Storia intellettuale degli ebrei italiani/Cabala e razionalismo

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
Moshe Chaim Luzzatto (ramhal) - Wall painting in Acre, Israel.jpg
Ingrandisci
Murale di Rabbi Moshé Haïm Luzzatto (Ram’hal), all'Auditorium di Acri in Israele. Dicitura: «Ramhal — arrivé à Acre en 1743, mort en 1747. Il y a une synagogue dans la vieille ville d'Acre à son nom»

Cabala e razionalismo nelle opere di Mosè Luzzatto e altri cabalisti del suo tempo[modifica]

Raffigurazione artistica del giovane Mosè Luzzatto

Spaziando dalla poesia al misticismo e dalla logica alla morale, le opere di Mosè Luzzatto (in ebraico משה חיים לוצאטו, Moshe Chaim Luzzatto, ma scritto a volte come Moses Chaim, Moshé Haïm o Moses Hayyim, conosciuto anche con l'acronimo ebraico di RaMCHaL o RaMHaL, רמח"ל), sono così vaste che trovare i loro elementi unificanti può essere difficile. Questa diversità sfida i tentativi di classificarlo storicamente: Luzzatto è un autore moderno che annuncia una nuova era nella letteratura ebraica?[1] O rappresenta la manifestazione finale di una sensibilità cabalistica in declino nell'Europa occidentale? Altrettanto problematica è la storia della ricezione delle sue opere: le comunità dell'Europa orientale di diversi orientamenti[2] lo acclamarono quasi subito come un maestro degno di venerazione, e questo fervore continua ancora oggi negli ambienti religiosi israeliani, ispirando una ricca varietà di studi e pubblicazioni.[3] Le opere dell'autore padovano sono state recentemente riscoperte in Israele, dove molti le interpretano ad articolare una sensibilità New Age: un'autentica esperienza religiosa espressa in chiave moderna. Poeta e mistico, uomo moderno e cabalista, Luzzatto si presta bene a questo tipo di ricerca. In effetti, la persecuzione che ha subito per mano dell'establishment rabbinico gli conferisce l'aura di vittima dell'intolleranza.[4]

Tuttavia, in Occidente, è stato dimenticato per quasi un secolo. La sua memoria non fu incrementata quando alcuni studiosi italiani dell'Ottocento, aderendo strettamente al metodo critico, lo rilesse con antipatia, lamentandosi della sua fascinazione per la Cabala, che consideravano una disciplina oscurantista. La loro mancanza di entusiasmo per gli studi cabalistici era tuttavia temperata dall'ammirazione per il suo grande talento teologico e poetico. Il suo noto discendente, Samuel David Luzzatto (שמואל דוד לוצאטו, acronimo Shadal שד"ל), prese chiaramente questa posizione:

« Rabbi Moses Chajim Luzzatto [...] un grande genio, ma purtroppo nato in tempi troppo infelici e oscuri [...] escogitò un sistema tutto suo e fondato sulle questioni più astruse della Teologia, questioni che sono al di là dell'indagine umana. Aveva un talento per interpretare tutte le misteriose dottrine della moderna scuola cabalistica secondo questo sistema, e così facendo fece apparire le sue ipotesi come il semplice sviluppo e spiegazione della Cabala.[5] »

Secondo Shadal, Mosè Luzzatto sviluppa concetti teologici personali, ma li presenta in termini cabalistici, servendo male il suo genio teologico. Questa era anche l'opinione del contemporaneo di Samuel David Luzzatto, Yosef Almanzi, il cui primo – ed eccellente – resoconto biografico del cabalista e poeta padovano lo lodava e lo criticava allo stesso tempo.[6]

Simon Ginzburg ha dato una valutazione più sfumata del cabalista in The Life and Works of Moses Hayyim Luzzatto (Philadelphia, 1931). Nonostante il suo romanticismo, quest'opera costituisce la più importante monografia biografica sul cabalista e poeta. Ginzburg intende la Cabala come una forza dinamica, specialmente nei periodi di isolamento, come avveniva durante il periodo del ghetto, quando il legalismo tendeva a fossilizzare la vita ebraica. Ginzburg sentiva che il talento poetico di Luzzatto rivaleggiava con i doni letterari di Yehudah Ha-Levy e restituiva bellezza alla stagnante lingua ebraica. Le opere cabalistiche di Luzzatto erano, per Ginzburg, un prodotto della loro epoca, e le leggeva come una forma di resistenza contro il legalismo animata da uno spirito messianico e sosteneva che testimoniavano in tal modo la vitalità della vita ebraica.[7] Ginzburg tuttavia lamentava il fatto che :

« una splendida combinazione di emozione poetica e materiale mitologico, che Luzzatto, come Milton, avrebbe potuto incarnare in un'epopea nazionale, fu trasformata in infruttuose speculazioni cabalistiche. »
(Ibid., 28)

A questo aggiungeva:

« Se Moses Hayyim Luzzatto fosse vissuto prima — sarebbe senza dubbio diventato un grande capo religioso, se fosse vissuto più tardi — sarebbe diventato un grande poeta della scuola moderna. Ma vivendo in un periodo di transizione come visse, la tragedia bussò alla sua porta il primo giorno in cui venne al mondo. »
(Ibid., 43)

Le valutazioni critiche più recenti delle opere di Luzzatto sono state ugualmente miste. Benché delle sue opere poetiche vi siano state poche analisi,[8] nonché una biografia basata su un nuovo esame della sua corrispondenza,[9] la maggior parte di questi studi si è concentrata sugli aspetti messianici del pensiero di Luzzatto, sia da un punto di vista teorico (compresa un'esplorazione della questione sabbatea) sia da una prospettiva esperienziale (concentrandosi sulle rivelazioni fatte a Luzzatto da una voce celeste o maggid[10]). Altri studi si sono concentrati sulla questione della dimensione femminile delle sefiroth.[11] Infine, un'importante monografia ha esaminato, tra l'altro, i legami tra la retorica dell'autore padovano e il suo pensiero cabalistico.[12] Alcuni dei punti discussi in quest'ultima opera meritano un approfondimento, in particolare la sua esplorazione del rapporto delle opere di Luzzatto sia con la tradizione cabalistica lurianica sia con il pensiero filosofico-scientifico dell'epoca in cui furono scritte.[13] Tra l'altro, tale indagine deve rispondere alle esigenze della cultura ebraica storiografia intellettuale, contestualizzando l'esperienza ebraica. Ciò significa partire dal presupposto che, in un unico periodo e luogo, ebrei e non ebrei devono aver avuto comportamenti e percezioni della realtà analoghi; culture religiose diverse si limitavano a esprimere contenuti simili in modo diverso, perché la società che viveva all'interno delle mura del Ghetto non era completamente isolata dal mondo esterno. In effetti, le stesse opere di Luzzatto sono quasi esplicitamente in dialogo con idee provenienti dall'esterno del ghetto.

Luzzatto scriveva esclusivamente in ebraico. Le sue opere cabalistiche, logico/retoriche,[14] etiche e poetiche rientrano tutte nella tradizione ebraica. Teorico, più che enciclopedico, Luzzatto non citava spesso altre opere o autori; tra le sue rare citazioni non ci sono riferimenti a testi non ebraici. Le fonti dei suoi brevi trattati logico/retorici sono evidenti, e non ha mai cercato di dissimularle, anche se non ha citato nomi e titoli (come del resto faceva anche Maimonide). Eppure, c'è una consonanza ancora più profonda tra il suo pensiero e le idee filosofico-scientifiche del suo tempo. I testi che ne danno prova sono considerati destinati esclusivamente agli ebrei, perché la dottrina che essi articolano è stata sviluppata entro i confini del "santuario" intellettuale religioso della Cabala. Ciò non significa che Luzzatto alluda, per quanto implicitamente, a questo o a quell'autore non ebreo. È invece la tonalità generale di alcune sue importanti opere cabalistiche a fare di lui un autore del suo tempo, anche se solo fino a un certo punto (di queste riserve parleremo più avanti): uno scrittore vissuto in un'epoca in cui non si potevano ignorare le nuove esigenze che la razionalità e gli sviluppi scientifici ponevano anche al pensiero religioso.

In altre parole, sembra opportuno situare le opere di Luzzatto nel quadro del pensiero religioso europeo del primo Settecento, quando il cartesianesimo influenzò profondamente il modo in cui si affrontavano i problemi e si sviluppavano i metodi. Chiaramente sensibile alle preoccupazioni del suo tempo, il cabalista padovano vi rispose a suo modo, tentando di offrire una nuova lettura di un corpus dottrinale che era a priori indifferente a tali esigenze moderne, e che costituiva il patrimonio comune di tutte le comunità ebraiche, in ogni regione della Diaspora. C'è un taglio razionalistico nella lettura proposta da Luzzatto, tanto che si rischia di definirlo un teologo razionale. In questo senso, il suo discendente, Samuel David, colpito dalla forza delle sue riflessioni teologiche, lo ha valutato correttamente.

Mosè Luzzatto potrebbe aver cercato di accentuare il carattere razionalistico del suo pensiero in seguito ai noti eventi che lo obbligarono a modificare la natura dei suoi scritti dal 1730 in poi. Da allora in poi, non gli fu più permesso di basare le sue opere sulle rivelazioni di voci celesti e gli fu ordinato di smettere di pubblicare materiale cabalistico.[15] Tuttavia, il carattere perentorio delle sue affermazioni razionalistiche, così come la loro importanza ai suoi occhi e l'urgenza del suo tono, suggeriscono un'esigenza genuina piuttosto che una strategia letteraria.[16]

Naturalmente, gli aspetti razionalistici del pensiero di Luzzatto non escludono che il giovane padovano fosse anche un mistico, destinatario di rivelazioni celesti e organizzatore di un gruppo che aspirava a compiere tiqqunim (la restaurazione del mondo divino). Credeva nei gilgulym (la reincarnazione delle anime) e credeva di essere la reincarnazione di grandi personalità del passato. Era allo stesso tempo un mistico e un razionalista, e non vedeva alcuna contraddizione in questo. Aderì a una forma mistica di religiosità che trovò espressione collettiva durante gli anni della fede in Sabbatai Zevi, fede che sopravvisse discretamente in Italia almeno fino all'inizio del XIX secolo, se non oltre.[17] Tuttavia Luzzatto incarnò anche il bisogno da parte dell'élite intellettuale di confrontarsi con gli aspetti più dinamici della cultura europea. In altre parole, il Ramhal difese la Cabala dalle accuse mossele dai suoi critici razionalisti, pur accettando almeno in parte i criteri su cui basavano i loro attacchi. Per situare questo aspetto della sua opera occorre ripercorrere la storia delle critiche che la Cabala ricevette in Italia prima dell'era di Luzzatto.

Critiche segrete della Cabala[modifica]

Nel 1558, l'anno delle polemiche che circondarono la prima edizione stampata dello Zohar e altri importanti testi cabalistici, l'ostilità alla Cabala per motivi dottrinali fu limitata a un breve testo anonimo. Deduciamo l'esistenza di questo opuscolo critico dalle risposte che provocò dai suoi avversari. Basandosi sulle osservazioni trovate nel libro di Elia Delmedigo, Beḥynath ha-dath (Un esame di religione, composto nel 1490 e pubblicato nel 1629), l'anonimo autore dell'opuscolo anti-cabalista mette in dubbio l'antichità dello Zohar ed esprime riserve sulla dottrina delle sefiroth, che considera potenzialmente eretica. Inoltre, sostiene che la ricerca di significati nascosti e segreti all'interno dei comandamenti divini potrebbe potenzialmente avere un impatto negativo su un sano comportamento religioso, che dovrebbe essere basato sullo studio del Talmud e sull'obbedienza basilare alle leggi divine.[18]

Negli anni successivi, e in particolare per tutto il XVII secolo, la Cabala fu la pietra angolare della cultura dominante degli ebrei italiani. Determinò l'orientamento teorico dell'élite, si diffuse attraverso la disseminazione dei suoi comportamenti rituali e svolse un ruolo importante nel plasmare le mentalità. Qualsiasi opposizione alla Cabala si manifestava come resistenza a una tendenza che pervadeva tutti gli aspetti della vita ebraica e colpiva la popolazione a tutti i livelli. Significativa ma sporadica, questa resistenza veniva censurata dalle autorità rabbiniche e in alcuni casi non era resa pubblica: è in gran parte grazie ai suoi censori e virulenti aggressori che la conosciamo oggi.

È possibile ricostruire le principali critiche mosse alla Cabala, in particolare la Cabala lurianica, che associava la dottrina di Yitzḥaq Luria – come trasmessa dal suo discepolo Ḥayyim Vital Calabrese – alle dottrine dello Zohar e dei cabalisti precedenti come Nahmanide. È anche possibile risalire al modello intellettuale proposto in alternativa dai critici della Cabala.

La principale accusa rivolta contro i cabalisti riguardava il fatto che consideravano la Cabala come "la vera saggezza" – la ḥokhmath ha-emeth – ma non avevano né verificato l'autenticità storica dei suoi insegnamenti né prodotto una giustificazione teorica della loro veridicità. Il rabbino veneziano Leone Modena (1571-1648), che abbiamo già discusso nel Capitolo 7, solleva rigorosamente entrambi questi punti in Ary nohem (Un Leone Ruggisce) che, significativamente, rimase inedito fino al 1840.[19] Per Modena, la Cabala non è né una vera tradizione né una vera scienza. Non è una tradizione perché i grandi rabbini del passato, dall'era talmudica in poi, non la menzionano mai. Inoltre, gli sembra evidente che i principali testi cabalistici, in particolare quelli raccolti nello Zohar, che hanno un'aura di santità e sono attribuiti al maestro della Mishnah, Shim‘on bar Yoḥai, sono in realtà scritti apocrifi che sono stati modificati molti secoli dopo. Secondo Modena, i cabalisti imitavano i filosofi antichi e fabbricavano i loro testi con apocrifi nello stile degli scritti ebraici. Non era facile fare tali affermazioni e Modena si aspettava pienamente che coloro che credevano nei testi lo confutassero rigidamente: "E so che devo fortificarmi con scudo e corazza, per proteggermi dalle loro violente frecce verbali".[20]

Per Modena la Cabala non è una tradizione autentica, ma nemmeno una scienza. Passando a un argomento teorico, presenta un'analisi epistemologica dettagliata fondata su una definizione di scienza (ḥokhmah). Il rabbino veneziano sostiene che una disciplina, per essere considerata una scienza, deve insistere nel raggiungere la verità (intesa come coincidenza di una rappresentazione mentale con la realtà) nel suo campo particolare attraverso l'argomentazione razionale. In questo senso, fisica e matematica sono chiaramente scienze, poiché seguono un ragionamento per giungere a conclusioni rapide e autorevoli. Analogamente, l'astronomia è una scienza, come lo sono, in un certo senso, la teologia razionale (purché aderisca alle regole proprie della dimostrazione) e la logica (strumento per afferrare la verità).[21] Sviluppando questo ragionamento, Modena cita Nahmanide, Meir ibn Gabbai e Moses Cordovero per dimostrare che i cabalisti non solo si rifiutavano di indagare questioni relative alla scienza della verità attraverso l'argomentazione razionale, o sevara, ma in realtà denunciavano tali indagini come irriverenti. Le uniche prove che producono si basano sull'autorità: citano altre citazioni e scrivono libri che fanno riferimento ad altri libri. Poiché i cabalisti non ritengono opportuno districarsi da questo circolo di autogiustificazione, la loro disciplina non è una scienza. È proprio sevara che porta Leone Modena a castigare la dottrina esoterica e i suoi sostenitori.[22]

I criteri che Modena invoca nella sua critica della Cabala sono analoghi a quelli da lui formulati in un'opera precedente per criticare la teologia cattolica;[23] lì, la sua discussione sul cattolicesimo si era concentrata sia sulla realtà storica delle idee di Gesù che sulla razionalità della dottrina cattolica. La valutazione da parte di Modena del cattolicesimo era negativa su entrambi i fronti: da un lato il "Gesù storico" differiva significativamente dal Gesù cattolico, dall'altro la teologia cattolica si basava su ipotesi inaccettabili alla ragione. Tuttavia, la sua critica alla Cabala è ancor più dura. Il detto "tiqqun ha-regel la-na‘al" ("correggere il piede per adattarlo alla scarpa") vale per entrambe le dottrine: entrambe forgiano una serie di nozioni senza precedenti storici o teorici, e sono costrette a distorcere il testo biblico mentre se lo adattano addosso, dandogli interpretazioni non letterali. Tuttavia, mentre la teologia cattolica lascia un certo spazio alla discussione razionale, l'unica strategia possibile coi cabalisti è l'assenso incondizionato.

L'alternativa positiva di Modena alla Cabala è implicita nella sua critica: una religione aperta al razionalismo moderato, e in particolare alla giustificazione razionale di credenze fondamentali come l'unità di Dio, la creazione del mondo e la provvidenza. Considerate nel loro insieme, le opere complete del rabbino veneziano definiscono un "progetto culturale" presto destinato al fallimento, almeno per quanto riguarda il pensiero ebraico tradizionale. Modena voleva che gli ebrei conoscessero e apprezzassero le scienze, fossero versati nei classici latini, e si confrontassero con la letteratura ebraica, ma anche con le produzioni più moderne della lingua e della letteratura italiana (usa esplicitamente il termine "moderno").[24] Pensava anche che avrebbero dovuto avere familiarità con il cristianesimo, senza accettarne o denigrarne i dogmi. Probabilmente desiderava una religione ebraica più solidamente basata sulla Bibbia di quanto non fosse l'ebraismo del suo tempo, e priva di alcune delle pratiche e credenze esclusive che ne impedivano la diffusione.[25]

I cabalisti del diciassettesimo secolo si allontanarono significativamente da questo modello. Si rivolsero all'Oriente, in particolare a Safed, per la luce della verità.[26] In genere non si preoccupavano di giustificare le complesse dottrine di Luria sulla divinità, e quando lo facevano invocavano la nozione del ruaḥ ha-qodesh, lo Spirito Santo (un grado di profezia) che era disceso sul Maestro di Galilea. Retoricamente, i loro scritti assumevano la forma di una serie di affermazioni, che spesso si aprivano con un'ingiunzione magistrale come "Sappi che..." o "Devi sapere che..."; da un punto di vista sistemico, i loro insegnamenti non si conformavano alle categorie tradizionali della teologia razionale – che nel pensiero ebraico si sviluppò dal Sa‘adiyah Gaon del X secolo a Yosef Albo del XV secolo – ma seguivano invece un percorso peculiare ispirato dall'Emanatismo di Yitzḥaq Luria. Quando, come talvolta accadeva, prevaleva la logica esegetica, le loro idee assumevano la forma di peculiari commentari biblici. Inoltre, la loro era una dottrina teoricamente e culturalmente esclusiva: presentavano gli ebrei come depositari della scienza della verità e protagonisti della restaurazione del mondo divino, ed erano sospettosi, o addirittura ostili, verso tutto ciò che non era ebreo o non si esprimeva in ebraico.[27]

Pochi anni dopo Modena, Ya'aqov Francés (1615-1667) di Mantova, che fu probabilmente il miglior poeta ebreo della sua generazione, lanciò un'altra critica alla Cabala. In una controversa poesia,[28] Francés denuncia la Cabala, non in base alla sua dottrina – che teneva in grande considerazione – ma perché la sua diffusione è dannosa per ciò che dovrebbe costituire la conoscenza canonica di un ebreo dotto. Francés si lamenta che i cabalisti della sua epoca trascurano lo studio dei testi ebraici tradizionali – come il Talmud – per non parlare della filosofia e della scienza, e quindi mirano a scalare le vette della saggezza divina senza un'adeguata preparazione. Considera il silenzio l'unico discorso autentico sul divino, ma invece:

« Oggi chi non parla del Creatore
Non è considerato una creatura.[29]
[...]
La Cabala è discussa nei mercati:
È sballottata nella testa di tutti.[30] »

In queste righe evoca il resoconto complesso e dettagliato che la Cabala fa del mondo divino, contraddicendo la nozione di trascendenza assoluta proposta dalla filosofia ebraica classica, in particolare quella di Maimonide.[31]

Commentando l'ignoranza della scienza da parte dei cabalisti e le pretese di perfetta conoscenza dei mondi celesti, Francés chiede: "Come può un uomo che ignora le leggi della natura (derekh ha teva‘) e le creature della terra e del cielo (‘non conosce il percorso del rapace / che ogni aquila discerne’[32]), come può scrutare il volto del firmamento con le sue speculazioni?"

Francés denuncia anche la metodologia dei cabalisti, che considera fraudolenta: caratteristicamente introdotta dal termine “"ertamente" (wadday), le verità che pretendono di pronunciare non sono altro che il frutto della loro immaginazione (badday); la verità non può crescere in questo suolo arido.[33] Mentre questa denuncia riecheggia la principale critica di Modena ai cabalisti, Francés li condanna anche per motivi morali: chi pratica la Cabala è colpevole, perché

« cerca segreti, solo perché
non devono essere dimostrati. »
(Ibid., vv. 53-54)

Anche se Francés prende di mira i cabalisti inesperti del suo tempo piuttosto che la dottrina della Cabala in sé, il programma di studi ideale che propone alla fine del suo poema non sembra tuttavia lasciare molto spazio alla Cabala.[34] L'uomo immaginato dal poeta verrà a conoscenza dei segreti divini solo dopo un lento e lungo processo (come insegnano i filosofi, da Sa‘adiyah a Maimonide). Evitando grandi balzi in avanti "come la martora", egli "chiamerà la divina Torah sua sorella / e la filosofia sua amica".[35]

Il poema di Francés, pubblicato nel 1660 o 1661, fu censurato dai capi della comunità mantovana, che ne vietarono la lettura e probabilmente ne ordinarono la distruzione. Francés scrisse molte altre poesie con sfumature violente contro coloro che considerava i suoi persecutori, ma rimasero in forma manoscritta fino al XIX secolo. È forse a causa di questi eventi che Ya‘aqov dovette lasciare Mantova per Firenze.[36]

Nel 1704 il testo di Francés fu ristampato dal rabbino di Ancona, Shimshon Morpurgo, in appendice a un libro da lui pubblicato anonimo, ‘Etz ha da‘ath (L'Albero della Saggezza). Questo libro era un commento a Beḥynath olam (Esame del Mondo) di Yeda’yiah Bedersi, che aveva difeso l'indagine filosofica in una famosa polemica del XIV secolo.[37] Inutile dire che ristampare il poema di Francés in un tale contesto non fu un atto neutrale. Morpurgo non nega di avallare un razionalismo moderato, in cui la ricerca scientifica e filosofica accompagna, chiarisce e sostiene la religione piuttosto che essere in contrasto con essa. Per Morpurgo, la filosofia non va condannata a causa di alcuni filosofi che hanno deviato dalla retta via della religione; in effetti, anche i cabalisti potrebbero smarrirsi, come sottolineava la testimonianza poetica di Francés. La decisione di Morpurgo di pubblicare il suo libro in forma anonima e stampare un controverso poema condannato dai rabbini indica il suo desiderio di perseguire una polemica nascosta contro l'egemonia della cultura cabalistica, mentre indica anche che potrebbe aver temuto le reazioni che questo nuovo libro poteva provocare.[38]

Il libro di Morpurgo fu criticato dal rabbino cabalista di Mantova, Avi‘ad Sar Shalom Basilea (1680-1743) in un testo intitolato Emunath ḥakhamym (Fede dei Saggi).[39] Basilea non lanciò un attacco diretto contro l'autore di ‘Etz ha-da‘ath; pur avendolo identificato, non lo chiamò per nome e mantenne nei suoi confronti un atteggiamento rispettoso, limitandosi a qualche osservazione sul contenuto del libro. Tuttavia, il cabalista mantovano adottò una posizione molto più virulenta contro la poesia di Francés che Morpurgo aveva ristampato.

In un lungo passaggio Basilea dichiara Francés impuro (mezoham) e privo di qualsiasi qualifica rabbinica.[40] Rifiutando l'idea che ci sia un legame tra l'adesione alla Cabala e l'ignoranza delle scienze ebraiche, cerca di confutare questa idea elencando i molti rabbini italiani contemporanei che erano eminenti studiosi sia della Cabala che del Talmud. Per quanto riguarda le scienze esatte, i suoi interessi per la matematica, la geometria, l'ottica e l'astronomia dimostravano implicitamente che si poteva essere sia cabalisti che scienziati. Basilea risponde anche alle critiche di Francés e Modena sul disprezzo dei cabalisti per la logica della prova razionale, facendo appello alla veridicità della tradizione autentica. A suo avviso, la tradizione della Cabala è ancora più fedele alle fonti rivelate di quanto lo sia il Talmud; propone inoltre che ciò non le impedisce di essere una vera scienza, né per il suo contenuto, che è vero, né per il suo metodo: come nel caso delle scienze umane, non si può studiare la Cabala senza rispettarne l'ordine e progressione particolari (ba-seder ha-rauy we-ha-nakhon).[41] In sostanza, quindi, la Cabala è una tradizione vera nei contenuti e scientifica nel metodo.[42]

Basilea sembra aver oscillato tra un atteggiamento completamente antifilosofico e l'accettazione della discussione razionale:

« Entrerò in discussione [con gli avversari della Cabala] per conoscere la verità, secondo le istruzioni dell'intelletto e dei nostri grandi maestri [...] a condizione che gli avversari della Cabala mi ascoltino per capire, non per obiettare, e che accettino le conclusioni di questa discussione secondo le regole del dibattito filosofico. »
(Emunath ḥakhamym, 11v.)

Invocando il suo maestro, il grande cabalista Mosheh Zacuto, Basilea afferma che la filosofia è per i goyyim, poiché le sue deduzioni possono rivelarsi errate. Gli ebrei non ne hanno bisogno, sostiene, perché arrivano alla conoscenza attraverso la tradizione: "Uno impara la ḥokhmah [la vera scienza ricevuta] da un insegnante, mentre uno impara la bynah [scienza deduttiva] da solo".[43]

Il tono polemico adottato da Basilea in gran parte del suo libro è di per sé una chiara prova di lotte intestine nel mondo ebraico. Un attento esame dei riferimenti che Basilea presenta ai razionalisti del suo tempo fa emergere queste tensioni: parla di ebrei contemporanei che non solo negano i segreti della Torah, ma mancano di rispetto ai rabbini talmudici, presumendo di "separare il grano dalla pula" nei loro insegnamenti.[44] Inoltre, scrive, gli autori cristiani sono relativamente meno radicali nella loro critica razionalista della Bibbia rispetto a questi ebrei,[45] poiché fanno appello meno ai testi religiosi ebraici che agli scritti profani di non ebrei,[46] e danno più credito a questi scritti rispetto ai lettori non ebrei.[47] Secondo lui, il solo fatto che un testo abbia origini non ebraiche ne accresce il prestigio ai loro occhi. Fa notare che insegnano nelle scuole i commentari del razionalista Avraham Ibn Ezra, convincendo i propri studenti della falsità di certe credenze tradizionali benché manifestamente vere, ad esempio la credenza nell'esistenza dei demoni.[48] Basilea ammette addirittura di dover spendere di più fatica a correggere le tendenze erronee dei suoi correligionari invece che entrare in discussioni con rappresentanti della religione cristiana.[49] Infatti, citando Pietro Galatino, afferma che i cristiani rimproverano agli ebrei di non rispettare le proprie leggi.[50] Evidentemente, il genere medievale della disputatio tra le diverse religioni era in declino e prendevano progressivamente il sopravvento le apologie religiose: rivolte a scettici miscredenti e razionalisti di tutte le confessioni, queste radunavano su un fronte comune i fautori delle diverse fedi.

Per rispondere alle critiche dei suoi contemporanei, il rabbino mantovano escogitò una strategia che prevedeva l'introduzione di elementi relativi alle scienze umane nel suo resoconto della Cabala: questi elementi verranno esaminati in dettaglio più avanti. Questo è il contesto in cui dovrebbe collocarsi Luzzatto: tra fedeltà alla Cabala e adesione a un certo modello scientifico, che evidentemente non poteva più essere confutato solo sulla base dell'autorità.

Spesso considerata la comunità italiana più incline all'esoterismo, Livorno fu il luogo di un'ulteriore resistenza indiretta alla Cabala. Yosef Ergas, il suo rappresentante più prestigioso tra la fine del XVII e l'inizio del XVIII secolo, raccontò nella prima teshuvah (responsum legale) della sua importante raccolta, Divrey Yosef, che nel 1710:

« Una certa persona divenne agitata e iniziò a diffamare pubblicamente la scienza della verità [cioè la Cabala], e quelli che la studiano, inveendo in particolare contro il santo Yitzḥaq Luria. Alcune persone di nessuna importanza, che si consideravano sagge, ma che in realtà erano prive di valore, si radunarono attorno a questa persona e iniziarono a criticare gli uomini saggi e devoti che erano migliori di loro e dei loro padri. »
(Yosef Ergas, Divrey Yosef (Livorno, 1742), ff. 9r e 9v[51])

Sebbene la questione dibattuta fosse relativamente banale (se omettere due parole dalle preghiere pronunciate durante i Giorni di Penitenza), la risposta di Ergas ci dà uno spaccato delle tensioni che non si manifestavano più direttamente. Sembra probabile che il suo riferimento a persone "che si consideravano sagge" alludesse ai fautori di un certo tipo di cultura critico-razionale: gli stessi individui che Basilea criticava.

Un altro caso di resistenza alla Cabala, anch'esso censurato dalle autorità della comunità ebraica, fu registrato da una fonte cristiana. Nella sua famosa Bibliotheca Rabbinica (1675), Giulio Bartolocci parla di "un voluminoso libro contro la Cabala e le sefiroth", scritto dal rabbino veneziano Mordeḥay Corcos. Tuttavia, i rabbini della città di Corcos si opposero a questo lavoro e fecero appello alle autorità pubbliche per interromperne la pubblicazione e apparentemente ebbero successo.[52]

[modifica]

Le opere di Yosef Ergas e Mosè Luzzatto, i principali teorici della Cabala del primo Settecento, dovrebbero essere lette alla luce di queste critiche. Ciascuno di loro scelse di comporre un dialogo tra un cabalista e un razionalista[53] in cui quest'ultimo portava il cabalista a giustificare la Cabala da una prospettiva storica e soprattutto teorica. Sebbene questi dialoghi non fossero voluminosi, i loro autori li consideravano abbastanza importanti. In entrambi i dialoghi, i cabalisti sono visti attraverso gli occhi dei razionalisti e sembrano dei devoti ignoranti, le cui idee sono oscure e confuse, e che non seguono le vie della ragione, affidandosi invece esclusivamente al principio di autorità.

Shomer emunym (Guardiano della Fede) è un dialogo di Yosef Ergas, pubblicato postumo ad Amsterdam nel 1735 o 1736. Secondo l'autore, costituisce una semplice introduzione scritta alla Cabala di Yitzḥaq Luria o, più precisamente, un tentativo di "delucidare correttamente gli scritti di Ha’Ary [l'acrostico di Ashkenazy Rabby Yitzḥaq, cioè Luria]”.[54] Ergas parte da una giustificazione storica della Cabala, rispondendo indirettamente alle critiche di Leone Modena, per poi passare ad introdurre i princìpi primari della dottrina, dando loro una spiegazione filosofica e, in alcuni casi, una giustificazione: questo è evidentemente ciò che Ergas intendeva per "delucidare" la Cabala lurianica. Così facendo, cerca di aggirare due problemi degli studi religiosi ebraici: un interesse decrescente per la "scienza della verità" e, per coloro che ancora la credono e la praticano, un impegno con la dottrina lurianica che è eccessivamente superficiale e preclude lo studio dei testi cabalistici precedenti.[55]

Secondo Shealtiel – che è l'interrogatore razionalista nel dialogo di Ergas e rappresenta coloro che si avvicinano letteralmente all'ebraismo, ignorandone la dimensione esoterica – qualsiasi discussione con i cabalisti è superflua, perché:

« Tutti i loro discorsi si fondano sulla fede nei loro maestri [...], e non si può confutarli con l'intelletto (sekhel), o la ragione (sevara), o la vera opinione, perché non ascolterebbero: gli argomenti non entrerebbero nelle loro orecchie. Non vedo quindi l'utilità di parlare con loro. »

Il cabalista Yehoyada‘ (il cui nome si traduce in "Dio sa") ammette che la Cabala è fondata sugli insegnamenti tradizionali, ma ricorda al suo interlocutore che essa lascia spazio alla discussione:

« Non ci asteniamo dal ricercare, investigare e mettere in discussione i discorsi dei cabalisti e le fondamenta su cui poggiano le loro premesse. Al contrario, è nostra abitudine discutere (lefalpeli loro significati, proprio come discutiamo della halakhah, cioè delle questioni legali. »
(Ibid., 6.)

Il "razionalista" accetta di dialogare, anche se c'è poco spazio per la libera discussione: il pilpul giuridico opera entro limiti precisi, che vengono posti prima di ogni dibattito.

Concessogli l'ultima parola, il cabalista termina mettendo in guardia contro un rifiuto a priori delle idee cabalistiche in assenza di controargomentazioni, se la ricerca dimostra che esse sono vicine al senso letterale delle affermazioni rabbiniche nel Talmud. In altre parole, sebbene non del tutto giustificata (e tanto meno fondata) su basi razionali, la dottrina proposta dal cabalista non è quantomeno contraria alla ragione. Inoltre, capovolge implicitamente l'argomento di Modena contro l'interpretazione distorta e non letterale dei testi della Cabala ("l'adattamento del piede alla scarpa") difendendo l'esegesi cabalistica come più vicina al senso letterale, almeno per quanto riguarda gli insegnamenti dei maestri talmudici, se non della Bibbia. Durante i successivi argomenti che sviluppa, Ergas sostiene che le discussioni talmudiche non possono essere realmente comprese senza riferimento alla Cabala.[56]

Shomer emunym porta il segno del razionalismo, nonostante alcune affermazioni dogmatiche e autoritarie, come quando afferma che chi nega consapevolmente la teoria delle sefiroth è un eretico, o che bisogna credere ai rabbini anche se non li si comprende appieno.[57] Sebbene l'interlocutore del cabalista obietti che la Cabala contiene diversi elementi astrusi (zarym) e irrazionali che non sono accettabili (mityashevym)[58] per una persona istruita (ḥakham), il cabalista spiega che queste difficoltà derivano da un approccio metodologicamente errato al suo studio. Egli sostiene che, come ogni altra scienza umana, la Cabala ha un ordine particolare (seder rauy we-nakhon): si deve rispettare questo ordine per comprendere le opere dei cabalisti e coglierne il significato corretto (kawwanah).[59] La nozione – che anche Basilea formula – che la Cabala è una disciplina con un suo ordine particolare, la pone alla pari delle scienze, almeno dal punto di vista metodologico. Tuttavia, l'idea che la dottrina debba essere spiegata per diventare intelligibile è forse ancora più importante. Da Menaḥem Azariyah a Mosheh Zacuto, i maggiori cabalisti del XVII secolo hanno esposto la dottrina della Cabala senza ricorrere a questo secondo livello esplicativo, seguendo invece la retorica descrittiva ed esegetica di Yitzḥaq Luria. Al contrario, Ergas – e con lui Luzzatto – si sono sentiti in dovere di chiarire la Cabala, il che li ha portati ad articolare una serie di idee tratte dalla sfera della ragione. Sperando, come spiegarono, che ciò avrebbe riportato gli studiosi ebrei alla Cabala, riconobbero anche che fondare una dottrina sulla tradizione, non importa quanto prestigiosa, non era più sufficiente ai loro tempi. Naturalmente c'è da chiedersi se questa decisione fosse nata da una convinzione genuina, o se fosse solo una strategia difensiva. In altre parole, la loro determinazione a ricorrere a una spiegazione razionale fu il risultato di una concessione a posteriori per rendere la Cabala comprensibile ai non iniziati, o questi importanti pensatori del XVIII secolo credettero che le nozioni cabalistiche dovessero basarsi su costruzioni intellettuali-filosofiche (sebbene queste costituissero di fatto due categorie separate per Ergas e Luzzatto, come vedremo)?

Quale che sia il caso, ciò che è chiaro è che bisognava essere una specie di teologo razionalista per essere un cabalista nel diciottesimo secolo. In altre parole, le critiche mosse da Modena e Francés ai cabalisti non reggevano completamente. Come dichiara l'interlocutore anticabalista di Ergas, Shealtiel (toccando la questione fondamentale dell'esistenza delle sefiroth):

« Devo dire la verità: non ho mai pensato che i cabalisti analizzassero questo sottile materiale per spiegarlo o renderlo accettabilmente elegante o razionale (le-ha-‘amydam w-le-yashevam be-tuv ta‘am u-sevara). Riconosco effettivamente che tutto ciò che dici sarebbe accettabile per qualsiasi persona pensante (nekhoḥym la-mevyn), e fornisce motivi sufficienti per dichiarare razionalmente necessaria la tua tradizione dell'esistenza delle sefiroth e dei mondi superiori. »
(Ibid., 34)

In un dialogo tra un filosofo e un cabalista che i successivi editori intitolarono Ḥoqer w-mequbbal (Un filosofo e un cabalista),[60] anche Luzzatto si sentì obbligato a entrare nel regno della ragione per discutere della Cabala.[61]

In una densa introduzione al suo dialogo, Luzzatto denuncia lo stato decadente della vera conoscenza, la conoscenza profetica che si è rivelata e trasmessa al solo Israele, e che un lungo esilio ha adombrato. Mentre i non-ebrei, che arrivarono razionalmente alle loro scienze, non furono soggetti a questa profonda crisi, gli ebrei si trovavano ora in possesso di una conoscenza limitata ed erano ridotti a semplici affermazioni letterali sulle Scritture. Questa perduta conoscenza profetica del significato intimo della Torah, per Luzzatto, era intellettuale: posizione che lo avvicina molto a Maimonide. L'anima, che Luzzatto identifica con l'intelletto (sekhel), era stata creata per cogliere (le-haskil) la luce della divinità. In effetti, il contenuto dell'introduzione di Luzzatto è piuttosto simile, e forse ispirato, alla nota introduzione di Maimonide alla Mishneh Torah.[62] Tuttavia, per Luzzatto questa comprensione verrà dalla conoscenza cabalistica, che è esclusiva prerogativa di Israele.[63] Sebbene sia vero che gli insegnamenti di Luria e dei suoi discepoli hanno reintrodotto la profezia dopo il lungo "sonno dell'esilio", la loro dottrina è di fatto diventata oscura e difficile, e richiede molto studio aggiuntivo; al contrario, come vedremo, la chiarezza è una parte importante delle opere stesse di Luzzatto.[64]

Luzzatto prosegue dicendo che non c'è da stupirsi se gli studiosi del suo tempo considerano la "vera scienza" costituita da formule vuote, o anche se giudicano queste formule goffe e inaccettabili, e dubitano che lo Zohar possa essere attribuito al grande maestro Shim‘on bar Yoḥay. Mentre gli studiosi sono alla ricerca di una conoscenza chiara (meyusheveth) e approfondita, secondo Luzzatto, nel suo stato attuale, la Cabala si presenta loro come un libro oscuro (sefer ḥatum), dove una definizione segue l'altra: le sefiroth e i partzufim, i vari mondi e le loro dinamiche, formando una serie di affermazioni non supportate dal più semplice tentativo di intelligibilità (zikhron shel ghirsa, akh belo sevara).[65]

Il compito che Luzzatto si assegna, allora, è quello di recuperare il senso perduto della vera conoscenza: cerca di chiarire le nozioni oscure – cioè le nozioni divenute oscure – della vera scienza, la Cabala. Per ottenere ciò e convincere coloro dotati di un chiaro intelletto che la Cabala non solo non è una dottrina insensata, ma è la più vera e completa delle scienze, Luzzatto ritiene necessario esprimere questa scienza nel linguaggio della filosofia razionale o , per essere più precisi, teologia razionale.

Il ḥoqer, l'interlocutore filosofo nel dialogo di Luzzatto, inizia esprimendo le sue riserve. Anche se persone di indiscutibile devozione (ḥasydym) seguono la Cabala, i loro argomenti appaiono astrusi (zarym), e in alcuni casi assolutamente vani e vuoti (devarym shel mah bekhakh), come nel caso del discorso sulle sefiroth. Questo lo porta a richiedere delucidazioni che, se non possono raggiungere il livello della necessità logica, almeno non saranno in contrasto con il ragionamento diretto (ha-sekhel ha-yashar).

Naturalmente, il filosofo è rapidamente conquistato dalle disquisizioni del cabalista, e specialmente dal suo stile di argomentazione, che è degno della vera scienza nel suo rigore e chiarezza. Grazie alle spiegazioni del cabalista, l'alter ego di Luzzatto, il nonsenso si trasforma in conoscenza di prim'ordine. Il testo sottolinea il carattere volutamente "storico" delle delucidazioni di Luzzatto, dimostrando la sua ambizione di vedere la Cabala recuperare il suo vero status ai suoi tempi. Il razionalista conclude:

« Non sopportavo le cose che sentivo riguardo a questa conoscenza. Le giudicavo sciocche e banali, e non riuscivo a trovare in loro nulla che si potesse chiamare scienza. Eppure, in questa generazione, affermo che ci troviamo di fronte a una scienza straordinaria, ed è bene che ogni persona intelligente abbandoni tutte le altre attività intellettuali del mondo per seguire questa grande e santa scienza. In confronto, tutte le altre attività intellettuali non hanno valore. »
(Ibid., 62)

L'idea di avviare una discussione razionale con i detrattori della Cabala è presente anche nel testo di Basilea. Significativamente, il cabalista mantovano chiede un dibattito pubblico sul tema cruciale dell'antichità dello Zohar e della Cabala in generale, in cui la ragione e le conclusioni di maestri indiscutibilmente autorevoli saranno gli unici criteri decisivi. Egli, infatti, mette in guardia i suoi avversari razionalisti (ebrei) dai pregiudizi che potrebbero manifestare rifiutando l'evidenza solo per negare prestigio alle antiche tradizioni della propria cultura.[66] Evidentemente, all'inizio del Settecento, lo spazio pubblico in cui si discutono le proprie opinioni era tanto una realtà concreta quanto l'attrazione che molti ebrei provavano per la critica razionalista.

Sebbene Basilea non abbia scritto un dialogo tra un cabalista e un razionalista, il suo Emunath ḥakhamym fa un interessante riferimento a dibattiti realmente avvenuti.[67] In questo libro, il rabbino mantovano ricorda di aver studiato assiduamente in gioventù testi filosofici e scientifici prima di proseguire a leggere la Cabala – come sviluppata da Mosheh Cordovero – che egli non trovò in alcun modo in contrasto con l'indagine razionale: "e ho mostrato [queste idee] a diversi filosofi del nostro popolo, credenti che mi hanno fatto molte domande su argomenti difficili che toccavano la scienza dei segreti della Torah". Ripetè poi questo esperimento all'età di quarantaquattro anni, leggendo la Cabala lurianica con Shemuel Norzi. Basilea accenna di aver dimostrato la veridicità della nozione di tzimtzum – la contrazione della Divinità – a vari filosofi ebrei unicamente sulla base di prove filosofiche, prima di ripetere pubblicamente la sua dimostrazione e facendo riferimento solo ad argomenti relativi alle scienze naturali.

Basilea invita così il suo lettore a una discussione guidata da un unico imperativo: la razionalità, sulla base del fatto che "la verità emergerà solo attraverso il dibattito, ed entrambi ne trarremo profitto". Tuttavia, anche l'autorità della Torah e dei maestri del Talmud ha un peso come prova, perché le loro verità sono evidenti quanto l'esperienza tangibile.[68]

Riduzioni razionali della Cabala[modifica]

A loro modo, due filosofi-cabalisti italiani vissuti a quattro secoli di distanza, Yoḥanan Alemanno (1434-ca.1504) ed Elia (Eliyahu) Benamozegh (1823-1900), osservarono somiglianze tra certe nozioni cabalistiche e alcuni aspetti del pensiero filosofico proprio del loro tempo. Alemanno, vissuto nella Firenze di Lorenzo de’ Medici e Pico della Mirandola, identifica le sefiroth con "numeri spirituali" di origine pitagorica-platonica.[69] Contemporaneo al positivismo e all'idealismo post-hegeliano, Benamozegh si dedica a trovare equivalenti per vari concetti cabalistici nella terminologia usata in quelle scuole di pensiero filosofico.[70] Piuttosto che limitarsi a valutare i meriti relativi delle dottrine ebraiche e non, sia Alemanno che Benamozegh si concentrano sull'interpretazione e sul chiarimento della propria tradizione concettuale alla luce delle coordinate intellettuali della cultura che li circonda.

È difficile accertare se i cabalisti italiani del Settecento condividessero le stesse motivazioni. Certamente consideravano esplicitamente la Cabala come la vera dottrina; per loro era tanto superiore alla filosofia quanto la rivelazione divina lo era al pensiero umano. Tuttavia, ciò non implicava un'opposizione coerentemente elaborata tra Cabala e filosofia. Il loro pubblico era essenzialmente, o esclusivamente, ebraico. Dirigevano le loro letture parzialmente filosofiche a quegli ebrei "moderni" istruiti che erano diventati sempre più diffidenti nei confronti del linguaggio "mitico" e del tono dogmatico della Cabala lurianica e ne stavano prendendo le distanze, attirati dal razionalismo post-cartesiano.

Poiché il cabalista Avi‘ad Sar Shalom Basilea è più uno scienziato che un teologo, la sua vocazione non lo porta ad elaborare una riduzione logico-razionale della Cabala. Cerca invece conferme scientifiche ed empiriche per varie nozioni cabalistiche, come il gilgul (la trasmigrazione delle anime), il valore effettivo della pronuncia dei nomi di Dio,[71] e l'esistenza degli spiriti. Suggerisce che vi sia una sorprendente armonia tra le affermazioni rabbiniche e le conclusioni della scienza moderna: sostiene che i rabbini talmudici – che sono infinitamente più saggi dei suoi contemporanei – avevano già dichiarato che la Terra era di forma sferica[72] e che le loro osservazioni astronomiche anticipavano quelle degli scienziati contemporanei, come anche le sue.[73] Inoltre, la configurazione delle sefiroth superiori è confermata dalla scienza dell'anatomia, che ha individuato la struttura tripartita del cervello.[74]

Il quadro teorico del magnum opus di Basilea, Emunath ḥakhamym, è particolarmente interessante, perché tenta di giustificare la credenza obbligatoria nelle affermazioni dei maestri della tradizione ebraica, i talmudisti e i cabalisti. Secondo Basilea, sia la filosofia che la scienza si fondano unicamente su ipotesi, che non sono né empiricamente certe né logicamente necessarie. Se queste ipotesi cambiano, cambiano anche le intere costruzioni che sostengono. Sebbene la fisica e la metafisica aristoteliche abbiano costituito a lungo il culmine della conoscenza umana per i filosofi – inclusi molti pensatori ebrei, in particolare Maimonide – sono state recentemente sostituite dal cartesianesimo. Nozioni che per secoli erano state accettate come vere e sulle quali generazioni di filosofi avevano faticato – prima materia, forma e materia, sostanza e incidente, intelletto attivo e intelletti separati, ecc. – erano state scartate come improvvisamente irrilevanti. Inoltre, se le teorie passate potevano rivelarsi vane, era chiaro che alla fine ciò sarebbe potuto accadere alle teorie attuali. Era un piccolo passo che separava questa presa di coscienza dalla credenza che l'unica vera certezza risiedesse nella tradizione (talmudica-cabalistica).[75] La competenza di Basilea nella scienza contemporanea si associa così a un tradizionalismo estremo, fondato sulla nozione di debolezza dell'intelletto umano, che ha prodotto sogni e follia e li ha scambiati per verità. Il rabbino mantovano condanna la filosofia medievale di non essere abbastanza ebrea, e si rivolge invece all’emunath ḥakhamym (fede nei maestri della tradizione), nella convinzione che non ci sia altro terreno solido su cui reggersi in tale periodo di transizione epistemologica. La tradizione ebraica è vera quanto la percezione sensibile, anche se la nostra incapacità di trovare una vera spiegazione significa che a volte dobbiamo accontentarci della mera consapevolezza, come nel caso del magnetismo e delle maree.[76]

Quanto a Yosef Ergas, il rabbino livornese ammette che ci sono alcuni punti di contatto tra filosofia e Cabala, in particolare nelle idee di unità, incorporeità e immutabilità di Dio, anche se, citando il trecentesco Menaḥem Recanati, specifica che l'unica filosofia che prende in considerazione precede Aristotele — che possiamo facilmente dedurre vuol significare Pitagora e Platone.[77] In effetti, il suo Shomer emunym tenta essenzialmente di spiegare le principali nozioni della Cabala lurianica secondo categorie filosofiche standard. Sebbene Ergas consideri Pitagora e Platone vicini alla Cabala, tuttavia evoca costantemente (anche se ovviamente solo implicitamente) idee neoplatoniche, specialmente nei suoi resoconti delle emanazioni che esistono tra eyn sof e sefiroth; inoltre, il suo racconto del sistema cosmologico delle sfere[78] — che è legato alla teoria dei quattro elementi fisici[79] — ha radici aristoteliche, come anche il principio di causalità e l'idea di necessità razionale. In altre parole, il quadro di riferimento concettuale di Ergas è del tutto medievale.

Ergas si sente obbligato a "spiegare" la Cabala lurianica per salvarla dalle accuse di irrazionalità,[80] ma tenta questa operazione di salvataggio ricorrendo a categorie già considerate irrilevanti dagli intellettuali che si sono mantenuti al passo con i cambiamenti epistemologici contemporanei. Questo includeva studiosi ebrei, anche religiosi come Basilea.

Tuttavia, le spiegazioni e i chiarimenti di Ergas sono notevoli. Considera l'esistenza delle sefiroth, che è centrale nella dottrina cabalistica, come una necessità logica per spiegare il passaggio dall'unità alla molteplicità, e dalla perfezione all'imperfezione; cioè da Dio al mondo (o ai mondi). Alludendo implicitamente alle idee platoniche, Ergas descrive le sefiroth (emanazioni divine) come il "modello" e il "tipo ideale" (defus) dell'essere.[81]

Questo rapporto può essere considerato anche dal punto di vista del rapporto tra gli esseri viventi e la divinità. Entità intermedie esistenti tra i mondi creati (incluso quello materiale) e l'assolutamente trascendente eyn sof, le sefiroth giustificano e rendono possibile l'esistenza del comandamento, della preghiera, del sacrificio e della stessa Torah, che risiedono tutte nel mondo della molteplicità ma sono dirette verso l'irraggiungibile eminenza di Dio. In effetti, gli esseri umani non possono rivolgersi direttamente a Dio, che si trova al di fuori della portata della rappresentazione, e quindi le loro preghiere affermano ciò che sono in grado di conoscere: i Suoi attributi, le cui azioni corrispondono alle sefiroth, un'altra importante "riduzione" filosofica. L'uomo potrebbe, per esempio, evocare l'attributo divino (vale a dire, la sefirah) dell'immensità, tenendo sempre presente (questa è kawwanah, o intenzione) la sua aspirazione ad elevarsi all’eyn sof. In altre parole, è attraverso le sefiroth che gli esseri umani tentano di raggiungere l'inconoscibile e l'ineffabile quando pregano, osservano i comandamenti, compiono sacrifici, studiano la Torah e si impegnano in tutti gli atti di valore religioso.[82] Non può esserci alcuna relazione tra l'umanità e Dio senza le sefiroth, data l'assoluta trascendenza del divino:

« Per noi, destinatari della Torah, le nozioni filosofiche [dell'unità, dell'incorporeità e dell'immutabilità di Dio] non sono sufficienti. Per comprendere la Torah e i suoi comandamenti dobbiamo conoscere i segreti dell'esistenza e della produzione delle cause intermedie – cioè le sefyroth – dall’eyn sof, sia benedetto il Suo nome. La maggior parte degli elementi del culto divino dipendono dalla conoscenza della loro esistenza, dall'ordine delle loro connessioni e dalla loro unificazione attraverso i comandamenti della Torah. Nessuno può servire perfettamente Dio senza conoscere le caratteristiche di questa scienza. »
(Ibid., 28.)

Ergas insiste su questa necessità, presentandola come se confermasse logicamente l'esistenza delle sefiroth. Tuttavia, specifica che si tratta solo di una giustificazione a posteriori che dimostra la non inconciliabilità di Cabala e Ragione, perché l'esistenza delle sefiroth è un fatto, deciso da Dio, e comunicato agli ebrei attraverso i profeti: "le nozioni cabalistiche non hanno bisogno di prove".[83]

Le definizioni fantasiose e misteriose proposte da Yitzḥaq Luria e dal suo discepolo, Ḥayyim Vital, diventano così chiare e intellettualmente soddisfacenti (devarym nekhoḥym la-mevyn), anche se sono il prodotto di rivelazioni piuttosto che di ragionamento umano.[84] Ergas descrive la nozione cabalistica di ziwwug (unione) come unione tra un corpo emanante (mashpia‘) e un corpo emanato (mushpa‘), e definisce ‘ibbur (gravidanza) come il passaggio da un'esistenza sottile e invisibile ad una densa e visibile.[85] Presenta un resoconto intellettuale e neoplatonico dell’hithlabbeshuth (indumento/veste), spiegandolo secondo un sistema in cui le entità intermedie si conoscono e si contemplano:

« La veste e l'avvolgimento (hithkaleluth) di una sefirah da parte di un'altra hanno il significato (‘inyiano) di conoscenza; un'entità conosce un'altra entità e la avvolge e la riveste con la sua comprensione. »
(Ibid., 76.[86])

In brani più complessi, Ergas impiega le nozioni di mashal (allegoria) e sod (interpretazione esoterica, che sembra essere equivalente a mashal)[87] per spiegare le immagini più materiali e antropomorfe della Cabala lurianica: shi‘ur qomah (misura delle dimensioni del mondo delle sefiroth), e tzimtzum (contrazione del divino per permettere la creazione dei mondi). Per comprendere shi‘ur qomah, è necessario pensare a un'entità intermedia, o sefirah, che viene avvolta da un'altra, proprio come il corpo veste l'anima. Il composto formato da queste due entità divine, in cui ciascuna ne dirige una inferiore secondo rapporti precisi e misurabili, può essere rappresentato dall'immagine dell'uomo, essendo le sue dimensioni oggetto di misurazione.

Essendo la nozione di tzimtzum più difficile da spiegare, Ergas è costretto a fare ampio riferimento alle divergenze di opinione di Mosheh Cordovero[88] e Menaḥem ’Azariyah Fano sul significato della volontà divina – ratzon (nozione che è centrale nell'elaborazione di Luzzatto) – per concludere che tzimtzum si riferisce tanto alla Divinità quanto all'energia divina. Ergas descrive lo tzimtzum come l'immagine (mashal) di un atto difficile da afferrare: Dio che riduce la propria energia infinita per creare lo spazio per la creazione dei mondi. Consapevole di aver fornito una spiegazione personale, Ergas sviluppa una riflessione puramente logica, basata sulle categorie del finito e dell'infinito.[89]

La dimensione "teologica" dell'opera di Ergas è ancora più chiara in altre due importanti prese di posizione da lui adottate. La prima è la sua enunciazione dei principi di fede così come appaiono negli scritti cabalistici (in particolare nello Zohar), sebbene li formuli con una chiarezza che non lascia adito a dubbi, per rispondere al suo interlocutore razionalista. La seconda è una descrizione dei vari tipi di provvidenza divina (hashgaḥah). In entrambi i casi, la Cabala diventa teologia, perché Ergas invoca la terminologia e i problemi particolari di questa disciplina.

Ci limiteremo ad elencare i principi di fede di Ergas (‘iqqarey haemunah), anche se è bene notare in via preliminare che questo tipo di trattamento era caduto in disgrazia due secoli prima, dopo che Yitzḥaq Abrabanel aveva modificato i principi fissati da Maimonide, Ḥasday Crescas e Yosef Albo.[90] Gli ‘Iqqarym di Ergas – che non sono ancora stati studiati da specialisti del dogma ebraico[91] – sono importanti sia perché si fondano esclusivamente su fonti cabalistiche, sia perché dimostrano che nel Settecento anche un cabalista sentiva il bisogno di procedere sistematicamente. Come vedremo, Luzzatto svilupperà una posizione altrettanto sistematica e la dichiarerà uno dei requisiti fondamentali di ogni conoscenza, e in particolare della conoscenza suprema, la Cabala. Secondo Ergas, sono sei i dogmi cabalistico-teologici che tutti i Maestri d'Israele hanno ricevuto, e che comportano un obbligo per tutti i fedeli: "chi accetta il giogo celeste deve credere in essi [i principi]; chi li respinge non ha parte nel Dio d'Israele e nella sua Torah".[92]

Questi principi sono come segue: 1) Dio ricolma il mondo, non c'è luogo privo della Sua potenza; 2) Dio sostiene il mondo, lo cura e lo dirige; 3) Dio è solo nel Suo mondo; 4) Dio non riceve influenza o beneficio da nessun altro essere; 5) Non è un corpo, né energia in un corpo, e non si mescola né si associa a nessun corpo; 6) Non è conoscibile; l'unica cosa che sappiamo di Lui è che esiste, e che la Sua esistenza è necessaria.[93]

L'altra sezione dell'opera di Ergas degna di menzione qui è un passo sulla provvidenza[94] che risponde allo stesso imperativo classificatorio della sua professione dei dogmi, e non si fonda su fonti cabalistiche teoriche. Nella prima parte di una serie di dieci affermazioni, Ergas analizza le manifestazioni generali o individuali della divina provvidenza sui vari esseri terreni sulla base delle proprie deduzioni teologiche. Nella seconda parte, esplora le cause della sofferenza e della morte prematura con riferimento a credenze cabalistiche, come la reincarnazione (gilgul), la difesa contro gli accusatori demoniaci (mekatregym) e il malocchio (‘ayin ha-ra‘).

Le tesi di Ergas sulla provvidenza furono criticate da diversi importanti maestri chassidici per essere troppo "filosofiche", anche se nel complesso lodavano loShomer emunym.[95] Pur non riconoscendolo, Ergas basava le sue idee su Maimonide,[96] che a sua volta si richiamava ad Aristotele, per sostenere che mentre la provvidenza si applica agli esseri umani su base individuale, il suo impatto su minerali, piante e animali è solo generale, cioè collettivo, comune a un'intera specie. Egli lega al caso ciò che accade individualmente a questi esseri inferiori, idea che è in contrasto con il principio che ogni evento, dal più grande al più infinitesimo, dal "corno dell'unicorno alle uova dei pidocchi", dipende dalla volontà diretta di Dio.

Mentre nella prima parte della sua analisi della provvidenza gli argomenti di Ergas potrebbero essere considerati troppo razionalisti-maimonidei per un pensatore religioso, nella seconda parte si ricorda al lettore che la Cabala contiene pratiche e credenze che hanno poco a che fare con la teologia razionale. Ergas nota chiaramente che la filosofia e la Cabala divergono su questioni relative alla credenza nell'efficacia degli amuleti, al potere performativo di pronunciare i nomi del divino, alla demonologia, alla natura dell'anima e alle punizioni ad essa inflitte. C'è un limite a quanto la Cabala può essere razionalizzata e le sue pratiche oltrepassano questo limite.

Sebbene una specie di vento pre-illuminista, come testimoniano gli scritti di Yosef Attias,[97] soffiò sulla comunità ebraica di Livorno, dove risiedeva Ergas, la città in seguito accolse anche cabalisti come Ḥayyim Yosef David Azulai (Gerusalemme 1724 – Livorno 1806), un uomo immensamente erudito con tendenze parzialmente "moderne" che tuttavia si sosteneva anche scrivendo amuleti.[98]

A Padova, città con una prestigiosa università, il giovane Mosè Luzzatto manifesta sin dai primi scritti una propensione alla razionalità, ricevendo anche le celesti rivelazioni di un maggid. Similmente, sebbene la passione e la competenza nelle scienze di Avi‘ad Sar Shalom Basilea di Mantova sia ben consolidata,[99] il seguente brano del suo Emunath ḥakhamym fornisce una prospettiva abbastanza equilibrata su tutto lo spettro di idee e credenze tenuto dai cabalisti italiani del diciottesimo secolo:

« Un grande filosofo del nostro popolo, vissuto in un'epoca precedente alla nostra, anche se non molto tempo fa, rifiutò completamente l'esistenza dei demoni. Gli fu mostrata una casa a Venezia, nella quale di notte si udivano i rumori degli spiriti, in particolare da una finestra che dava su un vicolo stretto, come è comune in quella città. Il demone bussava di notte e quando la casa veniva aperta non si trovava nessuno dentro, né poteva esserci nessuno dentro. [...] Tuttavia [quel filosofo] affermò: "Vedo tutto questo, e tuttavia non ci credo". »
(Emunath ḥakhamym, 22r e v[100])

Come Ergas, Luzzatto propone una riduzione della Cabala fondata sulla teologia razionale, a partire da Ḥoqer w-meqqubal, un dialogo che illustra con chiarezza esemplare alcuni principi cabalistici fondamentali. In effetti, la chiarezza è ciò che Luzzatto cerca di ottenere in questa e in altre opere che potrebbero essere descritte come un tentativo di divulgare la Cabala. Luzzatto ritiene che la trasmissione scritta del significato imponga dei limiti alla chiarezza, perché la trasmissione sarà incompleta se il lettore non si sforza di comprendere le intenzioni dell'autore. Tuttavia, crede che sia impossibile trovare spiegazioni che siano chiare e soddisfacenti per ogni lettore come lo è trovare occhiali adatti a ogni occhio.[101]

Sebbene Luzzatto tocchi molti argomenti nel suo dialogo, ci concentreremo sulla sua definizione della Cabala e del suo campo di applicazione, poiché è ovviamente centrale nella conversazione del cabalista con il suo interlocutore razionalista, che ragiona secondo diverse categorie. Luzzatto scrive che l'oggetto di quella dottrina non può essere Dio, che sta al di là di ogni possibile pensiero o discussione. È invece in gioco il modo in cui Dio dirige il mondo. La Cabala non è altro che

« la spiegazione della procedura di Colui il cui nome è benedetto, l'ordine delle regole di direzione (hanhagah) attraverso le quali il Santo, benedetto Egli sia, dirige e articola tutti gli eventi che accadono nel Suo mondo con grande saggezza. »
(Ibid., 45[102])

Quanto alle sefiroth, esse rendono tangibile la volontà divina, ed Egli scrive e dirige il mondo attraverso di esse: il mondo dipende interamente da queste entità.[103]

Luzzatto fonda i campi di applicazione della Cabala su categorie che ricordano le classificazioni filosofiche tradizionali: Dio, umanità, anima, mondo. Il parallelo tra questi sistemi di classificazione si ferma tuttavia qui, poiché differiscono radicalmente nel loro contenuto. Il tema di Dio, così come sviluppato nella Cabala, si concentra e si limita alla conoscenza della diffusione (hithpashetuth) della sua luce suprema, l'unica cosa che possiamo sapere di lui. Quanto al genere umano, esso non è concepito nei suoi propri termini ma relativamente ai legami che ha con i mondi divini e sui quali può agire: il corpo umano è considerato come rappresentante di questi mondi in funzione, mentre l'anima è concepita in relazione al servizio divino che svolge, condizionando gli eventi mondani fino alla redenzione finale. Ciò include la teoria della reincarnazione delle anime (gilgul). Infine, il mondo non viene studiato secondo metodi filosofici o scientifici, che non sono solo superficiali ma errati; invece, sotto l'influenza (hashpa‘ah) delle sefiroth, una lettura esoterica del mondo porta effettivamente alla conoscenza del funzionamento dei mondi e delle sefiroth stesse, in parallelo con gli eventi nel mondo inferiore.[104]

Niente di tutto questo è dimostrato razionalmente. Invece, è rivelato da Dio. Tuttavia, "l'intelletto può provare piacere e può essere arricchito nel suo bisogno naturale di conoscere e comprendere".[105] Tutte le spiegazioni fornite dal cabalista sono conformi agli imperativi razionali, anche se non sono di origine razionale: la Cabala non è dipinta come un dottrina adottata ciecamente da semplici intelletti incapaci di riflessione, ma come vera ḥokhmah, vale a dire una conoscenza lodevole e coerente che ha il merito di spiegare la totalità del mondo creato sia nel suo essere che nel suo divenire.

In tutte le sue opere, Luzzatto elogia la ragione retta (sekhel yashar), che è uno dei criteri di valutazione nella Cabala.[106] A un attento esame, il cabalista padovano ricorda i filosofi ebrei medievali: come il grande razionalista ebreo Sa‘adiyah Gaon,[107] considera la conoscenza e la comprensione come obblighi religiosi – mitzvoth. Ciononostante, per Luzzatto, questo comandamento non implica la comprensione razionale della Torah, ma riguarda la conoscenza precisa dell'intero sistema della guida divina del mondo.[108] Luzzatto scrive che gli uomini sono stati creati a scopo di conoscenza, e più precisamente, "la conoscenza [hassagah] della gloria del Creatore [...] per la quale venne data loro consapevolezza e conoscenza abbondante".[109] Questo fa eco da vicino a Maimonide: "la vera lode di Dio è la comprensione [hassagah] della Sua grandezza [...] e solo l'umanità Lo loda con parole che indicano ciò che ha compreso con il suo intelletto".[110]

La luce vera e vivificante viene dalla consapevolezza e dalla conoscenza, scrive Luzzatto;[111] questa non è la luce nata dall'atto della comprensione in sé, ma la luce divina che discende nel mondo come conseguenza della comprensione umana. L'intellettualismo di Luzzatto si inserisce in un contesto cabalistico, in cui ogni azione umana corrisponde a un'azione divina (e viceversa); di nuovo, ciò evoca filosofi medievali, tra cui Maimonide, per i quali l'atto di comprensione unisce l'intelletto passivo con l'intelletto divino attivo.[112]

Per Luzzatto la storia umana è una storia di decadenza intellettuale. Mentre gli antichi erano più vicini alla vera conoscenza intellettuale, le generazioni più recenti sono state distratte dal loro vero scopo e perseguono le loro attività mentre sono immerse nel materialismo.[113] La redenzione (tiqqun) sarà dunque un ritorno alla piena conoscenza. Una volta rivelata l'unità di Dio, l'umanità potrà "crogiolarsi nello splendore della Sua santità e comprendere completamente e permanentemente le cose più profonde di prima, senza limiti".[114]

Una teologia che implica la Cabala[modifica]

La riduzione razionale della Cabala è particolarmente evidente nell'altro dialogo di Luzzatto, Da‘ath tevunoth, che può essere tradotto come "Conoscenza di Cose Chiare" o "Conoscenza di Cose Comprensibili".[115]

Questo dialogo non mette un razionalista contro un cabalista. I suoi interlocutori sono invece l'anima e l'intelletto: drammatizza l'anima che si rivolge all'intelletto per comprendere i principi di fede in cui crede, ma non è in grado di giustificare razionalmente: la provvidenza, la ricompensa, il Messia e la resurrezione dei morti. La posizione dell'anima è chiara: richiede havanah (comprensione), yedi‘ah (conoscenza) e sevara (pensiero razionale) per quei principi in cui ha una fede semplice.

In tutto questo libro Luzzatto si comporta come un teologo razionale e fa riferimento a categorie teologiche tradizionali. Le domande a cui si rivolge sono: l'origine del male, e di conseguenza il peccato originale e il libero arbitrio; l'esistenza necessaria di Dio e la contingenza degli esseri; gli attributi di Dio; l'umanità come causa ultima della creazione; e, infine, la redenzione. Tuttavia, il contenuto di questa teologia è più o meno evidentemente supportato da nozioni cabalistiche, e ciò conferisce certamente una certa originalità alla costruzione razionale di Luzzatto. In altre parole, Da‘ath tevunoth non è, come lo Shomer emunym di Ergas, un tentativo di leggere la Cabala alla luce delle categorie filosofiche. È invece un trattato teologico costruito secondo un modello razionale, che implica la Cabala senza alludervi esplicitamente.[116] Gli unici riferimenti cabalistici di Luzzatto sono a sezioni dello Zohar, che egli chiama convenientemente midrash.[117] Anche un lettore completamente ignorante delle nozioni cabalistiche sarebbe perfettamente in grado di comprendere il dialogo.

Sembra certamente possibile pensare che ciò facesse parte di una "strategia": pur non dissimulando le sue attività cabalistiche in quel difficile periodo, l'autore padovano tendeva tuttavia a sottolineare il carattere assolutamente ortodosso del suo pensiero, declinandolo nel linguaggio della teologia tradizionale senza ricorrere alla Cabala. Tuttavia, pochi mesi dopo aver completato Da‘ath tevunoth, Luzzatto scrisse Kelalym rishonym (Primi Principi): sebbene più o meno parallela nel contenuto a Da‘ath tevunoth, questa serie di proposizioni ricorre alla terminologia della Cabala lurianica.[118] Si potrebbe quindi suggerire che la tendenza filosofico-teologica del pensiero cabalistico di Luzzatto gli abbia permesso di muoversi senza soluzione di continuità tra linguaggi disciplinari diversi. Anzi, ci si potrebbe anche chiedere se il carattere filosofico-teologico del pensiero di Luzzatto abbia effettivamente plasmato la sua comprensione delle categorie cabalistiche fin dall'inizio, piuttosto che intervenire a posteriori sotto forma di spiegazione o commento. In altre parole, le categorie della teologia razionale hanno inquadrato la sua comprensione concettuale della Cabala lurianica?

In Da‘ath tevunoth, Luzzatto intende la nozione originariamente cabalistica di tiqqun(riparazione) nei termini della tradizionale categoria di redenzione, che è assolutamente centrale nel suo pensiero. Si potrebbe, infatti, equiparare tiqqun alla geulah (redenzione) di cui parlano i profeti e i maestri talmudici: è la rivelazione progressiva e inevitabile dell'unità di Dio, che dissiperà le idee di merito o colpa e quindi il libero arbitrio. Corrisponde a un tempo in cui non ci sarà più spazio per la colpa e il bene sostituirà il male. In questa fase definitiva di tiqqun la luce divina (hearath panym) rivelerà il suo volto nascosto (hester panym), portando alla perfezione. L'assenza di unità, l'alternanza del bene e del male e l'ombra materiale prevalgono durante le fasi che precedono questa culminazione.

Le influenze cabalistiche di Luzzatto sono più evidenti nel suo racconto di queste fasi. La decisione divina di rendere visibili le varie forze che presiedono al funzionamento del mondo è un esempio calzante. Poiché gli attributi (middoth) – analoghi alle sefiroth, che significativamente non sono menzionate – di Giudizio e Gentilezza si alternano nel dirigere il mondo, producono luce e oscurità in proporzioni variabili, più o meno rivelando e nascondendo la divinità. Ciò è illustrato e reso visibile nell'uomo attraverso l'anima e il corpo: mentre l'anima è l'immagine (tziyur) della legge, o la direzione (hanhagah) della rivelazione, il corpo rappresenta l'occultamento. In altre parole, l'anima è una, come la perfezione unificata che si manifesterà attraverso lo svelamento totale dell'unità divina, ma il corpo è costituito da varie parti, perché rappresenta il mondo nello stadio intermedio della ricompensa e della punizione, quando Dio è nascosto, non volendo manifestare la Sua perfezione. In questa fase, come sono molteplici i Suoi modi di dirigere, così Egli ha voluto che il corpo creato avesse molte parti e varie membra, affinché potesse veramente corrispondere (maqbylym) alle leggi che governano il mondo. Questo, secondo a Luzzatto, è il vero senso del versetto: "Facciamo l'Uomo a Nostra immagine e a Nostra somiglianza".[119] Allo stesso modo, le singole parti del corpo umano corrispondono a diversi aspetti della direzione divina: così, i lati destro e sinistro del corpo sono, rispettivamente, immagini di governo severo e benevolo.

L'approccio di Luzzatto alle stesse questioni è radicalmente diverso nel suo trattato Kelalym rishonym. Scritto dopo Da‘ath tevunoth, questo breve testo affronta gli stessi argomenti – la creazione, l'esistenza del male, il superamento del male – ma in termini cabalistici. In linea con il programma che si era posto all'inizio del suo dialogo Ḥoqer w-mequbbal (Filosofo e Cabalista), il Ramhal si sforzò di chiarire le nozioni della Cabala, in particolare la Cabala lurianica.[120] Tuttavia, non può fare a meno di ricorrere al gergo tecnico, che solo i lettori, almeno in parte a conoscenza della dottrina, possono comprendere. Luzzatto, ad esempio, paragona la mescolanza di bene e male tipica della fase che precede tiqqun – o redenzione – al rapporto del reshymu (il resto della luce divina nel mondo) e del qaw (il raggio di luce divina che attraversa i mondi creati). Mentre il primo è sinonimo di esteriorità (ḥitzoniyuth), il secondo evoca l'interiorità (penimiyuth): in altre parole, i due insieme evocano l'occultamento e lo svelamento del volto divino. Queste idee presuppongono la nozione fondamentale di shevyrath ha-kelym (frantumazione dei recipienti o strumenti), che fece sì che la luce divina precedentemente contenuta nei recipienti si fondesse invece con quei recipienti stessi. Insieme queste due dimensioni — bene e male, spiritualità e materialità — costituiscono l’hanhagah: cioè la legge che regola la combinazione e la successione del bene e del male mentre i mondi operano. L'immagine dell’hanhagah nella sua pienezza è l'uomo primordiale (adam qadmon), e gli eventi individuali che avvengono nei vari mondi sono i rami (‘anafym) di questo uomo primordiale. Alla fine del processo di riparazione e redenzione, l'illuminazione travolgerà l'ombra della materia, diffondendo la conoscenza in tutta la comunità di Israele, il raggio (qaw) riassorbirà il resto della luce (reshymu), e il funzionamento del mondo sarà caratterizzato dall'unità.[121]

Questo breve trattato diventa ancora più complicato quando Luzzatto si rivolge a nozioni più specifiche, in particolare le diverse parti dell'uomo primordiale, le radici e l'individualizzazione – cioè la venuta all'esistenza – degli eventi nei vari mondi e la scissione tra sefiroth inferiori e superiori nei quattro mondi della divinità. Il suo trattamento di queste nozioni rende chiaro che Kelalym rishonym era destinato a un pubblico molto diverso da Da‘ath tevunoth.

Kelalym rishonym offre anche alcune nuove interessanti intuizioni su un'altra questione, già evocata in Da‘ath tevunoth: come l'immagine umana renda visibile il funzionamento dei mondi. Invece di limitarsi a presentare quell'idea, Luzzatto ora la contestualizza all'interno della dinamica delle sefiroth. In altre parole, ora spiega dove – e in una certa misura come – è possibile la visualizzazione delle leggi divine che governano tutti i mondi e la loro concreta applicazione nella storia (hanhagah). Allo stesso tempo, utilizza nozioni cabalistiche per chiarire la possibilità della profezia. Secondo Luzzatto, questo è tutto grazie all'ultima sefirah, malkhuth (regalità) dell'ultimo mondo divino, il mondo dell'azione (‘asiyah). Questa sefirah è la porta, o passaggio, che conduce dal mondo dell'azione divina al mondo della visualizzazione umana:

« Malkhuth è chiamata "l'immagine di Dio", perché è la radice delle immagini di tutti gli esseri creati, che sono i rami degli attributi superiori. Il Signore, benedetto Egli sia, ha voluto riprodurre (leha‘atiq) il modo di operare dei suoi attributi, compresi tutti i dettagli ad essi connessi, secondo le immagini degli esseri creati. La radice di queste immagini, secondo la legge di tale riproduzione, è malkhuth. I profeti percepiscono le luci superiori secondo la loro riproduzione in immagini. Pertanto, percepiscono solo malkhuth, grazie a ciò che le luci superiori comprendono e concepiscono. Questo è spiegato più volte nello Zohar e nei Tiqqunim, attraverso il significato esoterico dei versetti: "Ma chi vuol gloriarsi si vanti di questo" (Geremia 9:23), e "Questa è la porta del Signore" (Salmi 118:20). »
(Ibid., 287)

La riduzione razionale della Cabala da parte di due autori quasi contemporanei, Ergas e Luzzatto, non è un caso. Costituisce chiaramente la loro risposta a quella che percepivano come una necessità intellettuale in un'epoca in cui il razionalismo filosofico-scientifico si stava diffondendo in Europa.

Tuttavia, i due autori avevano probabilmente diversi quadri intellettuali di riferimento. A differenza della sua controparte livornese, il cabalista padovano non fa appello a categorie di pensiero medievali, aristoteliche o platoniche. Luzzatto non può fare a meno della nozione cabalistica di hashpa‘ah (emanazione), che definisce sia la relazione tra i mondi creati dalla volontà divina – in un ordine discendente di spiritualità – sia la direzione costante dei mondi da parte della volontà divina (hanhagah). Per chiarire il concetto di hashpa‘ah, si rivolge al "grande maestro", Maimonide, in un raro riferimento testuale:[122] "Tutto ciò che è prodotto ed esiste tra gli esseri è prodotto o esiste in quanto è emanato da Lui, benedetto Egli sia".[123] Tuttavia, il lettore si rende presto conto che Luzzatto non spiega cosa intende per "emanazione". Parla solo genericamente di "ciò che proviene dal Creatore ed è destinato alle sue creature", che non è altrimenti definibile perché gli esseri umani non possono sapere come opera realmente Dio, e si limitano ad accertare gli effetti delle Sue azioni. In altre parole, questa categoria è lasciata aperta e non rappresenta altro che un semplice nome.

Luzzatto dispiega anche un'altra nozione che sembra appartenere a una visione del mondo aristotelica: il finalismo. La sua concezione della redenzione è segnata da un finalismo forte e fondamentalmente ottimista: la buona volontà alla fine trionferà. Tuttavia, le cause finali della fisica aristotelica non sono qui in gioco. Quello che troviamo invece è una filosofia della storia che sembra abbastanza coerente con le concezioni ottimistiche dell'Europa del XVII e XVIII secolo (compresa l’haskalah ebraica). Nonostante la critica radicale di Spinoza, il finalismo avrebbe ancora trovato terreno fertile nel pensiero europeo per molti anni a venire.

Quali che siano le loro somiglianze formali, i punti di riferimento intellettuali di Ergas e Luzzato differiscono significativamente. Luzzatto si discosta in tre modi importanti da Ergas, che ragiona secondo le categorie medievali della metafisica, della fisica e della cosmologia (i quattro elementi della sfera sublunare, le sfere celesti). Innanzitutto, il pensiero di Luzzatto è più dinamico, centrato com’è su una filosofia della storia che conduce alla rivelazione totale e definitiva dell'Unità divina. In secondo luogo, è più sistematico, poiché sottolinea l'importanza della coerenza concettuale e della distinzione tra i concetti. In terzo luogo, è meno apertamente neoplatonico: si ispira invece a un modello scientifico, post-cartesiano, come cercheremo di mostrare.[124]

Tra il 1736 e il 1743, quando Luzzatto viveva ad Amsterdam e non scriveva né insegnava di materia cabalistica, si dedicò alla stesura di brevi ma edificanti trattati di logica e di opere religiose destinate a un pubblico più vasto di quello delle opere del suo periodo italiano. Includevano un trattato di etica, Mesyllath yesharym ("La Via del Giusto", pubblicato ad Amsterdam nel 1740), che rimane la sua opera più nota fino ad oggi, e Derekh ha-Shem ("La Via del Signore", pubblicato ad Amsterdam nel 1896), che sintetizzava i principi della fede e della pratica ebraica. Luzzatto compose queste opere affinché il lettore potesse "trarne una rappresentazione intellettualmente corretta e sufficiente, libera da imprecisioni e confusione".[125]

Derekh ha-Shem è un piccolo manuale destinato a credenti devoti e osservatori. È inteso come punto di partenza per lo studio religioso e si compone di quattro sezioni sui seguenti argomenti: 1) l'esistenza di Dio e i mondi creati; 2) la provvidenza; 3) la profezia; e 4) l'adorazione. Anche qui, la Cabala fa implicitamente sentire la sua presenza fin dalla prima sezione, dove l'autore stabilisce che

« uno dei grandi principi che possediamo è che a ciascun corpo del mondo inferiore corrispondono forze separate nell'Alto, da cui emergono gli esseri inferiori e ciò che accade loro [letteralmente: i loro incidenti, miqreyhem], secondo una concatenazione voluta dalla Sapienza divina. Le forze superiori sono le radici, gli esseri inferiori sono i rami e i derivati; e sono collegati tra loro, come gli anelli di una catena. »
(Derekh ha-Shem, 1, 5, 2, 48[126])

Le sefiroth, che Luzzatto spiega con il termine filosofico middoth (attributi) in Da‘ath tevunoth, diventa semplicemente koḥoth (forze) in Derekh ha-Shem. Quanto alla provvidenza, ora è chiamata con il suo nome tradizionale, hashgaḥah, invece di hanhagah, il termine tipico dei suoi primi lavori. Dopo aver letto la Cabala attraverso la lente della teologia razionale, Luzzatto ne fa oggetto di un catechismo popolare in Derekh ha-Shem, sottolineando l'importanza della devozione dei fedeli e delle ricompense terrene e celesti. Inoltre, in questo libro fanno la loro comparsa una serie di argomenti che egli difficilmente, se non per niente, aveva toccato in opere precedenti, in particolare l'influenza delle stelle,[127] gli effetti dell'evocazione dei nomi divini e degli atti magici (kyshuf),[128] e la presenza di forze impure durante le ore notturne.[129] Le preghiere quotidiane sono spiegate secondo la kawwanah cabalistica, ma in un linguaggio comprensibile a chi non ha familiarità con la dottrina esoterica. Opera di divulgazione, Derekh ha-Shem cerca tuttavia anche di "tradurre" la Cabala, sebbene a un livello diverso rispetto alle opere del periodo italiano del Ramhal.

Anche a questo livello popolare, Luzzatto insiste sulla necessità della precisione. Nella sua presentazione del Derekh ha-Shem, chiede al lettore di tenere nella dovuta considerazione ogni termine, senza rinunciare all'esattezza, per non perdere nessun argomento necessario, perché la sua esposizione segue principi di ordine e progressione.

La riaffermazione da parte di Luzzatto della centralità della conoscenza intellettuale riecheggia il già citato trattamento della provvidenza in Maimonide, che è uno dei punti più controversi dell'intellettualismo del filosofo andaluso. Maimonide afferma nella Guida dei perplessi che la divina provvidenza segue l'emanazione divina (shefa‘) dell'intelligenza. In altre parole, per Maimonide "la provvidenza dipende dall'intelligenza", e le persone più intelligenti (i profeti, in particolare) godono di una speciale attenzione celeste.[130] Riprendendo questa nozione, il Ramhal la applica alla nozione cabalistica dell'azione umana, suggerendo che essa attrae l'emanazione (hashpa‘ah): più elevata è l'azione, più alto è il livello di emanazione, o influenza. Studiare la Torah secondo i giusti criteri (higayon) significa quindi non solo raggiungere il più alto livello di comprensione (haskalah), ma anche godere dell'influenza più elevata (che può essere parallela alla provvidenza maimonidea), poiché le due sono collegate. La posizione di Luzzatto sulla provvidenza conferma il suo orientamento intellettualistico, pur collocandolo nel contesto della Cabala pratica, dove la conoscenza è vista come un'azione religiosa corrispondente a una reazione nel mondo divino.[131]

La vicinanza tra l'intellettualismo dei filosofi medievali e quello del cabalista settecentesco è ulteriormente dimostrata dall'affermazione di Luzzatto che ci sono due vie verso le verità fondamentali (come l'unità di Dio): la via profetica e la via razionale. Affermando di non volersi soffermare su dimostrazioni razionali, Luzzatto preferisce concentrarsi su nozioni profetiche, cioè cabalistiche, anche se non le esplica in questo contesto, dato che richiedono un'esposizione rigorosa:

« [La perfezione di Dio, rivelata al Sinai e trasmessa dalla tradizione] può essere confermata anche da studi razionali e dimostrazioni teoriche, quando necessario, secondo la fisica, la geometria, l'astronomia e altre scienze, dalle quali si possono trarre vere premesse che chiariscano queste vere nozioni. Ma non ci soffermeremo qui su questo approccio; invece, formuleremo vere premesse, mettendo le cose nel loro giusto ordine, secondo la nostra tradizione e secondo idee ben note in tutta la nostra Nazione. »
(Derekh ha-Shem, 1, 1, 2, 9-10[132])

Cabala come sistema: "Neo-scolasticismo" ebraico?[modifica]

L'approccio di Luzzatto in uno dei suoi testi più ambiziosi, Qelaḥ pithḥey ḥokhmah (Centotrentotto Porte alla Saggezza) può sorprendere chi pensa alla retorica dei cabalisti un secolo prima. In quest'opera l'autore enuncia un principio (una "porta") e procede a spiegarlo in dettaglio suddividendolo in due parti. Ciò costituisce l'apice del formalismo sistematico nell'esposizione cabalistica e si discosta nettamente dalla retorica assertiva e dalla forma narrativo-esegetica che la Cabala assume nelle opere di importanti autori seicenteschi come Mosheh Zacuto. In qualche modo, lo stile espositivo di Qelaḥ pithḥey ḥokhmah riecheggia i manuali contemporanei di teologia scolastica cattolica basati sulla Summa Theologiae di Tommaso d'Aquino.[133] In effetti, si potrebbe anche parlare di neoscolastica in relazione a questo testo, come a quelli di autori cattolici contemporanei. L'unicità di questa forma ebraica di "neoscolastica" risiede nel fatto che il suo contenuto deriva dalla Cabala lurianica piuttosto che dai filosofi ebrei medievali, per continuare il nostro parallelo con il pensiero cattolico.

I tentativi degli autori settecenteschi, e di Luzzatto in particolare, di sistematizzare la Cabala e di esprimerla in termini razionali avvennero in un momento in cui la produzione filosofica era in stallo, secondo gli storici del pensiero ebraico. Tradizionalmente, si dice che il pensiero filosofico ebraico abbia attraversato un periodo di stasi tra la fine dell'aristotelismo ebraico – tra la fine del XV e il XVI secolo (soprattutto dopo Beḥynath ha-dath di Elia Del Medigo e Or ‘ammym di Ovadiyah Sforno) – e la "rinascita" del XVIII e XIX secolo, con gli autori dell’Haskalah.[134] È in questo "vuoto" che si sviluppò la Cabala, fino ad assumere il carattere formale di una teologia verso la fine di questo periodo in Italia.

Spiegando il nome di Dio in un acrostico mentre espone il suo primo principio, l'inizio di Qelaḥ pithḥey ḥokhmah è esplicitamente ispirato da Sefer ha-mada‘, l'introduzione filosofica di Maimonide alla Mishneh Torah. Come nel testo di Maimonide, Luzzatto mette in evidenza l'unità di Dio solo per enunciare subito dopo l'oggetto della Cabala, che ha lo scopo di sviluppare la conoscenza della creazione e del funzionamento di tutti gli esseri sulla base della direzione (hanhagah) del divino volere.

« Il principio della fede e il fondamento della conoscenza è l'unità dell'Altissimo, benedetto Egli sia; ed è perciò questo che deve essere spiegato all'inizio, perché tutta la conoscenza della verità non è altro che una conoscenza che dimostra la verità della fede; affinché si comprenda come tutto ciò che è creato o che accade nel mondo viene dalla volontà dell'Altissimo, e come tutto è diretto nel mondo come si addice all'unico Dio, benedetto Egli sia, e come tutto si sviluppa per giungere infine alla perfezione. »
(Qelaḥ pitḥey ḥokhmah (Bnei Brak, 1992), 1)

La direzione unitaria di tutte le cose mondane è il principio fondamentale di questo trattato, e Luzzatto lo ripete più volte. Tutti gli esseri e gli eventi creati sono legati tra loro da un'intenzione unitaria — che esprime una volontà unitaria — e la Cabala è la dottrina rivelata che ci permette di conoscerla, fin nei minimi dettagli.[135] Ripresa più volte anche in altre opere, la definizione del Ramhal mostra l'ambizione totalizzante della dottrina che ci concede la conoscenza di tutti i mondi. Questa ambizione trova un'eco nella scienza, sebbene il suo campo di applicazione sia piuttosto diverso. Vedremo più avanti che si possono tracciare analogie tra la scienza e la comprensione della Cabala da parte di Luzzatto.

Poiché l'oggetto di questo studio è quello di esplicitare gli aspetti formali dell'opera di Luzzatto, ci asterremo dal dare un resoconto dettagliato del trattamento sistematico del cabalista padovano riguardo ai 138 principi della Cabala lurianica, che egli enumera, spiega e inserisce in una struttura concettuale generale. Questo quadro è essenzialmente di natura ottimistica: tutti gli aspetti negativi della creazione e della storia sono visti come passi necessari verso la rivelazione finale dell'unità divina. Il male esiste a beneficio del bene.[136] Tuttavia, questa ricca esposizione affronta due questioni complesse che meritano di essere esaminate, sia per il loro contenuto "filosofico" sia per il tentativo di Luzzatto di affrontarle a livello concettuale. Queste sono 1) la relazione tra le sefiroth e l’eyn sof; e 2) il rapporto tra infinito e finitezza, Dio e creazione.

1) Le sefiroth: queste emanazioni di Dio (hem mah she-ha-elohuth mithpashet) non sono create, poiché sono divine. È la loro rivelazione che viene creata. Quanto all’eyn sof, richiama i principi della teologia negativa, perché non c'è parola che possa parlare di lui, né alcun pensiero che possa concepirlo. Tuttavia, la conoscenza delle sefiroth è possibile. Sono qualità o aspetti (middoth) dell’eyn sof, forze (koḥoth) che non sono separate da lui, manifestazioni conoscibili della sua volontà; sono i modi in cui la volontà divina dirige il mondo. Le sefiroth e gli esseri mondani hanno origini diverse: mentre la creazione delle sefiroth non è altro che la loro manifestazione, poiché sono divine, e quindi eterne, l'esistenza stessa degli esseri mondani viene creata. Il fatto che gli aspetti dell’eyn sof si siano manifestati e possano essere successivamente conosciuti implica una limitazione, perché il divino in sé non è conoscibile: ciò giustifica il loro nome, sefiroth, dal verbo safar (contare, o misurare). La loro limitazione creata permette loro di essere conosciute.
Tutti gli aspetti di Dio sono originariamente infiniti in se stessi, e così anche il loro numero. Tuttavia, sebbene gli aspetti di Dio siano infiniti di numero, vengono manifestati solo quelli attraverso i quali il mondo è stato creato ed è diretto. La manifestazione/limitazione delle sefiroth corrisponde a un disegno divino provvidenziale all'interno del quale l'umanità gioca un ruolo decisivo.[137]
A prima vista, queste nozioni richiamano la concezione di Spinoza degli attributi della sostanza come definiti nella sua Etica. I myddoth di Luzzatto riecheggiano la definizione di "attributo" proposta da Spinoza: "ciò che l'intelletto percepisce della sostanza, come costituente la sua essenza", e che è infinito in sé e nel numero.[138] Similmente, il racconto del Ramhal dei partzufym cabalistici (volti) come "la particolarizzazione dei modi di agire di ciascuna di queste forze",[139] richiama la definizione di "modo" di Spinoza: "gli affetti di una sostanza, o ciò che è in un altro attraverso il quale è anche concepito".[140] Nonostante tali affinità, ci sono molte differenze fondamentali tra i concetti utilizzati da Spinoza e da Luzzatto. In particolare, si riferiscono a sistemi molto diversi. Come suggerisce il racconto della creazione del cabalista e la direzione divina del mondo, il suo universo concettuale è religioso. Il filosofo, invece, dispiega concetti cartesiani non religiosi, come pensiero ed estensione: "Pensiero" ed "estensione" sono due degli "infiniti attributi di Dio".[141]
2) Il rapporto tra infinito e finitezza: questo è estremamente difficile da concepire, figuriamoci da descrivere. Per rendere conto del passaggio dalla divinità infinita alla materialità finita, Luzzatto ricorre al concetto lurianico di tzimtzum. Sebbene l’eyn sof possieda un numero infinito di aspetti – o forze – secondo lui, l'intelletto umano può solo concepire quelli che hanno avuto un ruolo nell'origine del mondo e nel dirigerlo. Quando la forza che produce il mondo subisce una riduzione, o contrazione (tzimtzum), rinuncia alla sua infinità. Ciò avvantaggia l'umanità, perché consente agli umani di svolgere un ruolo nel perfezionare (tiqqun) il mondo e nel riportarlo alla perfezione. Com'è stato possibile il passaggio dall'infinito alla finitezza? Luzzatto afferma che l'infinito contiene già la finitezza – i limiti sono già presenti nell'illimitatezza – e la volontà divina decise di rendere manifesti questi limiti. È attraverso il passaggio all'esistenza dei limiti che l'inconoscibile volontà divina diventa conoscibile, o — nel gergo cabalistico — visibile. La limitazione della forza divina che conduce al mondo materiale non è quindi un non-essere in senso neoplatonico, ma piuttosto un essere (qiyum we-lo he‘der) che è già presente nell'infinito. Sebbene non ci sia spazio nell'infinito, questa riduzione consente la creazione di uno spazio (ḥalal) in cui si manifesta la radice della giustizia (dyn), alterando la perfezione iniziale. La luce infinita resa visibile grazie alla riduzione della forza divina è chiamata reshymu: cioè l'impressione (roshem) della luce infinita.[142] Man mano che vengono scoperti i limiti, i mondi cominciano gradualmente ad esistere secondo una gerarchia definita dai loro livelli di spiritualità, e l'imperfezione comincia a manifestarsi.

Al di là del suo tentativo di concettualizzare la dottrina lurianica, il testo del Ramhal descrive il passaggio dall'infinito alla finitezza nei termini di una filosofia della storia molto ottimista. La volontà divina mette in moto l'intero processo per consentire all'umanità di riconoscere che anche il male è opera della volontà di Dio, che alla fine lo eliminerà. Dall'altra parte, l'uomo è responsabile della rivelazione finale dell'unità divina, poiché può contribuire alla perfezione del mondo, almeno ai suoi livelli inferiori.[143] Tuttavia, il divino completerà il processo imponendo al mondo la perfezione anche se l'umanità non contribuisce adeguatamente a questa apoteosi.

Sebbene Qelaḥ pitḥey ḥokhmah fornisca un resoconto dettagliato dei ruoli relativi che l'azione umana e divina giocherà nell'avvento del mondo futuro, questa domanda diventa problematica in Da‘ath tevunoth. Sembra infatti esserci una contraddizione irrisolta nel pensiero di Luzzatto: se la redenzione è certa, che senso ha l'attività umana? Se la volontà divina si manifesterà "in ogni caso",[144] perché cercare di avvicinare il divino osservando le mitzvoth? L'"Anima" è pienamente cosciente di questi problemi in questo dialogo: sconcertata dalle possibili conseguenze del determinismo, che potrebbe rendere vani gli sforzi umani e condannare all'irrilevanza la nozione che l'imperfezione concede all'uomo un merito maggiore mentre si sforza di raggiungere la perfezione, l'"Anima” chiede all'"intelletto" di chiarire. La risposta del suo interlocutore è semplicemente quella di citare versetti biblici che dimostrano al di là di ogni ombra di dubbio che la redenzione divina è indipendente dal comportamento umano: una risposta piuttosto deludente alla luce degli impegnativi argomenti presentati nel dialogo.[145]

Il Metodo Scientifico: L'importanza di fare distinzioni[modifica]

Come ogni testo accademico rigoroso, la Cabala deve essere esposta secondo criteri precisi per essere compresa chiaramente. I cabalisti "moderni" non si stancavano mai di ripeterlo. Tutte le opere cabalistiche di Luzzatto introducono criteri metodologici volti a favorire un'associazione formale tra conoscenza esoterica e scienza.[146]

Il primo di questi criteri è un solido fondamento: come spiega al cabalista il razionalista nel dialogo di Luzzatto, la dottrina deve essere costruita su un'asserzione indiscutibile:

« Se avessi trovato almeno un principio stabile su cui costruire tutte queste nozioni, forse anche i loro dettagli sarebbero diventati comprensibili. Ma senza questo principio è inutile sforzarsi sui dettagli, visto che l'insieme è problematico. »
(Maamar ha-wikkuaḥ, 43)

Fornendo al suo interlocutore questo principio stabile, il cabalista definisce simultaneamente l'oggetto della Cabala. Poiché spiega che l'unità di Dio è questo principio (yesod) e che l'oggetto (‘iniyan) della dottrina è spiegare come Dio dirige il mondo,[147] la Cabala cessa di essere una massa disordinata di nozioni complesse, oscure e inutili.

Fornito questo principio, il criterio successivo è stabilire distinzioni (havḥanah) tra termini: le definizioni devono essere molto precise perché "la comprensione dipende dalla distinzione".[148] È importante iniziare nominando i concetti[149] prima di poter procedere in modo ordinato e progressivo. L'interlocutore razionalista è fermamente convinto che il progresso disordinato lasci l'intelletto insoddisfatto, sconcertato e confuso (navokh w-mevulbal). Bisogna quindi procedere per gradi, esaminando una per una le varie parti della costruzione.[150] La progressione incrementale è la chiave della conoscenza: è necessario partire da premesse generali prima di potersi muovere verso una visione globale soddisfacente.[151]

Mentre il progresso disordinato alimenta il dubbio saltando da un argomento all'altro, una disquisizione ordinata consentirà una corretta comprensione della Cabala. Procedere in modo ordinato darà coerenza razionale alla Cabala, spiegherà la dottrina e la renderà perfettamente accettabile all'intelletto, che accetta l'idea di Dio ma non si accontenta di formule oscure che non appartengono a un sistema rigoroso. Senza chiarire il significato di ogni concetto e le connessioni tra di loro, non si può pretendere di conoscere la Cabala. Tralasciare questo passaggio significa limitarsi a enunciare termini astrusi che non significano nulla in sé e per sé, come "facce" (partzufym), "situazioni" (matzavym) e "ascese e discese" (aliyoth we-yeridoth). Questi esempi tratti dalla Cabala lurianica erano i più imbarazzanti per una mente razionale,[152] e non era un caso che Luzzatto li invocasse.

In caso di dubbio, il criterio dell'ordine aiuterebbe a giustificare una conclusione rispetto a un'altra, perché le nozioni sono convalidate dalle loro connessioni logiche. Mentre le relazioni logiche generano conoscenza, la loro assenza produce confusione (mevokhah).[153] In altre parole, la forma può talvolta essere un criterio per valutare il contenuto.

Procedere logicamente ha anche conseguenze pragmatiche, perché un ragionamento correttamente e rigorosamente ordinato permette di concentrarsi sui principi generali, invece di soffermarsi sui dettagli,[154] risparmiando anche all'intelletto uno sforzo inutile.[155] Di meno è spesso di più: l'economia è uno i principi guida dell'argomentazione.[156]

La tendenza di Luzzatto al rigore concettuale va oltre le sue opere cabalistiche. Scritto e pubblicato ad Amsterdam nel 1742, cioè in un momento in cui non stava ufficialmente lavorando alla Cabala — il suo studio del Talmud, Derekh tevunoth (La Via della Comprensione)[157] è essenzialmente un trattato di logica. Secondo lui, i principi che governano le discussioni talmudiche corrispondono a nozioni intellettuali innate, che il Talmud semplicemente chiarisce:

« Se si indaga correttamente, si scoprirà che tutte le domande (qushiyoth) e le risposte (terutzym), come ogni parte del ragionamento talmudico (pilpul), poggiano su principi e nozioni innate alla comprensione intellettuale, imponendosi spontaneamente e necessariamente sull'intelletto umano senza bisogno di essere apprese. »
(Derekh tevunoth (Amsterdam, 1742), f. 3r. 170)

È compito dello studioso ordinare correttamente questi principi per renderli operativi. Lo studio di argomenti complessi è facilitato nel ridurli a poche, brevi e semplici regole.[158]

Le regole che Luzzatto propone per lo studio del Talmud non si basano su regole tradizionali dell'ermeneutica talmudica, come le tredici regole di Rabbi Ishma‘el. Invece, si fondano sui principi della logica formale, che attinge dalla logica aristotelica e la sviluppa. Così, il Ramhal dedica un capitolo di Derekh tevunoth ai diversi tipi di argomentazione, distinguendo tra dimostrazioni sensibili, convenzionali[159] e logiche.[160] Mentre gli havḥanoth discriminano tra termini e contenuto nei testi cabalistici, in Derekh tevunoth diventano criteri di definizione analoghi in funzione alle categorie aristoteliche, solo più numerose (ventiquattro invece di dieci).

Nello stesso anno, 1742, Luzzatto scrisse il Sefer ha-higayon ("Trattato di logica"),[161] che si ispirava per lo più a opere non ebraiche.[162] In questo breve testo egli conferma che l'uso corretto dell'intelletto dipende da una classificazione rigorosa. Conclude il suo primo capitolo affermando che "la distinzione è il fondamento necessario delle operazioni intellettuali nella ricerca della conoscenza"[163] e dichiara che i lettori ebrei troverebbero utile un trattato di logica. Per Luzzatto diffondere un'opera del genere equivale a un compito religioso: come l'agricoltura perfeziona la natura accrescendone la bellezza e l'utilità,[164] così la logica permette a ciascuno di giungere a una conoscenza corretta, libera da confusione; entrambi completano l'opera di Dio.[165]

Questa breve opera si distingue non per la sua originalità, ma per la sua traduzione in ebraico dei termini tradizionali della logica. Anche allora, questa "ebraizzazione" della logica era ridondante perché gli ebrei italiani probabilmente interessati a questo materiale potevano facilmente accedervi nei testi italiani e latini. Il significato di questo tentativo è essenzialmente storico: dimostra che gli sforzi per assimilare i prodotti culturali esterni nelle coordinate culturali ebraiche erano ancora in corso nei primi decenni del XVIII secolo. Sebbene ci siano stati molti di questi sforzi nella storia della cultura ebraica, questo è stato uno degli ultimi nella storia degli ebrei italiani, che nei decenni successivi si sarebbero confrontati direttamente con opere non ebraiche, non avendo più bisogno di "ebraizzarle".

L'apologia dell'ordine e delle distinzioni di Luzzatto raggiunse il suo apice nell'introduzione al suo manuale religioso, Derekh ha-Shem, dove utilizzò la metafora neoclassica del giardino all'italiana per descrivere come l'azione umana intelligente ha imposto l'ordine alla natura:

« Il vantaggio di avere la conoscenza delle cose secondo le loro suddivisioni e l'ordine dei loro rapporti, in contrapposizione alla conoscenza senza distinzioni, corrisponde alla visione di un giardino dalle siepi ben curate, e adorno di stretti viali e filari di alberi, rispetto ad un cespuglio di canne o un bosco che cresce in modo disordinato. Per l'intelletto che desidera conoscere, la rappresentazione di più parti che ne ignori i rapporti e la giusta posizione nella costruzione del tutto è un'operazione faticosa e senza piacere. »
(Derekh ha-Shem, 3)

Cabala: Una Scienza del Conoscibile[modifica]

Per Luzzatto, tuttavia, i paralleli tra Cabala e scienza non sono meramente metodologici. Proprio come la scienza fisica – e le scienze ad essa collegate – stabilisce le leggi che governano gli eventi naturali, l'oggetto della Cabala è conoscere le cause di questi eventi, che costituiscono la direzione divina (hanhagah) quando unite alla totalità degli eventi fisici e umani. Mentre la fisica tenta di descrivere le leggi che governano gli eventi che sono semplici effetti, la Cabala afferma le leggi che presiedono agli eventi causali fisici e umani. Tuttavia, anche se le origini della fisica sono umane e quelle della Cabala divine, entrambe le discipline cercano comunque di dare un resoconto ordinato, preciso ed esauriente del loro oggetto. Le descrizioni dei mondi divini da parte del Ramhal a volte sembrano prendere in prestito dalla terminologia della fisica: non è un caso che si riferisca alle sefiroth come "forze" (koḥoth). In effetti, il termine cabalistico ḥokhmah può essere inteso nel senso di "scienza": è la scienza suprema, una meta-scienza (o "metafisica") che va al di là di ciò che possono fare le altre scienze umane stabilendo le connessioni tra il mondo superiore e quello inferiore. Eppure questo ḥokhmah condivide il rigore dimostrativo delle scienze umane così come la loro prospettiva meccanicistica e l'ambizione di raggiungere la conoscenza totale del loro oggetto.

La Cabala tocca le "radici" degli esseri e le regole che li governano. Da un lato cerca di conoscere la fonte primaria di tutti gli esseri, ma dall'altro ignora le leggi naturali inscritte nelle sefiroth, che sono le preoccupazione della scienza umana.[166]

Il Ramhal scrive in un contesto post-cartesiano, in un'epoca in cui la meccanica è il modello per tutte le scienze e in cui tutto ciò che realmente resta delle categorie della fisica e della metafisica aristoteliche sono termini largamente spogliati del loro significato. Il mondo delle sefiroth è un mondo molto ordinato, che Luzzatto descrive con la metafora di un orologio: è costruito come un meccanismo e i suoi elementi sono collegati tra loro e il mondo inferiore come una serie di ingranaggi. Luzzatto è così infervorato dal modello meccanico che vede l'Uomo e il mondo materiale come proto-robot ricoperti di pelle, o una membrana materiale che riverbera fino alla divinità con i suoi moti prima di tornare giù al genere umano.[167] Gli atti umani sono all'origine del moto della totalità e dipendono dall'anima, che si trova nel corpo.

Il resoconto che segue può essere letto come una trasposizione religiosa del dualismo cartesiano, con l'anima che prende il posto del pensiero cartesiano, e il meccanismo globale messo al servizio di Dio e della proclamazione finale della sua unità. I vari mondi sono regolati da precise leggi di funzionamento (ḥuqqym) e da un sistema che regola l'interazione (‘arakhym) di diverse forze[168] in una combinazione dinamica che risponde ad un principio unitario:

« La totalità è un tessuto di molte forze provenienti da ordini diversi, ciascuna delle quali agisce unicamente nel tempo e nel modo designati. Ciò viene chiamato "la diffusione delle forze" (hithpashtuth ha-koḥoth), cioè la diffusione delle forze in modi diversi e secondo regole diverse ben definite e stabilite. [...] Questo ordine non è disperso e diviso in parti che non si riferiscono a un solo principio; piuttosto, c'è un ordine generale che governa l'espansione di ogni forza nei modi che la riguardano. Tutto è calibrato in vista di una direzione finale. »
(Qelaḥ pitḥey ḥokhmah, 25[169])

Se lo scopo della Cabala è spiegare come questa dinamica funzioni sia al momento della creazione (all'origine) che nel corso del tempo (nella storia) secondo un principio unitario,[170] allora il cabalista dovrebbe dare un resoconto dettagliato dell'esistenza e comportamento presente e futuro di tutti gli esseri. In altre parole, sebbene la Cabala sia una scienza di origine divina, il suo oggetto è il funzionamento dei mondi (hanhagah), che l'Uomo può, e dovrebbe, comprendere.

La creazione è avvenuta per disegno divino: nella sua estrazione dei limiti – e rinuncia alla Sua infinità – Dio ha voluto compiere un atto di misericordia. Il tiqqun finale, il momento della redenzione in cui la sua unità si manifesterà definitivamente, verrà dopo un lungo periodo in cui il bene e il male si mescoleranno oltre la portata della conoscenza umana. Tiqqun richiede l'intervento umano in un mondo che l'Uomo è in grado di conoscere nonostante i suoi limiti. Pertanto, Dio opera non secondo le Sue capacità, ma secondo quelle dell'Uomo: Dio vuole che l'Uomo comprenda le Sue vie, per quanto limitata sarà tale conoscenza. L'uomo vive in un mondo comprensibile perché Dio lo vuole, subordinando la Sua azione infinita alle leggi della causalità e della temporalità.[171]

La comprensione umana non può concepire l'essenza di Dio, poiché, come affermava Maimonide, l'unica cosa che possiamo affermare è l'esistenza necessaria di Dio. Anche le Sue azioni sono quindi solo in parte concepibili. Poiché tutto, bene e male, imperfezione e perfezione, è creato da Dio, gli esseri umani non sanno cosa possa significare una qualunque cosa per la volontà divina, cioè in sé. Ciò che sappiamo e comprendiamo, invece, corrisponde al nostro modo di conoscere:

« Ciò che è in Lui è irraggiungibile per qualsiasi intelligenza; possiamo comprendere solo ciò che è in noi creature. »
(Ibid., 36)

In altre parole, gli esseri umani non possono conoscere le opere di Dio di per sé, ma solo i loro effetti.[172] A rigor di termini, nozioni centrali come emanazione (shefa‘), potenziale o azione sono al di fuori della nostra portata: non possiamo comprenderle dal punto di vista dell'agente, solo dal nostro punto di vista di destinatari.[173]

La gnoseologia di Luzzatto è una teoria dei limiti della conoscenza (un po' come la filosofia di [[w:Immanuel Kant|Kant}}), che tuttavia è ottimista sulla possibilità di raggiungere la conoscenza entro quei limiti. Dio vuole che raggiungiamo la conoscenza secondo le nostre capacità. Il contenuto di questa conoscenza costituisce l'oggetto della scienza della Cabala , ed è alla portata dell'Uomo nonostante le sue origini divine. Nell'età della redenzione, le cose non cambieranno fondamentalmente: la nostra comprensione del divino rimanendo nei limiti delle nostre capacità, coglieremo "una goccia rispetto all'oceano".[174]

« L'intera scienza della verità consiste in questo: distinguere tra le forze che Dio ha usato per creare il mondo, la loro intensità, la loro misura, e i rapporti tra le forze e gli esseri creati. In effetti, siamo in grado di conoscere queste forze solo dopo che sono state limitate, e scelte tra tutte le altre. Dio ha creato il mondo secondo un'unica intenzione (kawwanah), e questa intenzione implicava limitare e ordinare le forze che Egli voleva introdurre, e stabilire il loro ordine e le loro relazioni. L'uomo può capirlo, se gli viene data questa conoscenza, perché non è illimitata e non sta al di là delle capacità dell'intelletto umano. La totalità di tale ordine costituisce questa scienza. E quindi valutiamo la misura di quelle forze secondo una gerarchia; comprendiamo come le cose esistano in un rapporto di reciprocità e come gli esseri creati siano collegati tra loro. È essenziale capire che tutto ciò che riguarda gli esseri creati ha la sua radice in queste forze, che tutto avviene secondo una gerarchia e un ordine, che tutti questi esseri sono collegati tra loro e orientati verso un unico scopo (kawwanah). »
(Maamar ha-wikkuaḥ, 53)

È il carattere scientifico della Cabala che Luzzatto pone in queste righe, legandola formalmente alla fisica a più livelli. Promuove una visione meccanicistica evocando "forze", parla della capacità umana di conoscere questa totalità e fonda le operazioni riuscite di questa conoscenza su una metodologia basata sull'ordine e sulle distinzioni.

Venerato ancora oggi negli ambienti ebraici ortodossi e riscoperto da una generazione alla ricerca di una nuova spiritualità, il giovane mistico padovano che non scrisse mai una parola in una lingua diversa dall'ebraico si trovava a cavallo di due mondi: il vecchio e perenne mondo del devoto pensiero cabalistico e il mondo del razionalismo settecentesco, segnato dal metodo scientifico e da una comprensione ottimistica del destino umano.

Galleria di Mosè Luzzatto[modifica]

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. Leopold Zunz, Literaturgeschichte der Synagogalen Poesie (Berlino, 1865), 449; Ḥayyim N. Bialik, "Ha-baḥur mi-Padova", in Kol kitvey Ḥ. N. Bialik (Tel Aviv, 1938), 228-229.
  2. Y. Tishby, "Darkhey hafatzatam shel kitvey kabbalah le-Ramḥal be-Polin u-ve-Lyta", nel suo Ḥiqrey kabbalah w-sheluḥoteya: meḥqarym w-meqoroth (Gerusalemme, 1982-1983), vol. III, pp. 911-940.
  3. Si vedano le riflessioni di Y. Leibowitz sull'etica di Luzzatto in Siḥoth ‘al Mesillath Yesharym le-Ramḥal (Gerusalemme: Keter, 1995), e Ḥamishah sifrey emunah (Gerusalemme: Keter, 1995), 81-86. I manoscritti annotati delle opere cabalistiche di Luzzatto curati da Moshe Friedländer (Bnei Brak negli anni 1970-80) constituiscono una lettura essenziale. The Makhon (Istituto) Ramḥal organizzato da Mordekhai Chriqui ha svolto nell'ultimo decennio l'importante missione di diffondere le opere dell'autore padovano tramite nuove edizioni, convenzioni, seminari e altre iniziative. Per una bibliografia generale di Luzzatto, si veda Natascia Danieli, L’epistolario di Mošeh Hayyim Luzzatto (Firenze: Giuntina, 2006), 291-308.
  4. 4 Nel maggio 2007, per esempio, Gai Biran organizzò una serie di eventi che celebravano l'opera di Luzzatto impostando conversazioni con poeti, letture pubbliche, e spettacoli musicali al Beth Avyḥay Theater di Gerusalemme. Durato diversi giorni, questa iniziativa ebbe un grande successo e attrasse un pubblico sia religioso che secolare.
  5. S. D. Luzzatto, Lezioni di teologia dogmatica israelitica (Trieste, 1863), 42. S. D. Luzzatto proseguì illustrando questa valutazione con un brano tratto dall'allora inedito Da‘ath tevunoth (cfr. infra), riconoscendo sia che Mosheh Ḥayyim Luzzatto fosse un eccellente poeta, sia che fu tra i primi a riconoscere il valore letterario del Bibbia.
  6. Yosef Almanzi, "Toledoth Rabbi Mosheh Ḥayyim Luzzatto mi-Padova", in Kerem Ḥemed 3 (1838): 112-168. Si veda in particolare p. 114: ""Desideroso di studiare e approfondire le principali questioni, guidò un gruppo dedicato a ricerche infondate". Vedi anche il pezzo di Mordekhay Shemuel Ghirondi in Kerem Ḥemed 2 (1836):53-67, che è più comprensivo e tenta di discolpare Luzzatto dalle accuse di sabbatianismo.
  7. S. Ginzburg, The Life and Works of Moses Hayyim Luzzatto (Philadelphia: Dropsie College, 1931; 2nd ed. Westport, CT: Greenwood Press, 1975), Introduzione.
  8. Le opere drammaturgiche e poetiche di Luzzatto non sono state ancora esaminate in modo completo. L'articolo di Benami Feingold ("Le opere teatrali di Moshe Chayyim Luzzatto", Rassegna Mensile d'Israel 60, numero speciale "Poesia ebraica italiana. Mille anni di creazione sacra e profana", [1994]: 146-182) costituisce un significativo passo avanti nell'indagine del rapporto tra opere cabalistiche e poetiche di Luzzatto. L'analisi della poetica di Ariel Rathaus ("Poetiche della scuola ebraico-italiana", ibid., 189-226, in particolare 221-226) è il miglior tentativo fino ad oggi di comprendere il posto della teoria della poesia di Luzzatto nella tradizione italiana.
  9. N. Danieli, L’epistolario.
  10. Meir Benyahu e Y. Tishby hanno scritto su tale questione. Si veda in particolare Meir Benyahu, "Ha-maggid shel Ramḥal" (La Voce Celestiale di Luzzatto), Sefunoth 5 (1961): 297-336. Cfr. anche Y. Tishby, "Ha-tesysah hameshyḥiyth be-ḥugo shel Moshe Ḥayyim Luzzatto le-oram shel ketubah weshyrym meshyḥiym" (Messianic Ferment in M.H. Luzzatto’s Group in Light of the Nuptial Contract and Messianic Poetry), in Ḥiqrey kabbalah, 729-755, e Mordekhay Chriqui, Le maguid et les écrits zohariques de Rabbi Moché Hayim Luzzatto (Montreal: Editions Ramhal, 1991).
  11. Elliot R. Wolfson, "Tiqqun ha-shekhynah: Redemption and the Overcoming of Gender Dimorphism in the Messianic Kabbalah of Moses Hayyim Luzzatto", History of Religions 36, no. 4 (1997):289-332.
  12. Hansel, Moïse Hayyim Luzzatto (1707-1746). Cabbale et philosophie (Parigi, 2004).
  13. Importante contributo è quello di Charles H. Manekin, "On Moses Hayyim Luzzatto’s Logic, and on Ramist Influence in His Writings", Daat: A Journal of Jewish Thought 4 (1998): 5-27.
  14. Questi due termini possono essere qui associati, perché per Luzzatto, come per Aristotele, la logica è lo studio del discorso umano.
  15. Sul voto che fece di non diffondere più scritti dettati dalla voce celeste, e di astenersi dal non comporre più tali scritti, si veda il documento del 3 di Av 5490 (17 luglio 1730), in S. Ginzburg, R. Mosheh Ḥayyim Luzzatto w-vney doro: Osef iggeroth w-te‘udoth (R.M.Ḥ.L. and His Contemporaries: A Collection of Letters and Documents) (Tel Aviv, 1937), 176-177 e 401-402.
  16. Dialogo tra un cabalista e un razionalista, Maamar ha-wikkuaḥ risale al 1734. Luzzatto insistette per ottenere il permesso dal suo maestro, Yeshayahu Bassan, prima di pubblicare quest'opera (S. Ginzburg, RM.Ḥ.L. w-vney doro, 242-249). Ciò potrebbe implicare che Luzzatto intendesse pubblicizzare gli aspetti non mistico-messianici del suo pensiero, anche in quel momento difficile. Al 1734 risale anche il trattato teologico Da‘ath tevunoth – in cui la Cabala non è mai esplicitamente menzionata – quando Luzzatto si accingeva a lasciare Padova per Amsterdam. Per ulteriori informazioni su questi lavori, vedere infra.
  17. È solo dopo che il giovane Samuel David Luzzatto mise apertamente in dubbio l'autenticità dello Zohar che l'élite intellettuale ebrea-italiana perse la fede nella Cabala. Sebbene le domande di Luzzatto inizialmente lasciassero perplessi gli studiosi italiani, arrivarono presto a condividere le sue opinioni. Si veda A. Guetta, "The Last Debate on Kabbalah in Italian Judaism: I.S. Reggio, S.D. Luzzatto, E. Benamozegh", in The Jews of Italy: Memory and Identity, curr. B. D. Cooperman e Barbara Garvin (Bethesda, MD: University Press of Maryland, 2000), 256-275.
  18. Cfr. Yeshayahu Tishby, "The Controversy about the Zohar in Sixteenth Century Italy" (He), Peraqim: Yearbook of the Schocken Institute for Jewish Research of the Jewish Theological Seminary (1967-68):131-192.
  19. È possibile che qualche forma di censura abbia bloccato la pubblicazione di questo testo? Cfr. Moshe Carmilly-Weinberger, Censorship and Freedom of Expression in Jewish History (New York: Sepher-Hermon Press & Yeshiva University Press, 1977), 75: "I rabbini d'Italia, in particolare R. Samuel Meldola e R. Aviad Sar-Shalom Basilea, diressero tutta la loro opposizione alla pubblicazione di Ary nohem. Arrivarono al punto di chiedere al governo di impedire la pubblicazione del libro". Tuttavia, Carmilly-Weinberger non fornisce alcuna fonte per queste informazioni. L'autocensura da parte dell'autore è una spiegazione più probabile.
  20. Ary nohem, cur. Julius Fürst (Lipsia, 1840), 47. Sull'opposizione alla Cabala di Modena, si veda Yaacob Dweck, The Scandal of Kabbalah: Leon Modena, Jewish Mysticism, Early Modern Venice (Princeton: Princeton University Press, 2011).
  21. Ibid., 11.
  22. Ibid., 67, su Luria ed i suoi presunti miracoli.
  23. Magen we-ḥerev, cur. S. Simonsohn (Gerusalemme, 1960). Su questro testo specificamente, si veda il mio capitolo sul Magen we-ḥerev di Modena.
  24. Novo dittionario hebraico et italiano (Padova: 1640), Introduzione.
  25. Si veda Talya Fishman, Shaking the Pillars of Exile sul Qol sakhal (La Voce del Folle), uno scritto antirabbinico attribuito a Modena.
  26. Si veda Robert Bonfil, "Halakhah, Kabbalah and Society: Some Insights into Rabbi Menahem Azaria da Fano’s Inner World", in Jewish Thought in the Seventeenth Century, cur. I. Twerski e B. Septimus (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), 39-61; Robert Bonfil, "Cultura e mistica a Venezia nel Cinquecento", in Gli ebrei e Venezia, cur. G. Cozzi, 469-506; e Moshe Idel, "Les renaissances culturelles européennes et la mystique juive", in Réceptions de la cabbale, curr. P. Gisel e L. Kennel (Parigi: Éd. de l’Éclat, 2007), 13-55.
  27. Si dice che Mosheh Zacuto (ca.1625-1697) digiunasse per dimenticare la sua conoscenza del latino (vedi, tra gli altri, L. Zunz, Literaturgeschichte, 441). Le rare osservazioni di Yosef Ergas e M. Ḥ. Luzzatto sul tema dei cristiani erano dure. Per Ergas, vedi Pery megadym, pubblicato con Minḥath Yosef (Livorno, 1832), cap. 34: "È vietato lodare un non ebreo [...] perché allora uno si affezionerà a lui e imparerà dalle sue azioni malvagie". In generale Luzzatto disprezzava i non-ebrei. È interessante notare, tuttavia, che quando elencò tutti coloro che non credevano nell'assoluta unità di Dio in un passaggio importante del suo Da‘ath tevunoth (10-12), menzionò i Gentili (goyye ha-aratzoth) solo a causa del loro rifiuto accettare l'elezione di Israele. In altre parole, Luzzatto non colse questa occasione per criticare radicalmente la dottrina cristiana. Tuttavia, non bisogna perdere di vista il clima di paura creato dall'Inquisizione.
  28. Si veda Peninah Naveh, cur., Kol shirey Ya‘aqov Francés (Gerusalemme: Mossad Bialik, 1969), 401-408.
  29. Vv. 13-14.
  30. Vv. 19-20.
  31. In verità, cabalisti come Ergas e Luzzatto insistono sull'ineffabilità e incomprensibilità di Dio (eyn sof), mentre la Cabala parla solo del mondo delle emanazioni divine, che l'uomo può conoscere in parte.
  32. Kol shirey, vv. 31-35.
  33. Ibid., vv. 65-68.
  34. Meyr Benayahu afferma che Francés "critica la Kabbalah mentre sembra lodarla". Cfr. Haskamah we-reshuth bidefusey Venetziyah (Copyright, Authorization and Imprimatur for Hebrew books printed in Venice) (Gerusalemme: Maḥon Ben Tzevy e Mosad ha-Rav Kook, 1971), 107. In un altro poema (Kol kitvey, 167-174), Francés propose il modello della "saggia ignoranza", mentre in attesa del Redentore che risolverà tutti i dubbi.
  35. Vv. 75-80. Scherzosamente, Francés continuò a presentarsi come quell'ebreo ideale. L'aspetto interessante di questo autopanegirico riguarda il suo autoritratto di poeta che pesa e misura le sue parole, e che considera le costrizioni poste sulla poesia "più preziose dei gioielli". La capacità di comporre bei versi è un altro requisito dell'ebreo ideale, perché "la purezza delle sue parole cattura i cuori / che diventano schiavi del Re supremo", cioè Dio (vv. 92-93).
  36. Evidentemente, Rabbi Yeḥiyel Finzi di Firenze emise un atto giudiziario condannando Francés. Il poeta rispose a questa condanna (che non esiste più e di cui non si conosce più il contenuto) con un poema durissimo contro il rabbino. Si veda Naveh, 418-420. Cfr. H. Brody, Meteq sefatayim, hebräische Prosodie von Immanuel Frances (Cracovia, 1892), 74, e H. Brody, Wikkuaḥ Livny we-Shim‘y, in Hahoqer 1 (1893):213 (cit. in Benayahu 107 nota 4).
  37. Beḥynath ‘olam (Venezia: Vendramin, 1704).
  38. Su Shimshon Morpurgo, si veda Asher Salah, La République des Lettres. Rabbins, écrivains et médecins juifs en Italie au XVIII siècle (Leiden: Brill, 2007), 455-460. Il rabbino di Ancona prese una posizione moderata nell'argomentazione che circondava le opere cabalistiche di Luzzatto e portò alla loro condanna. È possibile che il titolo del libro di Morpurgo contenga un velato riferimento polemico alla nota opera di Hayyim Vital, ‘Etz Ḥayyim ("Albero della Vita").
  39. Emunath ḥakhamym (Mantova: S. Benedetto, 1730), 31r-31v. Su A.S.S. Basilea, si veda anche A. Salah, La République 70-73. Su questa controversia, si veda l'ampio studio di D. Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery in Early Modern Europe (New Haven, CT: Yale University Press, 1995), 213-228. Ruderman minimizza la posta in gioco ideologica del conflitto tra i cabalisti e gli anti-cabalisti. Nota giustamente che Morpurgo e Basilea erano entrambi estimatori e praticanti di scienze sperimentali, e avevano un rapporto personale cordiale. Attribuisce le loro posizioni contrastanti al desiderio condiviso di salvaguardare la religione ebraica da forti pressioni cristiane. Mentre Morpurgo cercava di raggiungere questo obiettivo sminuendo l'importanza della Cabala, che forniva foraggio teologico ai cristiani, Basilea cercava di rafforzare tutte le energie intellettuali ebraiche in nome di un'unica tradizione. Su alcuni dettagli interessanti della biografia di Basilea si veda M. Caffiero, Legami pericolosi, passim.
  40. In uno dei suoi tanti poemi polemici che attaccavano Sabbatai Zevi e i suoi seguaci, Francés citava e attaccava un certo "Basilea", descrivendolo come un simpatizzante sabbatiano. Cfr. Naveh, 457. Se il Basilea in questione doveva essere Menaḥem Basilea, autore di Avi‘ad Sar Shalom (come suggerito in Shlomo Simonsohn, History of the Jews in the Duchy of Mantua [Gerusalemme: Kiryath Sepher, 1964], passim), allora la polemica di quest'ultimo contro il poeta potrebbe essere personale. Se così fosse, si potrebbe scrivere un capitolo interessante sulla permanenza sotterranea del sabbatianesimo nell'Italia del Settecento, cioè in un'epoca e in un luogo in cui avrebbe dovuto essere totalmente eradicato. È curioso notare che, mentre A.S.S. Basilea era probabilmente figlio di un sabbatiano, il suo contemporaneo Yosef Ergas – protagonista della polemica contro Neḥemiyah Hayyun, accusato di professare dottrine sabbatiane e cristianizzanti – era nipote di Mosheh Pinheiro, che era fedele amico di Sabbatai Zevi e allievo del famoso cabalista sabbatiano Binyamin ha-Cohen di Reggio Emilia. Cfr. l'Introduzione di Malakhy ha-Cohen alla collezione di "responsa" Divrey Yosef (Livorno: 1742). Quanto a Luzzatto, è noto che scrisse un'opera, Qinath ha-Shem tzevaoth (Lo Zelo del Signore degli Eserciti), confutando le idee sabbatiane (v. Sh. Ginzburg, R.M.Ḥ.L. w-vney doro, 153- 156). Tuttavia, l'insistenza di Luzzatto su certe idee – che la redenzione sarebbe venuta quando la negazione dell'unità di Dio sarebbe stata più diffusa, e che il bene veniva riconosciuto dal male – conferiva al suo pensiero una qualità apocalittica al limite dell'eresia. Si veda soprattutto, Da‘ath tevunoth, 32-33.
  41. Emunath ḥakhamym, ff. 11r, 32r.
  42. S. D. Luzzatto (Lezioni di Teologia, 41) giudica Basilea piuttosto severamente: "R. Aviad Basilea, di Mantova, pubblicò nel 1740, in quella città, il suo Emunath ḥakhamym dove, senza filosofia e senza critica, sfida i filosofi, nonché quelli favorevoli a criticare le Sacre Scritture e ad interpretarle alla lettera. Lì, dispiegando le armi dell'autorità e del disprezzo, difende l'infallibilità delle decisioni dei talmudisti e l'origine divina delle dottrine cabalistiche".
  43. 30r.
  44. 2v.
  45. 6r.
  46. 29v e 48v.
  47. 38r.
  48. 22v.
  49. 22v.
  50. Basilea sembra non aver raccolto le critiche che Pietro Galatino rivolgeva agli ebrei moderni nel De arcanis catholicae veritatis (1518) per non aver seguito le dottrine dei loro maestri talmudici. Secondo Galatino, questo implicava che i rabbini del Talmud accettassero implicitamente il messaggio cristiano.
  51. Sviluppando la sua argomentazione legale, Ergas osservò che l'opinione di Yitzḥaq Luria era applicabile perché "aveva ricevuto ispirazione dallo spirito santo nella sua scuola". Ciò dimostra l'influenza che la Cabala – e soprattutto la Cabala profetica – aveva sulle decisioni giuridiche, anche se in questo caso si trattava di una materia secondaria, che toccava essenzialmente una questione di principio.
  52. Cfr. Benayahu, Hadpasah, 107-108; l'introduzione anonima a Yehudah Ariyeh (Leone) Modena, Ary nohem (Lipzig, 1840), xvii; e Giulio Bartolocci, Bibliotheca Rabbinica (Roma, 1675), parte IV, p. 56. Si veda anche Moshe Carmilly-Weinberger, Censorship and Freedom of Expression in Jewish History, 231 (che manca di citazioni dalle fonti).
  53. In una lettera all'insegnante di Luzzatto, Yeshayahu Bassan, Yosef Ergas descriveva il suo Shomer Emunym, ancora in forma manoscritta, come "un libro di piccolo volume, ma grande in qualità"; si veda S. Ginzburg, R.M.Ḥ.L. w-vney doro, 102. L'importanza che Luzzatto dava al suo dialogo, Maamar ha-wiqquaḥ, viene comprovata dalla sua insistenza nell'ottenere l'autorizzazione del suo maestro, Bassan. Bassan riteneva il testo del suo studente quale un'apologia della Cabala, in risposta a opere scettiche come quelle di Yosef Delmedigos col suo Matzref la-ḥokhmah e persino dell’Emunath ḥakhamym di Basilea; cfr. S. Ginzburg, R.M.Ḥ.L. w-vney doro, 246.
  54. Shomer emunym, Introduzione, p. 4. Tutte le citazioni sono dall'edizione 1965 di Gerusalemme. Su Ergas, cfr. la presentazione generale di Beracha Sacq, "‘Yiun be-qabbalato shel R. Yosef Ergas" (Examination of the Kabbalah of Yosef Ergas), in Yahaduth: sugiyoth, keta‘ym, panym, zehuyioth, Sefer Rivqah ("Judaism: Topics, Extracts, Aspects, Identities. The Book of Rebecca—In Honor of Rivka Schatz-Uffenheimer"), curr. Chaviva Pedaya e Efraim Meir (Beer Sheva: Ben Gurion University, 2007), 393-407. Per discussioni su aspetti particolari di questa opera, si vedano Roland Goetschel, "Kawwanah‘ et finalité de la prière dans le ‘Shomer Emûnîm’ de Joseph ben Emmanuel Ergaz (1685-1730)", Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century II (1999):34-39; Roland Goetschel, "La notion de simsum dans le “Somer ’Emunim” de Joseph Ergaz" in Hommage à Georges Vajda, curr. G. Nahon e Ch. Touati (Parigi: Peters, 1980), 385-396; Roland Goetschel, "La justification de la cabbale dans le Shomer Emunim de Joseph Ergas (1685-1730)", in Jewish Studies in a New Europe, curr. U. Haxen, H. Trautner-Kromann e K.L. Goldschmidt-Salamon (Copenhagen: Reitzel, 1994), 269-283; Joëlle Hansel, "La figure du ‘mashal’ dans l’herméneutique du XVIe au XVIIIe siècle", in Revue des études juives 160, no. 1-2 (2001):135-154; Joëlle Hansel, "La lettre ou l’allégorie: la controverse sur l’interprétation du ‘Simsum’ dans la cabbale italienne du XVIIIe siècle", in La controverse religieuse et ses formes, cur. Alain Le Boulluec (Parigi: Ed. du Cerf, 1995), 99-125. In aggiunta a queste fonti teoriche, si veda una bibliografia completa in A. Salah, La République des Lettres, 227-230.
  55. Sullo studio superficiale della Cabala, si veda anche il responsum di Ergas in Divrey Yosef, ff. 45v-46r.
  56. Shomer emunym, 46. L'accento posto da Ergas sulla continuità tra Talmud e Cabala evoca sia Basilea che un altro importante cabalista livornese vissuto nel secolo successivo, Elia Benamozegh. Per ulteriori informazioni su Benamozegh, si veda A. Guetta, Philosophy and Kabbalah: Elijah Benamozegh and the Reconciliation of Western Thought and Jewish Esotericism (Albany, NY: State University of New York Press, 2009).
  57. Shomer emunym, 45. Va notato che queste affermazioni apparvero nell'introduzione alla seconda parte del dialogo, non nel dialogo stesso.
  58. Luzzatto fece in seguito un uso ripetuto di questo termine nella propria argomentazione teorica.
  59. Ibid., 13-14.
  60. Questo dialogo, scritto probabilmente nel 1734, venne pubblicato postumo in diverse occasioni e con titoli differenti: Ḥoqer w-mequbbal e Maamar hawikkuaḥ. Per bibliografie esaustive sugli scritti di Luzzatto, si vedano A. Salah, La République, 382-389, e Natascia Danieli, L’epistolario di Moŝe Hayyim Luzzatto (Firenze: Giuntina, 2007), 291-308. Questo dialogo fu l'unica opera del cabalista padovano che ricevette una haskamah (autorizzazione alla pubblicazione) dal suo insegnante, Yeshayahu Bassani.
  61. Luzzatto era impegnato a risvegliare Israele dal suo torpore. Si potrebbe tracciare un parallelo tra la sua visione della decadenza e del risveglio culturale ebraico e il modo in cui, nel secolo successivo, i maskylym tedeschi concepirono la propria opera come la rinascita dell'ebraismo dopo secoli bui di esilio. Si può infatti sostenere che la visione storica di Luzzatto abbia anticipato i maskylym anche se il suo contenuto era diverso. Per la visione storica dell’haskalah, cfr. Shmuel Feiner, Haskalah and History: The Emergence of a Modern Jewish Historical Consciousness (Oxford: Littman Library, 2004), specialm. 45-50.
  62. Maimonide, Mishneh Torah, Introduzione: "Nei nostri giorni prevalgono gravi vicissitudini e tutti sentono la pressione dei tempi difficili. La saggezza dei nostri saggi è scomparsa; l'intelligenza dei nostri uomini prudenti è nascosta. Quindi, i commentari dei Geonim e le loro raccolte di leggi e risposte, che si sono preoccupati di chiarire, ai nostri tempi sono diventati difficili da capire, così che solo pochi individui li comprendono correttamente. [...] Il Talmud stesso – il babilonese come il palestinese – il Sifra, il Sifre e la Tosefta richiedono, per la loro comprensione, una mente ampia, un'anima saggia e uno studio considerevole". Luzzatto probabilmente si considerava un nuovo Maimonide, sebbene sostitusse la conoscenza talmudica con la Cabala. Per ulteriori informazioni sulla missione profetica che Maimonide potevaaver immaginato fosse sua, cfr. Israel Yuval, "Moshe redivivus: ha-Rambam ke-‘ozer la-melekh ha-mashiaḥ’" (Moses redivivus: Maimonides as an “Assistant to the King Messiah”), Zion 72, no. 2 (2007): 161-188.
  63. Mosheh Ḥayyim Luzzatto, Maamar ha-wikkuaḥ (B’nai Brak, 1989), 33.
  64. In una lettera inviata al rabbino di Altona, Yeḥezkel Katzenellenbogen, nel 1730, i rabbini di Padova chiaramente capirono che il contributo intellettuale di Luzzatto era "ristabilire la conoscenza degli argomenti del santo Luria, in quanto oscuri e di difficile comprensione". Cfr. S. Ginzburg, R. M.Ḥ.L. w-vney doro, 88.
  65. Ibid., 37.
  66. 73 Emunath ḥakhamym, f. 11v.
  67. Ibid., f. 35v.
  68. F. 7v.
  69. Y. Alemanno, Hay ha-‘olamim, L’immortale, cur. Fabrizio Lelli (Firenze, 1995); Moshe Idel, La Cabbalà in Italia (1280-1510) (Firenze: Giuntina, 2007).
  70. E. Benamozegh, Teologia dogmatica e apologetica (Livorno, 1877); A. Guetta, Philosophy and Kabbalah.
  71. Emunath ḥakhamym, f. 19r.
  72. Ibid., 19r, ff 8r and v.
  73. Ibid., f. 9r.
  74. Ibid., f. 43 v.
  75. Ibid., ff. 4r, 4v, 16v, 26r, 26v, 30v.
  76. Ibid., f. 7v.
  77. Shomer emunym, 26-27.
  78. Ibid., 31.
  79. Ibid., 42.
  80. Ibid., 13.
  81. Ibid., 35.
  82. Ibid., 83-84.
  83. Ibid., 29.
  84. Ibid., 34.
  85. Ibid., 21.
  86. In altri casi, Ergas fornisce un'esegesi filosofica di interi passaggi dello Zohar, che riproduce in aramaico e traduce in ebraico: cfr. p. 40, sulla sefirah keter, l'Unità assoluta, che corrisponde alle categorie filosofiche di "conoscenza", "conoscente" e "conosciuto", basate su nozioni maimonidee (Guida dei perplessi I:68).
  87. Joëlle Hansel, "La lettre et l’allégorie".
  88. È significativo che, sebbene Ergas cerchi di dare un resoconto razionale della dottrina di Yitzḥaq Luria, l'autore a cui si riferisce più frequentemente nel Shomer emunym sia Mosheh Cordovero, il più "filosofico" (o teologico) dei cabalisti del XVI secolo.
  89. Cfr. Roland Goetschel, "La notion de Simsum".
  90. Yitzḥaq Abrabanel, Rosh amanah, cur. Menahem Kellner (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1992).
  91. Si veda, in particolare, Menahem Kellner, Must a Jew Believe Anything? (Londra: Littman Library, 1999).
  92. Shomer emunym, 63.
  93. Ibid., 58-63. Benamozegh comose anche una serie di articoli di fede, che intitolò Il mio credo e definì come "filosofico-religioso.” Si veda E. Benamozegh, Teologia dogmatica e apologetica, Vol. 1: Dio (Livorno, 1877); nuova edizione: Il mio Credo (Pisa: Edizioni ETS, 2002).
  94. Shomer emunym, 91-96.
  95. Si veda l'introduzione di Yitzḥaq Stern a Shomer emunym.
  96. La Guida dei perplessi III:17.
  97. Su Yosef Attias, si veda A. Salah, La République, 50-2; e Lucia Frattarelli Fischer, "Lo specchio di un intellettuale cosmopolita: La biblioteca di Giuseppe Attias".
  98. Meir Benayahu, Rabbi Ḥayyim Yosef David Azulay (Gerusalemme: Mossad ha-Rav Kook, 1959), 134-141. Sull'atmosfera intellettuale in Toscana nella prima metà del XVIII secolo, cfr. Ulrich Wyrwa, "‘Perché i moderni rabbini pretendono di dare ad intendere una favola chimerica...’ L’illuminismo toscano e gli ebrei", Quaderni storici 103, XXXV.1 (2000): 139-161. Questo articolo divide il Settecento in due periodi. Mentre gli intellettuali ebrei e cristiani erano ancora in disaccordo nella prima metà del XVIII secolo, questa ostilità si estinse nella seconda metà, in particolare durante gli anni 1770, quando le idee tedesche e francesi sulla tolleranza religiosa raggiunsero quella zona. Su Livorno si veda A. Guetta, "Livorno, un centro di qabbalah?", in Livorno 1606-1806. Luogo d’incontro tra popoli e culture, cur. Adriano Prosperi (Torino: Allemandi, 2010), 375-381.
  99. David Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery.
  100. Emunath ḥakhamym, 22r e v. Potrebbe essere che questo "grande filosofo" non fosse altro che Simḥah, o Simone Luzzatto, mente razionale per eccellenza e famoso scienziato.
  101. Maamar ha-wikkuaḥ, 60.
  102. Al di là del riferimento agli occhiali, la posizione di Luzzatto può essere considerata "moderna" in quanto integrava la concezione ermeneutica dell'intenzione dell'autore, che le opere dei pensatori protestanti stavano sviluppando in quel periodo. Vedi Jakob Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723.
  103. Maamar ha-wikkuaḥ, 49.
  104. Ibid., 74-5.
  105. Ibid., 55.
  106. Ibid., 40.
  107. Sa‘adiyah ben Yosef Al-Fayyumi, noto come Sa‘adiyah Gaon, Ha-nivḥar ba-emunath we-ha-de‘oth (Selection of beliefs and opinions), trad. Y. Qafih (Gerusalemme, 1993), 28.
  108. Maamar ha-wikkuaḥ, 70; Qelaḥ pithḥey ḥokhmah, 44: "Ci è proibito conoscere la ragione dell'esistenza [delle sephiroth] [...] ma dobbiamo studiare e conoscere il loro funzionamento (hanhagah) preciso e sapientemente eseguito".
  109. Da‘ath tevunoth, 64.
  110. Guide dei perplessi I:64.
  111. Da‘ath tevunoth, 65.
  112. Vi sono alcuni casi nel pensiero di Luzzatto in cui il rapporto tra azione umana e azione divina sembra irrisolto: in questi casi non è chiaro se l'atto umano della comprensione sia causa o conseguenza dell'influsso della luce divina.
  113. Da‘ath tevunoth, 64.
  114. Ibid., 103.
  115. Scritto nel 1734, rimase in forma manoscritta fino all'edizione di Shemuel Luria (Varsavia, 1889). Tutte le citazioni si riferiscono all'edizione di Hayyim Friedlander (Bnei Brak, 1998).
  116. Shemuel David Luzzatto scrive (nelle sue Lezioni di Teologia, 42) che "egli espose il suo sistema con grande chiarezza in varie opere, principalmente in una intitolata Centotrentotto Porte della Saggezza (Qelaḥ pithḥey ḥokhmah). Senza usare termini cabalistici, lo espose in un dialogo tra l'intelletto e l'anima (Wikkuaḥ beyn ha-sekhel we-ha-neshamah), che esiste solo in forma manoscritta, in possesso del sopra decantato, eccellentissimo Rabbi Ghirondi."
  117. Da‘ath tevunoth, 57, 59 (Midrash ha-ne‘elam), e 71 (Ra‘iya meheymna, chiamata "il midrash di Shim‘on bar Yoḥay"). A pagina 63, Luzzato attribuisce una citazione dallo Zohar 3,113 a Ḥazal, cioè ai maestri talmudici.
  118. Da‘ath tevunoth, introduzione di Friedlander, 11 n12.
  119. Ibid., 68.
  120. Secondo Luzzatto, il vantaggio della dottrina lurianica su quella di Cordovero è che mentre Cordovero si limita ad affermazioni generali sui dieci sefiroth e su ciò che producono, Luria definisce questo processo in dettaglio. Cfr. Maamar ha-wikkuaḥ, p. 66.
  121. Kelalym rishonym, p. 172 nello stesso volume che contiene il Da‘ath tevunoth.
  122. In sostanza un teorico, Luzzatto fece raramente riferimento ad altre opere.
  123. Da‘ath tevunoth, 91.
  124. Sulla diffusione del cartesianesimo in Italia, si veda Vincenzo Ferrone, Scienza natura religione. Mondo newtoniano e cultura italiana nel primo Settecento, Napoli, 1982; e in particolare 151: "Il riferimento [...] a Cartesio significava idee chiare e distinte, dubbio metodico, e una visione esultante e convincente della scienza in contrasto con l'aristotelismo, per intere generazioni di intellettuali (da Valletta a Muratori)." Cfr. anche 465, sul Discours de la méthode e del maggior impatto che ebbe rispetto ai Principia philosophicae.
  125. Questa citazione è tratta dall'edizione di Y. Spiner, con note critiche di M. Chriqui (Gerusalemme, 2007).
  126. Su questa immagine nella letteratura cabalistica, si veda Moshe Idel, Enchanted Chains: Techniques and Rituals in Jewish Mysticism (Los Angeles, CA, 2004).
  127. Ibid., 2, 7, 1, 114-6.
  128. Ibid., 3, 2, 1-9, 137-50. Luzzatto allude brevemente al potere di invocare i nomi di Dio in Qelaḥ pitḥḥey ḥokhmah. Fece questa osservazione nel contesto di un'analisi della corrispondenza tra le lettere del tetragramma e le sefiroth
  129. Ibid., 2, 8, 1-2, 117-21.
  130. Guida dei perplessi III:17 and 18.
  131. Per un resoconto completo della prospettiva di Luzzato su Maimonide, e in particolare sulla distinzione tra essenza ed esistenza di Dio, si veda Joëlle Hansel, Moïse Hayyim Luzzatto (1707-1746), 205-210. Il libro di Hansel costituisce lo studio più esaustivo del rapporto tra logica e Cabala nel pensiero di Luzzatto. Tra le sue molte importanti intuizioni c'è il suggerimento che le fonti cabalistiche interne, in particolare Etz Hayyim di Hayyim Vital, possano aver ispirato l'orientamento logico dell'autore padovano.
  132. Si può inoltre riscontrare una certa somiglianza tra Luzzato e Gersonide. Il filosofo e scienziato provenzale credeva che l'Intelletto Agente possedesse "la Legge delle cose esistenti qui (cioè in questo mondo sublunare), il loro piano giusto ed il loro ordine" (Sefer Milḥamoth Ha-Shem (Rive del Garda, 1560), f. 7v. La mia traduzione differisce leggermente da quella di Seymour Feldman in Gersonides, The Wars of the Lord (Philadelphia: Jewish Publication Society,1984), 146.
  133. Si veda Ghislain Lafont, Histoire théologique de l’Église catholique. Intinéraires et formes de la théologie (Parigi: Éditions du Cerf, 1994), 252-275: Le temps des ruptures (1563-1774); Battista Modin, Storia della teologia, vol. 3 (Epoca moderna) (Bologna: Edizioni Studio Domenicano,1996), 259; José Luis Illanes e Josep Ignasi Saranyana, Historia de la teologia (Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1996), 237.
  134. Per un tentativo di alterare questa prospettiva tradizionale, si veda Hava Tirosh-Rothschild, "Jewish Philosophy on the Eve of Modernity", in History of Jewish Philosophy, cur. Daniel H. Frank e Oliver Leaman (Londra: Routledge, 2003), 499-573.
  135. Ibid., 38, 53.
  136. Ibid., 76, 89.
  137. Ibid., 19.
  138. Baruch Spinoza, Ethics, trad. (EN) Stuart Hampshire (Londra: Penguin Classics, 1996), Parte I, def. IV, p. 1.
  139. Qelaḥ pithḥey ḥokhmah, 49.
  140. Baruch Spinoza, Ethics, (EN) Part I, def. V, p. 1.
  141. Ibid., Parte II, prop. I e II, pp. 32-33. Per un confronto tra la teologia cabalistica e il sistema di Spinoza, si vedano le acute osservazioni del filosofo cabalista Elia Benamozegh nel suo Spinoza et la cabbale, pubblicato in vari numeri dell’Univers Israélite nel 1864, prima di essere ripubblicato separatamente a Padova nel 1962 e poi a Gerusalemme nel 1988.
  142. Qelaḥ pitḥey ḥokhmah, 58-70.
  143. Ibid., 176-177.
  144. Da‘ath tevunoth, 25.
  145. Ibid., 32-33.
  146. Questo era quasi ovviamente in riferimento alla conoscenza chiara e distintiva di Cartesio. Il filosofo francese era ormai ben noto in Italia, anche da studiosi ebrei. Come già osservato, nel suo Emunath ḥakhamym, Basilea descrisse Cartesio come l'autore la cui fisica aveva soppiantato Aristotele, esponendo alla verità definitiva la vanità della pretesa scientifica.
  147. Ibid., 44, 56. Qelaḥ pitḥey ḥokhmah, 89. Sull'importanza dell'ide dell'unità di Dio, si veda Da‘ath tevunoth, 10.
  148. Da‘ath tevunoth, 21.
  149. Maamar ha-wikkuaḥ, 48.
  150. Ibid., 62, 76.
  151. Da‘ath tevunoth, 9.
  152. Maamar ha-wikkuaḥ, 68.
  153. Qelaḥ pitḥey ḥokhmah, 124.
  154. Ibid., 168.
  155. Da‘ath tevunoth, 74.
  156. Maamar ha-wikkuaḥ, 65.
  157. Gli echi lessicali e semantici tra Derekh tevunoth e Da’ath tevunoth (un trattato teologico fondato sulla Cabala) sono significativi.
  158. Ibid., introduzione dell'autore (senza numeri di pagina).
  159. C'erano due tipi di dimostrazioni convenzionali: quelle comuni a tutti (es. "la modestia è lodevole") e quelle riservate a Israele (es. "la Torah orale e scritta è vera").
  160. Ibid., ff 17v-19r.
  161. Prima edizione pubblicata a Varsavia nel 1897. Le citazioni sono dall'edizione di Gerusalemme, pubblicata nel 1993.
  162. Innanzitutto a Petrus Ramus, secondo C. H. Manekin.
  163. Sefer ha-higayon, 3.
  164. Vale la pena sottolineare che sia questo criterio estetico (che sorprende in un testo ebraico) sia il criterio pragmatico dell'utilità sono riconducibili a una sensibilità “moderna”.
  165. Sefer ha-higayon, 1-2. Anche il trattato retorico che Luzzatto compose all'età di 19 anni, Leshon limmudym ("Una lingua colta", pubblicato a Mantova nel 1727), procedette con rigore: lodando le distinzioni fin dalle prime pagine, partiva con definizioni generali (geder) e gradualmente progrediva fino a particolari.
  166. Da‘ath tevunoth, 262-263.
  167. Ibid., 102. "La volontà suprema voleva che l'uomo avesse potere su numerosi esseri [superiori], che si muovono tutti secondo i suoi atti e movimenti. Questo grande congegno è come un orologio, i cui ingranaggi si incontrano in modo tale che un piccolo ingranaggio mette in moto molti altri ingranaggi più grandi. Così il Signore benedetto collegò tutte le Sue creature con molti punti di contatto, e tutte Egli le legò all'uomo che agisce, mettendo così in moto la totalità con tutti i Suoi atti. Ricoprì inoltre tutto con una membrana di pelle e uno strato di carne, in modo che si vedesse solo la superficie corporea. Ma tutto questo ha un senso: il grande congegno creato da Dio nel Suo mondo opera secondo gli atti e il culto dell'uomo, elevandolo e santificandolo, o sminuendolo — non avvenga mai questo! — producendo così molteplici situazioni. E tutto ciò dipende dall'anima, dalle sue parti e dalle radici che Egli ha messo nel corpo umano". La stessa immagine degli ingranaggi dell'orologio è ripresa in Kelalym rishonym, capitolo 12, p. 256. Ergas impiega la metafora più tradizionale di una catena sospesa tra i mondi; si veda Shomer emunim, 88.
  168. Maamar ha-wikkuaḥ, 53. Cfr. Qelaḥ pitḥey ḥokhmah, 202, sulla relazione precisa che unisce le sefiroth. Oltre ad avere un impatto negativo sull'esposizione di un sistema, il disordine può influire sul suo funzionamento. Ciò avvenne dopo lo shevyrath ha-kelym, prima che l'azione delle sefiroth fosse coordinata e unificata dalla sefirah malkhuth. Cfr. Qelaḥ pitḥey ḥokhmah, ibid.
  169. In Da‘ath tevunoth, 98, Luzzatto insiste che misura (middah, shi‘ur) e gerarchia o gradazione (hadragah) sono creazioni divine e che ogni essere occupa una posizione precisa (ish ‘al meqomo).
  170. Ibid., 1.
  171. Da‘ath tevunoth, 22.
  172. Ibid.
  173. Ibid., 87, 92.
  174. Ibid., 46.