, Guida dei perplessi II:6 e III:13, nonché Tishby, The Teachings of the Zohar (He) (Gerusalemme, 1957), vol. 1, pp. 386-387 e 447. Eliyah Del Medigo (1458-1493), ultimo rappresentante dell'ortodossia aristotelica-maimonidea, si opporrà decisamente all'idea che ci sia una qualsiasi possibilità che gli esseri umani possano modificare il corso dell'universo. Cfr. Beḥynath ha-dath, vur. J. J. Ross (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1984), 99-100.
  45. Yeḥiyel, L’uomo giusto, 460-469.
  46. Stiamo naturalmente pensando all'orazione De hominis dignitate di Pico della Mirandola, cur. Garin (Firenze: Vallechi, 1942), 110: "Se lo desidereremo, non saremo in alcun modo inferiori agli angeli". Yehudah Moscato dedicò un intero sermone, nr. 9 (cfr. nota supra), all'idea dell'uomo come microcosmo. L'opera del Moscato possiede indubbiamente somiglianze con quella di Yeḥiyel, ma in questo sermone l'aspetto intellettuale è molto più accentuato che nelle idee del rabbino pisano. Per il Moscato l'umanità è un microcosmo, capace soprattutto di comprensione universale; la storia dell'umanità è la storia di una caduta dallo stato di perfezione intellettuale iniziale, del risorgere, e di nuovi ribaltamenti verso il basso, fino al punto della redenzione finale, che porterà all'eterna pienezza intellettuale. Parimenti (sermone 10/363, p. 125, sezione ebraica), il Moscato accetta l'idea che un uomo straordinario possa essere superiore agli angeli, ma questa superiorità – che solo Mosè possedeva – è di natura intellettuale. Inoltre, non è un caso che il Moscato abbia spesso citato i commenti biblici di Ovadiyah Sforno, che ha un atteggiamento decisamente razionalista.
  47. Bonfil, Rabbis, 290-291. Per comprendere tale questione nel contesto rabbinico italiano, si veda Bonfil, "Expressions of the Uniqueness of the Jewish People in Italy during the Renaissance" (He), Sinai 86 (1975): 34-46.
  48. Yeḥiyel, L’uomo giusto, 471. Yeḥiyel riprende la famosa analogia di Yehudah Ha-Levi nel Kuzari (II: 36: "Israele è tra le nazioni come il cuore tra le membra del corpo: è la parte più sensibile a malattia, nonché la più robusta" ), ma attribuisce al cuore solo vitalità e non delicatezza o fragilità, come nel testo originale. Si può interpretare questa piccola ma significativa omissione tenendo presente la difficile situazione in cui si trovavano gli ebrei italiani al momento della stesura di questo testo nel 1559: il Talmud era stato proibito appena sei anni prima e si cominciavano a costruire ghetti nelle varie città. Era quindi opportuno insistere sulla formula dell'incoraggiamento. La similitudine è invece citata nella sua interezza in Minḥath, 85, scritto nel 1539 e quindi prima di questi eventi. Per uno sviluppo della similitudine, cfr. Zohar III:221b.
  49. Yeḥiyel, Minḥath, 38; si veda Yehudah Ha-Levi, Kuzari V:20, quarta premessa.
  50. Yeḥiyel, Minḥath, 47.
  51. Maimonide, Guida dei perplessi III:7, 18.
  52. Cfr. Bonfil, "Expressions of the Uniqueness", 36-46.
  53. Yeḥiyel, L’uomo giusto, 471-472. Yeḥiyel modifica e spiega in maniera filosofica l'interpretazione del Cantico dei Cantici, II:2 "Come rosa tra le spine" data da Wa-yiqra Rabba 23:3. Il problema è come salvare il frutteto invaso dai rovi per salvare l'unica rosa profumata al suo interno. Quella rosa è la Torah.
  54. Citato in C. B. Schmitt, Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533) and His Critique of Aristotle (The Hague: Martinus Nijhoff, 1967), 48.
  55. Per una discussione più ampia di alcuni dei soggetti della filosofia di Sforno, cfr. R. Bonfil, "The Doctrine of the Soul and of Sanctity in the Thought of ‘Ovadiah Sforno" (He), Eshel Beer Sheva‘ 1 (1976): 200-257.
  56. O. Sforno, Or ‘ammym, nuova ediz. in Ketavym (Gerusalemme, 1985), 495.
  57. Yeḥiyel, Minḥath, 11.
  58. Yeḥiyel, Minḥath, 45-6. Yeḥiyel non presenta in questo caso la solita panoramica di opinioni filosofiche, ma qui si riferisce a Ḥasdai Crescas, Or Adonai ("La Luce di Dio"), parte II regola 5. Yeḥiyel naturalmente non segue Crescas nelle sue conclusioni semideterministiche. Su questa materia si veda la fonte talmudica, Talmud Bavli, Nidda 16b: "Tutto è nelle mani di Dio, eccetto il timor di Dio".
  59. Si veda L. Cristiani, "L’Eglise à l’époque du Concile de Trente", L’Histoire de l’Eglise 17 (1948):233; Enciclopedia Cattolica (Vaticano: Enciclopedia Cattolica, 1951), sub voce "Giustificazione".
  60. Per la considerazione di Maimonide nell'Italia ebraica in questo periodo, si veda M. Schulvass, "The Italian Jewish Study of the Torah during the Renaissance" (He) Ḥorev 10 (1948): 105-128, e Bonfil, Rabbis, 251-272.
  61. Si veda, per esempio, Yehudah Ha-Levi, Kuzari V:14.
  62. Yeḥiyel, Minḥath, 117-118; cfr. anche pp. 9 e 82 e Yeḥiyel, L’uomo giusto, 460.
  63. Augustini Niphi Suessani Philosophi in Aristotelis Libros Posteriorum Analyticorum Subtilissima Commentaria (Venezia, 1558), 43.1 e 61.4. F. Cfr. Aristotele, Fisica 184 A 16.
  64. Yeḥiyel, Minḥath, 88. In questo contesto, il contrasto tra Torah e filosofia viene espresso con forza: "To compare the two forms of knowledge means subverting true judgment, because their relationship is that of reciprocal aversion [ki hem tzaroth zo le-zo]."
  65. Si veda P. Pomponazzi, De fato 709, citato in Garin, Storia della filosofia italiana (Torino: Einaudi 1966), 509: "Ita sunt quae me insomnem et insanum reddunt, ut vera sit interpretatio fabulae Promethei (...) Prometheus vero est Philosophus qui dum vult scire Dei arcana, perpetuis curis et cogitationibus roditur." Cfr. anche T. Gregory, in Grande Antologia Filosofica VI (Milano: Marzorati, 1964), 625.
  66. Si veda E. Garin, Storia della Filosofia Italiana, 536, in merito all'adesione iniziale di Nifo alla teoria della transmigrazione.
  67. "Whoever wants to persevere in it [philosophy] shall always move in uncertainty and vagueness [...]. Those who proceed along the way of faith remain strong and sure": "De immortalitate animae", Grande Antologia Filosofica, 717. Ma anche "Oportet in Philosophia haereticum esse qui veritatem invenire cupit" (in Garin, Storia della filosofia italiana, 511).
  68. Sforno, Or ‘ammym, 418.
  69. Ibid., 414-415.
  70. Si veda R. Bonfil, "The Commentary of Mosheh Provenzalo on the Twenty-five Axioms of Maimonides" (He), Qiryat Sefer 50 (1974-1975):157-176.
  71. Si veda E. Garin, La cultura filosofica del Rinascimento italiano (Firenze: Sansoni, 1979), 118.
  72. Examen veritatis doctrinae gentium et veritatis disciplinae Christianae V, 2. Citato da Garin, Storia della Filosofia Italiana, 593.
  73. Yeḥiyel, Minḥath, 48-50. In "Talmudists, Philosophers, Kabbalists: The Quest for Spirituality in the Sixteenth Century", in Jewish Thought in the Sixteenth Century, 446, Isadore Twersky sottolinea l'aspirazione al completamento da parte di Yeḥiyel, la perfezione spirituale che si manifesta in un'esaltazione della pratica religiosa rispetto alla pura attività intellettuale. In effetti, le allusioni alla corporeità nei suoi scritti non sono poche: in Minath, p. 78, parla dei resti corporei nell'anima dopo la morte. Il servizio di Dio è descritto nel Discorso sull'Uomo Giusto e il Fine del Mondo come un'attività "dei sentimenti e di tutte le membra del corpo" (e in Yeḥiyel, Minḥath, 88: "la perfezione dell'anima è nella sua unione con il corpo"). Inoltre, una certa importanza è accordata al senso del tatto, in contrasto con la svalutazione di tale senso da parte di Aristotele e Maimonide (Maimonide, Guide dei perplessi II: 36; Yeḥiyel, Minḥath, 81). Anche questo cambiamento di sensibilità merita ulteriori studi.
  74. Yeḥiyel, Minḥath, 36. Moscato accenna all'idea della superiorità della Torah rispetto alle scienze secolari: la matematica, che si occupa solo di concetti astratti; la fisica, il cui oggetto è instabile; e la metafisica, il risultato di semplici ipotesi, modificabili secondo opinioni diverse — sono paragonabili a "scorie di argento che coprono oggetti di argilla". (Si confronti ciò con l'immagine invocata da Maimonide, nell'introduzione alla Guida dei perplessi, della Torah come una mela d'oro ricoperta da una rete d'argento.) Cfr. Y. Moscato, Sermoni, vol. 2, sermone 13/7-9, 19-20.
  75. 75 Yeḥiyel, Minḥath, 22.
  76. Si veda J. Gutmann, Philosophies of Judaism (Philadelphia: Holt, Rinehart And Winston 1964), 232. Maimonide, Guida dei perplessi I:51-54; Crescas, Or Adonai 1, III, 3.
  77. Yeḥiel, Minḥath, 43; Maimonide, Guida dei perplessi II:36. Per la teoria analoga di Avicenna, cfr. S. M. Afnan, Avicenna, His Life and Works (Londra: G. Allen & Unwin, 1958). Eliyah Genazzano elaborò lo stesso tipo di critica, riferendosi però non a Maimonide, bensì al Libro dei principi di Yosef Albo. Si veda Genazzano, Iggereth Ḥamudoth, 11.
  78. Yitzḥaq Abravanel, nel suo commento a questo brano di Maimonide, sottolinea anche il ruolo dell'intelletto. Il filosofo e politico di origine spagnola era stato in stretto contatto con Yeḥiyel Da Pisa, nonno del nostro Yeḥiyel Nissim. Si vedano i succitati articoli di Kaufmann e Cassuto.
  79. I riferimenti a queste distinzioni si trovano nel Bavli, Yevamot 49b sub fine, e Zohar I:170.
  80. Yeḥiyel, Minḥath, 44.