Biografie cristologiche/Canoni e pratiche

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Gesù e Nicodemo (di Henry Ossawa Tanner, 1899)
« Questo libro della legge non si diparta mai dalla tua bocca, ma meditalo giorno e notte, cercando di agire secondo tutto ciò che vi è scritto, perché allora riuscirai nelle tue imprese, allora prospererai. Non te l'ho io comandato? Sii forte e coraggioso; non temere dunque e non spaventarti, perché l'Eterno, il tuo DIO, è con te dovunque tu vada. »
(Giosué 1:8-9)

La retorica antiebraica o potenzialmente antiebraica non viene notata in gran parte della ricerca cristiana perché gli autori non sono consapevoli di come le loro parole suonino ad orecchie differenti. Il sintomo fa parte di una più vasta problematica nelle discussioni interconfessionali o multiculturali. Ebrei e cristiani, sebbene usino lo stesso linguaggio, impregnano i termini di differenti connotazioni e pertanto, invece di parlare tra loro, parlano al di sopra di loro, senza connettersi. Similmente, sebbene leggano gli stessi testi, ne ricavano differenti messaggi. Gli sforzi di armonizzare o raggiungere un accordo teologico tendono piuttosto a sfocare i messaggi distinti che sinagoga e chiesa proclamano e quindi causano un danno reciproco. Ciononostante, proprio tali distinzioni potrebbero fornire modi fruttuosi di alimentare il dialogo interconfessionale — uno volta liberatisi dalla compulsione di raggiungere un campo comune, chiesa e sinagoga insieme potrebbero celebrare le rispettive differenti voci e differenti pratiche e di conseguenza istruirsi multualmente e, forse, alimentare un po' di sacra invidia.[1]

Letture erronee[modifica]

Nel secondo secolo, un cristiano di nome Giustino scrisse un trattato intitolato Dialogo con Trifone. In questo documento lungo e spesso tedioso, Giustino cerca di convincere il suo interlocutore, l'ebreo Trifone, che le Scritture della sinagoga predicono la venuta di Gesù il Cristo. Nel capitolo 67, Giustino finalmente arriva a discutere Isaia 7:14, un versetto che traduce: "Ecco, la vergine concepirà ..." ed interpreta tale versetto, come ha fatto il Vangelo di Matteo prima di lui, come fosse una predizione realizzata del concepimento di Gesù nel seno di Maria Vergine.[2]

Sul piano storico, l'idea che Isaia, alla fine dell'ottavo secolo p.e.v., potesse predirre una nascita verginale di settecento anni dopo rasenta l'assurdo. Gli oracoli di Isaia, come quelli di altre opere profetiche del canone, come per esempio Amos, Osea e Geremia, riguardavano non il lontano futuro, bensì il tempo vicino. Per fare un'analogia moderna, uno potrebbe pensare che un profeta oggi predica che fra settecento anni finiranno le malattie. Alcuni potrebbero sentirsi confortati dalla predizione; altri, specialmente quelli che oggi soffrono, potrebbero considerare l'idea che Dio agirà, ma fra più di mezzo millennio, perlomeno inutile.[1]

D'altra parte, c'è un senso in cui sia Matteo che Giustino hanno interpretato Isaia correttamente. Entrambi stanno leggendo la traduzione greca del testo ebraico di Isaia. La traduzione, prodotta per uso di ebrei della Diaspora le cui abilità in ebraico erano debolucce, se non addirittura assenti, descrive la giovane donna in questione come una parthenos (greco: παρθένος). Il termine greco ha il significato primario di "vergine", come reso per esempio dal termine "Parthenon", il tempio dedicato alla dea vergine Atena. Il termine può inoltre significare "giovane donna", senza alcuna connotazione riguardo all'esperienza sessuale, ma questa non è la traduzione preferita dal Nuovo Testamento e da Giustino. Trifone l'ebreo risponde: "La Scrittura non dice «Ecco, la vergine concepirà e darà alla luce un figlio», bensì «Ecco, la giovane donna concepirà e darà alla luce un figlio»... E l'intera profezia si riferisce a Re Ezechia". Quindi per Trifone l'oracolo di Isaia riguarda un consiglio politico dato al re regnante. Il problema per un dialogo interconfessionale è che anche Trifone sta leggendo correttamente. Il testo ebraico di Isaia si refrisce ad una alma, una giovane donna; il termine non cnnota necessariamente una "vergine". Il termine in ebraico usato più frequentemente per "vergine" è betulah e appare altrove in Isaia (23:4; 23:12; 37:22; 47:1; 62:5), ma non nel capitolo 7. Il participio ebraico che descrive la condizione della donna può essere tradotto "concepirà" o "è gravida". Di conseguenza, Trifone l'ebreo non vede nessuna predizione messianica e nessuna idea miracolosa. Non esiste alcuna interpretazione messianica precristiana riguardo a Isaia 7:14, né ci dovrebbe essere.[1]

L'autore Giustino ha comunque l'ultima parola: "Voi insegnanti... avete asportato del tutto molte Scritture dalla traduzione [greca]." In altre parole, "Voi ebrei avete cambiato il testo." Trifone ammette una possibilità di manomissione ma non ci crede proprio: "Se i governatori del popolo abbiano cancellato una qualche porzione della Scrittura, come tu dici, Dio solo lo sa, ma sembra incredibile."[3] Di nuovo Giustino dà supporto a questa sua tesi, poiché versioni greche successive di Isaia, datate dopo l'avvento del Cristianesimo, traducono il termine ebraico alma non con parthenos, "vergine", ma con neanis, "giovane donna". Pertanto Giustino e Trifone danno letture multualmente esclusive ed interpretazioni altrettanto mutualmente esclusive ma, date le prove disponibili ad entrambi, nessuno dei due ha letto in modo errato.[1]

Sebbene molte versioni veterotestamentarie pubblicate oggigiorno traducano Isaia 7:14 secondo l'ebraico e quindi riportino "la giovane donna concepirà",[4] alcuni gruppi distaccati usano la distinzione per diffondere odio contro gli ebrei. Per esempio i Christian Separatists (Separatisti cristiani) nel loro sito affermano: "Da tempo è stata ferma posizione dei veri cristiani che la sola fonte legittima di quello che viene chiamato Antico Testamento sia il Septuaginta greco... E questo testo ebraico [masoretico usato nella sinagoga] è stato modificato, cambiato ed in alcuni casi interamente riscritto da bastardi ebrei talmudisti ed atei."[5] Si cita questo sito web non solo perché indica chiaramente l'odio contro gli ebrei che ancora degrada alcuni di coloro che si fanno chiamare cristiani, ma anche perché una ricerca su Google in inglese spesso riporta siti di questo tipo come primi riferimenti.[6] Tuttavia questo esempio da Isaia rivela anche le nuove possibilità di dialogo interconfessionale. Nel riconoscere il rispettivo uso di testi separati e di differenti tradizioni interpretative teologiche, ebrei e cristiani oggi si ritrovano in una posizione migliore per sviluppare una discussione interconfessionale senza dover ricorrere ad accuse di falsificazioni o stupidità.[1]

Canoni differenti[modifica]

Negli anni 1970 il linguaggio degli studi biblici nell'accademia e nelle chiese liberali cambiò. Invece di studiare l'"Antico Testamento", gli studenti e le congregazioni iniziavano a parlare di "Bibbia ebraica", "Scritture ebraiche", "Primo Testamento" o persino "Testamento ebraico". Coloro che promuovevano tale spostamento di vocabolario lo fecero con le migliori intenzioni. Riconoscevano che per molti studenti in classe e per i fedeli in chiesa, il termine "Antico Testamento" — con enfasi su "antico" — connotava qualcosa di sorpassato, futile e che necessitava di essere rimpiazzato. Inoltre, poiché numerosi lettori cristiani (e alcuni ebrei) associavano l'"Antico Testamento" con l'Ebraismo (per cui la denominazione "Bibbia ebraica"), i revisionisti promossero denominazioni alternative in modo che non si deducesse che anche l'Ebraismo era antiquato o rimpiazzato. Cambiare etichetta poteva quindi fermare il "supersessionismo", cioè l'affermazione che la chiesa sostituisce e pertanto rimpiazza la sinagoga. Inoltre, un'etichetta più "neutra" come "Scritture ebraiche" poteva portare al rispetto della diversità religiosa in classe. Alcuni studenti ebrei opponevano il termine "Antico Testamento" poiché il nome stesso implica una visione cristiana: non ci può essere "Antico Testamento" senza un "Nuovo Testamento".[7]

Di conseguenza, "Antico Testamento" venne relegato al gruppo obsoleto di termini che non soddisfano i fini di idoneità interconfessionale o la moda della ricerca corrente. Corsi di "Bibbia ebraica", "Primo Testamento", "Scritture ebraiche", e persino di "Letteratura, Religione e Fede dell'Antico Israele" cominciarono a fiorire in tutte le università, insieme alle loro controparti, poiché non si poteva più usare "Nuovo Testamento". Gli studenti invece iniziarono a registrarsi nei corsi di "Scritture cristiane", "Secondo Testamento" o "Letteratura, Religione e Fede del Primo Cristianesimo".[8]

Come tanti altri sforzi benintenzionati, il tentativo di rinominare la Bibbia fa più male che bene. "Scritture ebraiche" o "Bibbia ebraica" sono titoli inappropriati per diversi motivi. Primo, l'Antico Testamento di alcune chiese, come per esempio quella greco-ortodossa, non è la "Bibbia ebraica" bensì la traduzione greca dell'ebraico. Il nuovo vocabolario pertanto relega l'Ortodossia, tradizione multiforme che troppo spesso viene trascurata quando si parla pubblicamente di "Cristianesimo", al dimenticatoio. Agli studenti greco-ortodossi in classe viene detto che il loro linguaggio di "Antico Testamento" è insensibile; le loro proteste occasionali che usare la terminologia di "Bibbia ebraica" cancelli la loro tradizione non vengono prese in considerazione.[8] Secondo, le comunioni cattoliche, anglicane e ortodosse orientali considerano le Scritture Deuterocanoniche parte dell'Antico Testamento. Tale raccolta, scritta da ebrei e conservata in greco, include la storia dei Maccabei, la nota storia di Susanna e i vecchioni, i libri di Giuditta e di Tobia , le aggiunte al Libro di Ester, la Sapienza di Sirach (Ecclesiastico), e la Sapienza di Salomone. Per i protestanti, la raccolta, nota come gli "Apocrifi dell'Antico Testamento — cioè, i "libri nascosti" — non hanno stato canonico. Il passaggio di vocabolario a "Bibbia ebraica" crea quindi una parzialità protestante e, per evitare l'antisemitismo, lo spostamento di terminologia viene a promuovere un anti-cattolicesimo generalmente non riconosciuto. Infine, sempre sul tema "Bibbia ebraica", una quantità di materiale canonico incluso nei libri di Esdra-Neemia e Daniela non è in ebraico ma in aramaico.[9]

Il cambiamento di terminologia crea problemi invece di risolverli. In academia, si riscontra che "Bibbia ebraica" confonde gli studenti: alcuni esitano ad iscriversi a tali corsi perché pensano che si debba conoscere l'ebraico (per converso, ogni hanno c'è almeno uno studente che chiede "In che lingue è scritta la Bibbia Ebraica?"); alcuni invece non hanno mai sentito parlare di "Bibbia ebraica" ma vorrebbero iscriversi ad un corso di "Antico Testamento". In un caso, due o tre cristiani si sono lamentati del fatto che, rifiutando il termine "Antico Testamento" si elimini il loro vocabolario religioso, e la controparte ebraica voleva sapere perché non si usi invece il termine "Tanakh", che è il termine preferito dalla sinagoga. "Tanakh" è l'acronimo di Torah (Pentateuco), Nevi`im (Profeti) e Ketuvim (Scritti).[10]

Le alternative a "Scritture ebraiche" o "Bibbia ebraica" sono ancor meno utili. "Primo Testamento" non riesce ad eliminare il supersessionismo o il confessionalismo, poiché "primo" implica un "secondo" e forse un "terzo" o "quarto". I cristiani inoltre potrebbero pensare che l'equivalente "Secondo Testamento" sia umiliante. Se l'"Antico" di "Antico Testamento" connota qualcosa di sorpassato, allora il "Secondo" di "Secondo Testamento" ha connotazioni ancor peggiori: secondo posto, seconda mano, seconda classificazione/qualità. Inoltre, il termine "Primo Testamento" o "Prima Alleanza" — la parola greca diatheke (διαθήκη), col significato di "Testamento" usato in "Nuovo Testamento", è il termine usato anche per "alleanza/patto" — appare nella Lettera agli Ebrei in modo negativo. Ebrei 8:13 riporta: "Dicendo però «alleanza nuova», Dio ha dichiarato antiquata la prima; ora, ciò che diventa antico e invecchia, è prossimo a sparire." "Prima Alleanza" può anche essere tradotto "Primo Testamento". Sebbene la Lettera agli Ebrei stia parlando dell'alleanza fatta tra Dio e Israele al Sinai e non esplicitamente del canone della sinagoga, la frase degrada il termine "Primo Testamento".[10]

Alcuni biblisti scelgono l'etichetta "Scritture ebraiche", forse con la speranza che aumenti il riconoscimento da parte degli studenti cristiani che il testo non sia soltanto l'Antico Testamento della chiesa. Sfortunatamente, "Scritture ebraiche" trasmette il messaggio che il materiale non sia di nessun valore per la chiesa. In alcuni casi, "Scritture ebraiche" rinforza l'idea che il testo equivalga ad Ebraismo. E neanche l'equivalente linguistico "Scritture cristiane" designa appropriatamente il Nuovo Testamento: chiamare il Nuovo Testamento col termine "Scritture cristiane" implica che l'Antico Testamento non faccia parte del canone cristiano.[10]

Cercando un termine comune che non offenda nessuno, gli studiosi ben intenzionati cancellano quindi non solo l'uso distinto del canone da parte dell'Ebraismo, ma anche la tradizione cattolica, oppure relega il Cristianesimo ad una condizione di seconda classe, oppure confonde molte persone.[1] Il problema dell'espressione "Antico Testamento" non si trova nell'etichetta, ma in una complesso di impostazioni culturali e di formazione cristiana. "Antico" non significa "cattivo". La "religione dei tempi antichi" è ancora e tuttora "buona" per molti. I bambini cristiani non crescono pensando che "Antico Testamento" significhi Testamento "meno buono" o "non buono". Non è la terminologia che deve cambiare: è l'istruzione cristiana. Invece di usare il termine protestante "Bibbia ebraica" falsamente neutrale e linguisticamente impreciso, i cristiani dovrebbero semplicemente continuare ad usare il titolo "Antico Testamento", che è il titolo riscontrato nelle Bibbie di famiglia e di chiesa. E gli ebrei dovrebbero continuare ad usare "Tanakh".[11][10]

I titoli diversi di "Tanakh" e "Antico Testamento" evitano che il canone di un gruppo sia subordinato o sussunto al canone dell'altro; hanno inoltre il beneficio aggiunto di indicare che sia la sinagoga e sia la chiesa hanno la propria rispettiva storia, enunciata nel suo proprio ordine. La narrazione biblica della chiesa inizia con Genesi e la Parte I (tralasciando le opere deuterocanoniche, che sono spesso stampate alla fine del Nuovo Testamento) finisce con il profeta Malachia. Tale conclusione ha certamente un senso: primo, segue l'ordine delle prime traduzione greche, create prima del completamento del materiale negli "Scritti" (Ketuvim). Inoltre Malachiapredice l'arrivo del profeta Elia "prima che venga il giorno grande e spaventevole del Signore" (4:5). Elia fu il profeta del IX secolo p.e.v. che ascese al cielo in un carro di fuoco (cfr. 2 Re 2:11-12), e in cielo attende il suo ruolo futuro di annunziatore dell'era messianica. Malachia afferma che Elia "farà ritornare il cuore dei padri ai figli e il cuore dei figli ai padri" (4:6) nel preparare la strada all'era messianica.

Il primo documento del Nuovo Testamento, il Vangelo di Matteo, funziona quasi come una precis della storia di Israele. Aprendosi con la genealogia di "Gesù Cristo figlio di Davide, figlio di Abramo" (Mt 1:1), i primi due capitoli offrono sette citazioni dai Profeti che Gesù si dice abbia realizzato. Il più famoso di questi appare in Matteo 1:22-23: "Tutto questo avvenne perché si adempisse ciò che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta: «Ecco, la vergine concepirà e partorirà un figlio che sarà chiamato Emmanuele, che significa Dio con noi.»"[12] Anche per Giuseppe, marito di Maria, vengono dati nessi col passato di Israele. A differenza del Vangelo di Luca, che identifica Giuseppe quale figlio di Heli (Lc 3:23), Matteo 1:16 riporta Giacobbe come padre di Giuseppe e quindi connette il padre putativo di Gesù col precedente Giuseppe, figlio di Giacobbe. Quando il Giuseppe del I secolo riceve sogni profetici e porta la famiglia in Egitto per proteggerla, vengono confermate le connessioni col primo Giuseppe. Matteo pertanto offre un modello per cui la storia di Gesù si rifà sulle storie dell'Antico Testamento.[13]

Secondo Matteo, Giovanni il Battista, precursore di Gesù, realizza il ruolo di Elia. Gesù dice: "La Legge e tutti i Profeti infatti hanno profetato fino a Giovanni. E se lo volete accettare, egli è quell'Elia che deve venire." (Mt 11:13-14). Il Vangelo di Marco si apre con Giovanni il Battista, che qui assume proprio il ruolo di Elia. Non solo Giovanni annuncia l'arrivo dell'era messianica — quando afferma: "La scure è già posta alla radice degli alberi" (Mt 3:10); egli annuncia anche l'arrivo di "uno che è più forte di me" (Mc 1:7). In Marco 9, Gesù enigmaticamente identifica Giovanni il Battista con Elia: "Io vi dico che Elia è venuto e gli hanno fatto tutto quello che hanno voluto".[14]

Il Vangelo di Luca offre un ulteriore modo di dimostrare che il messaggio cristiano realizza le promesse fatte a Israele. Questo Vangelo inizia non con l'annunciazione a Maria da parte dell'angelo Gabriele, bensì con il concepimento miracoloso di Giovanni il Battista da parte di Elisabetta, sposa di Zaccaria (Lc 1). La storia si rifà alle innumerevoli nascite speciali di personaggi biblici, iniziando con la nascita di Isacco da parte della moglie sterile di Abramo, Sara (Genesi 18; 21). Genesi riporta che lo stesso Isacco in seguito supplicasse "il Signore per sua moglie, perché essa era sterile e il Signore lo esaudì, così che sua moglie Rebecca divenne incinta" (25:21). La sterile Rachele prega suo marito Giacobbe: "Dammi dei figli, se no io muoio!" (Genesi 30:1); ironicamente, muore partorendo Beniamino. (35:16-19). Anna, essendo sterile, prega per avere un figlio e, dopo aver dato alla luce Samuele e averlo consacrato a Dio, canta un inno di liberazione che verrà ripreso dal "Magnificat" di Maria. Anna innalza il canto di ringraziamento:

« Gli archi dei potenti sono spezzati, mentre i deboli sono cinti di forza. Quelli che erano sazi vanno a giornata per un po' di pane, mentre quelli che erano affamati non soffrono più fame... Il Signore rende povero e arricchisce, abbassa ed esalta. Solleva dalla polvere il misero, innalza il povero dalle immondizie, per farli sedere insieme con i capi del popolo e assegnar loro un seggio di gloria. »
(1 Samuele 2:4-5;7-8[15])

Maria riecheggia: "Ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili; ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato a mani vuote i ricchi" (Lc 1:52-53). Quando il Libro dei Giudici introduce Manoah e la sua moglie "sterile" (13:2), i lettori capiscono subito che avranno un figlio, come infatti succederà — Sansone. Quando il profeta Eliseo desidera ringraziare la ricca donna di Sunem per la sua ospitalità, il suo servitore Ghehazi lo avvisa: "Purtroppo essa non ha figli e suo marito è vecchio." Non c'è bisogno di essere profeti per immaginarsi cosa accadrà dopo (2 Re 4:8-17).

Infine, il Vangelo di Giovanni fornisce il suo proprio collegamento al materiale precedente, mentre si dirige verso la realizzazione dei vari adempimenti. La famosa apertura giovannea: "In principio era il Verbo, il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio" (1:1), richiama le prime righe di Genesi: "In principio Dio creò il cielo e la terra. Ora la terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l'abisso" (1:1-2).

Il resto del Nuovo Testamento continua ad evocare i materiali antichi. Prendendo una posizone universale, Paolo asserisce che gli errori fatti da Adamo vengono corretti dal Cristo (Rom. 5), ed il Libro della Rivelazione promette che "a chi vince" e rimane fedele durante i tempi di grande persecuzione erediterà il "paradiso di Dio" (2:7). A causa di questa linea storica di interpretazione, non solo la chiesa si presenta come continuazione della storia di Israele, ma reinventa l'Antico Testamento come libro cristiano.[13]

Questa non è la storia canonica dell'Ebraismo né il modo di leggere la Scrittura. Il Tanakh non termina con Malachia, poiché questo profeta rientra nei Nevi`im, la sezione mediana del canone. Invece l'ultimo passao del Tanakh è 2 Cronache 36. Il capitolo introduce il Re Ciro di Persia, il sovrano che conquistò l'Impero Babilonese nel 538 p.e.v. e che Isaia chiamò "l'unto di Dio" o "il messia di Dio" (Isa. 45:1 riporta: "Cosí dice il Signore al suo unto [messia, Cristo], a Ciro, che io ho preso per la destra per abbattere davanti a lui le nazioni, per sciogliere le cinture ai fianchi dei re, per aprire davanti a lui i battenti delle porte e nessun portone rimarrà chiuso"). Secondo Cronache, Ciro proclama: "Il Signore, Dio dei cieli, mi ha consegnato tutti i regni della terra. Egli mi ha comandato di costruirgli un tempio in Gerusalemme, che è in Giuda. Chiunque di voi appartiene al suo popolo, il suo Dio sia con lui e parta!" (2 Cron. 36:23).

Le Scritture dell'Ebraismo hanno quindi lo scopo il ritorno a Israele; in termini moderni, ciò si chiamerebbe "fare aliyah" o, letteralmente, "salire". Alcuni manoscritti ebraici medievali finiscono non con Cronache ma con Esdra-Neemia. Ma prevale sempre lo stesso messaggio del ritorno alle proprie origini, poiché il linguaggio di Neemia riguardo a "Dio" e al "bene" ritorna alla creazione di Genesi in cui "Dio" (Elohim, אלהים) vede che tutto era "buono" (tov, טוֹב). Il Tanakh non termina quindi con una promessa che deve essere realizzata da qualcosa di nuovo, ma con un'ingiunzione di ritornare alla propria dimora, alle radici.[16]

Interpretazioni differenti[modifica]

In aggiunta a traduzioni distinte e ordini canonici, chiesa e sinagoga mantengono anche interpretazioni distintive dei personaggi e degli eventi biblici. I problemi creati da tali interpretazioni nel dialogo interconfessionale sono particolarmente acuti nei rapporti tra protestanti ed ebrei. Ciò che per ebrei e cattolici è un'interessante proposta di significati multipli, per molti protestanti è un'indoratura fatua del testo puro. Secondo alcuni studiosi protestanti, il loro è il testo puro; cattolici ed ebrei hanno aggiunto strati di futile enucleazione esegetica insieme a numerosi rituali inventati.[17]

La sinagoga e le comunioni cattolico-ortodosse leggono la Scrittura attraverso commentari tradizionali. Per le chiese, questi includono le interpretazioni allegoriche dei padri della chiesa, come Agostino d'Ippona (354-430) e Girolamo (340-420); includono inoltre testi di una raccolta ora nota come gli Apocrifi neotestamentari. Tali opere, che assomigliano a racconti popolari o romanzi ellenistici, forniscono particolari ignorati dal canone. Come fu l'infanzia di Gesù? Si veda il Vangelo dell'infanzia di Tommaso, che offre suggestive immagini di Gesù che trasforma tortine di fango in uccelli e orribili immagini di Gesù che per magia fa morire compagni che non giocano bene con lui. E quale fu l'infanzia di Maria? Si veda il Protovangelo di Giacomo che, non c'è da sorprenderci, descrive la nascita di Maria da genitori anziani e retti.[18][19]

Dalla parte ebraica, i rabbini raccontavano storie, chiamate midrashim, in parte per riempire delle lacune nel testo biblico. Come venne a Mosè il suo difetto di pronuncia? Un midrash spiega che, quando Mosè era bambino, un veggente alla corte del Faraone predisse che un bambino avrebbe sfidato l'impero egizio. Per mettere alla prova il bambino, il Faraone gli mise davanti due piatti, uno pieno di carboni ardenti e l'altro pieno di gioielli. Il sovrano pensava che se il bambino avesse preso i gioielli, il trono sarebbe stato in pericolo. Il bambino, attratto dalle pietre brillanti, tese la mano verso i gioielli, ma all'ultimo minuto un angelo intervenne (questo tipo di intervento accade nei midrashim come anche in qualche testo degli Apocrifi neotestamentari) e spinse la mano del bambino verso i carboni. Il bambino Mosè, scottandosi un dito, se lo portò alle labbra che si bruciarono — ecco quindi l'origine del difetto di pronuncia.[20]

Tra le divergenti interpretazioni meglio conosciute si aanoverano le prime pagine di Genesi. Nel suo studio della storia di Adamo ed Eva, Agostino, vescovo della città nordafricana di Ippona, dichiarò che "il volontario peccato del primo uomo è la causa del peccato originale."[21] Secondo Agostino, il peccato originale viene trasmesso biologicamente, tramite il "seme di Adamo" e indica che tutta l'umanità esiste in uno stato peccaminoso, che è uno stato alienato da Dio. Solo l'acqua del battesimo può rimuovere tale macchia. La fonte dell'idea del peccato originale deriva dalla Lettera di Paolo ai Romani: " Come dunque per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l'opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione che dà vita" (5:18)

A causa dei rispettivi malintesi nell'interpretare storie condivise, ebrei e cristiani travisano anche il perché arrivino a differenti interpretazioni di Gesù e delle idee messianiche. Per esempio, l'Ebraismo non ha insegnamenti di "peccato originale" di per sé; non presuppone un'antropologia negativa in cui l'umanità esiste in uno stato di alienazione da Dio. Pertanto non richiede il sacrificio del Cristo per rettificare la trasgressione originale. Ma ciò non vuol dire che la tradizione ebraica ignori l'Eden. Un antico midrash narra: "Dopo che Adamo ebbe peccato, il Santo privò Adamo di sei cose: lo splendore del volto, la statura elevata, la vita senza morte, la perfezione dei frutti della terra, il Giardino dell'Eden e lo splendore dei luminari in cielo. Nel tempo a venire il Santo li ristabilirà." Una leggenda successiva estratta dal testo mistuico dello Zohar suggerisce che Adamo ed Eva erano originariamente coperti di una sostanza simile alla cheratina delle unghie. Quindi ciò spiega perché nella celebrazione della Havdalah — cerimonia che separa la fine dello Shabbat dal resto della settimana — gli ebrei si guardano le unghie alla luce di una candela a due stoppini: vengono così rammentati che durante i susseguenti sei giorni di lavoro essi portano con sé una porzione dello Shabbat e una porzione dell'Eden.[22]

Interpretazioni diverse, con le relative implicazioni teologiche, vengono date alla storia di Abramo. Sia l'Ebraismo che il Cristianesimo sono d'accordo che la storia di Abramo inizi con una chiamata divina in Genesi 12. Secondo Paolo, Abramo viene chiamato senza aver fatto nulla per meritarselo; egli è, come afferma Paolo, "giustificato dalla fede" (Rom. 4). Paolo asserisce inoltre che le promesse fatte ad Abramo che il suo popolo sarà numeroso come i granelli di sabbia sulla spiaggia del mare e come le stelle del cielo, eluderà i discendenti di Abramo "secondo la carne" (cioè, gli ebrei) a favore di Gesù e di coloro che lo seguono (cfr. Galati).

La tradizione ebraica riempie le lacune del passato di Abramo, proprio come la tradizione cattolica ci racconta l'infanzia di Maria. Un noto midrash spiega che Abramo lavorava nel negozio di idoli del padre Terach. Lasciato dal padre a gestire il negozio in sua assenza, il giovane Abramo accidentalmente rompe un idolo. Capendo subito che le creazioni fatte di pietra e legno non sono divine, le distrugge tutte eccetto una. Quando il padre ritorna in negozio narturalmente si arrabbia e gli grida: "Ma cosa hai combinato?" ed il piccolo Abramo risponde "Non sono stato io, ma quell'idolo nell'angolo." Abramo aveva compreso che, poiché gli idoli non sono divinità, ci deve essere un'unica autorità divina. Pertanto la prima mossa viene fatta da Abramo verso Dio, e non Dio verso Abramo. Questa storiella accattivante è conosciuta anche dalla tradizione islamica, ed una versione appare in un antico testo cristiano intitolato L’Apocalisse di Abramo.[23]

Un altro midrash afferma: "Quando nacque nostro padre Abramo, una stella apparve ad oriente e inghiottì quattro stelle nei quattro angoli del cielo. I maghi di Nirmrod gli dissero: «A quest'ora un figlio è nato a Terach, da cui verrà generato un popolo destinato ad ereditare questo mondo ed il mondo a venire. Col tuo permesso, lascia che a suo padre venga data una casa colma di argento ed oro, a condizione che suo figlio appena nato venga ucciso.»"[24] Il resoconto non solo rispecchia la storia di Mosè, la cui vita venne minacciata dal Faraone d'Egitto, ma ancor di più la storia di Gesù raccontata da Matteo 2.

Quanto a Mosè stesso, una quantità di midrashim si preoccupano di prevenire l'idea che Mosè sia divino. Il Talmud babilonese (Menachot 29b) racconta come Mosè ricevette il permesso da Dio di vedere il grande maestro Rabbi Akiva. Seduto nell'ultima fila della scuola di Akiva, Mosè è così angosciato dalla sua incapacità a seguire gli ammaestramenti che si sente svenire. Tuttavia, quando gli studenti di Akiva gli domandano "Maestro, dove hai imparato queste cose?" Akiva risponde "È una legge data a Mosè nel Sinai." In altre parole, Mosè non riusciva a capire l'interpretazione della Torah che egli stesso aveva ricevuto. La storia non solo sottolinea la conoscenza limitata di Mosè, ma allo stesso tempo loda coloro che continuano ad interpretare il testo e celebra l'abilità del testo stesso di essere recepito da ogni successiva generazione.[23]

Ugualmente laudativa e celebrativa è la capacità della sinagoga di comprendere non solo la narraqzione ma anche il materiale legale della Torah. Secondo la tradizione rabbinica, insieme alla Torah scritta Mosè ricevette anche la "Torah orale" o "Legge orale"; questa tradizione interpretativa Mosè la passò a Giosuè, che la trasferì ai suoi successori, e quindi ai rabbini ed ai loro eredi d'oggi. Pirkei Avot, un trattato della Mishnah, riporta dettagliatamente la trasmissione della tradizione.[23]

A causa della Legge orale, uno non può leggere un testo della Torah scritta ed affermare di conoscere quello che insegna l'Ebraismo. Un certo numero di cristiani crede — principalmente perché Gesù disse nel Discorso della Montagna, "Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente; ma io vi dico di non opporvi al malvagio" (Mt 5:38-39; citando Esodo 21:23-24; Levitico 24:19-20; Deut. 19:21; il versetto successivo di Matteo parla di porgere l'altra guancia) — che l'Ebraismo insegni giustizia senza misericodia e Gesù abbia inventato il meccanismo per fermare il sistema retributivo. Tuttavia la tradizione ebraica possiede la sua propria glossa su quel materiale legale iniziale. I rabbini notarono che non ci sarebbe mai potuta essere la certezza che la punizione non fosse peggio del crimine, così determinarono che, nel caso di un'ingiuria, colui che provocava l'ingiuria non doveva rendere una parte del corpo — formularono invece un sistema giuridico che richiede un pagamento compensativo determinato sulla base dei danni, sofferenze, spese mediche, perdita di lavoro a causa dell'ingiuria, angoscia ed imbarazzo.[25] In tal modo anche la tradizione rabbinica rifiuta di ripagare il male con altro male, preparando così anche coloro che studiano legge presso gli appositi istituti.[26]

Quando si tratta di materiale legale o parenetico nei canoni rispettivi, le comunità sia cristiane che ebree affermano il proprio diritto interpretativo, proprio come oggigiorno fanno i vari tribunali nell'interpretare Costituzione e leggi, dimostrando quanto sia difficile e controverso interpretare materiale giuridico. Per Gesù sembra che l'interpretazione di materiali legali si sia sviluppata su base ad hoc. Qualcuno gli chiede un parere sulla legalità di un particolare caso e Gesù offre una risposta. Sulla questione di guarire di sabato, egli risponde "Certamente". Aver guarito miracolosamente non trasgredisce le Leggi dello Shabbat. Tuttavia, la maggioranza dei medici che seguono Gesù oggi non esercitano la medicina di domenica, in chiesa, per quei pazienti che non sono in situazioni d'emergenza. Gesù si arrogò il diritto di interpretare la Torah, e lo fece in un modo che i Vangeli affermano sia stato rimarchevole. Alla fine del Discorso della Montagna, Matteo scrive: "Ora, quando Gesù ebbe finito questi discorsi, le folle restarono stupite del suo insegnamento: egli infatti insegnava loro come uno che ha autorità e non come i loro scribi" (7:28-29). Cioè, parlò senza citare i suoi insegnanti e senza offrire sempre un precedente scritturale o una giustificazione testuale. Nel Talmud babilonese, il fatto che la sinagoga si arroghi il potere di interpretare la Torah viene discusso in un famoso brano che riguarda la questione relativamente mondana di sapere se un forno sia o meno kosher. Il protagonista, Rabbi Eliezer, sostiene che il forno sia ritualmente puro, sebbene i suoi colleghi rabbini non siano d'accordo:

« Rabbi Eliezer propose tutte le risposte del mondo ma non vennero accettate. Allora disse: "Lasciamo che questo albero di carrubo provi che l’Halakhah è d'accordo con me." Per cui l'albero di carrubo si sradicò di cento cubiti dal suo posto (altri affermano quattrocento cubiti). Ma essi risposero: "Un albero di carrubo non può essere usato come prova."
Di nuovo disse loro: "Lasciamo allora che la sorgente d'acqua provi che l’Halakhah prevale." Con ciò il ruscello si mise a scorrere all'indietro. Essi risposero: "Un corso d'acqua non può essere usato come prova."
Nuovamente disse loro: "Se l’Halakhah è d'accordo con me, che i muri di questa casa di studio lo provino", al che i muri stettero per crollare. Ma Rabbi Joshua li rimproverò dicendo: "Quando i saggi di questa casa di studio sono impegnati in una disputa halakhica, che (diritto) avete (voi muri) di interferire?" E quindi non crollarono, in onore di Rabbi Joshua, né riassunsero però la posizione dritta, in onore di Rabbi Eliezer; e tuttora stanno in questa maniera storta.
Di nuovo disse loro: "Che i cieli annuncino che l’Halakhah prevale secondo la mia dichiarazione!" Una voce dal cielo [bat qol, letteralmente "figlia della voce"; anche la voce che parla al battesimo di Gesù è una bat qol] tuonò: "Perché discutete con Rabbi Eliezer, pur vedendo che in tutte le materie l’Halkhah è d'accordo con lui?" Ma Rabbi Joshua si alzò ed esclamò: "La Torah non sta in cielo." [Vedi Deut. 30:12-14: "Non è nel cielo, perché tu dica: Chi salirà per noi in cielo, per prendercelo e farcelo udire e lo possiamo eseguire? Non è di là dal mare, perché tu dica: Chi attraverserà per noi il mare per prendercelo e farcelo udire e lo possiamo eseguire? Anzi, questa parola è molto vicina a te, è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica."]
Rabbi Jeremiah [spiegando questo commento] disse: "La Torah era stata già data al Monte Sinai; noi non prestiamo attenzione ad una voce dal cielo [bat qol], perché Tu hai scritto che 'uno segue la maggioranza' [Esodo 23:2].
Rabbi Nathan incontrò Elia [il profeta] e gli chiese: "Cosa fece il Santo, che Egli sia benedetto, in quell'ora?" Ed Elia rispose: "Rise [di gioia], dicendo "I miei figli mi hanno sconfitto, i miei figli hanno prevalso." »
(Bava Metzia 59a[27])

Il passo insegna che, poiché Dio ha dato ad Israele la Torah, è ora compito di Israele di interpretarla; facendo questo, Israele onora sia le Scritture sia Dio. Il brano inoltre indica la responsabilità della voce comunitaria: né miracoli né un'autorità carismatica individuale possono dirigere la pratica di una comunità. Secondo la tradizione rabbinica, non importa quanto un rabbino sia onorato, dotto o santo, i "saggi" che parlano come comunità e a nome della comunità prendono le decisioni finali in materia legale.[26]

Al contrario, l'insegnamento della chiesa spesso promuove la voce individuale: prima Gesù, poi Pietro la "roccia", poi Paolo. Sebbene tenesse dei concili, come quello di Nicea nel 325 e quello di Calcedonia del 451 — entrambi sotto il patronato dell'imperatore — per assicurare l'ortodossia, la prima letteratura della chiesa tende a focalizzarsi sui pensieri di individui. Paolo già stabilisce la sua voce in 1 Corinzi 7, nella discussione se i membri della congregazione possano divorziare. Prima cita Gesù (sia richiamando un insegnamento che Gesù fece inizialmente ai propri seguaci, o uno ricevuto mediante profezia), e poi offre la propria opinione: "Agli sposati poi ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal marito - e qualora si separi, rimanga senza sposarsi o si riconcili con il marito - e il marito non ripudi la moglie. Agli altri dico io, non il Signore: se un nostro fratello ha la moglie non credente e questa consente a rimanere con lui, non la ripudi" (7:1012). Similmente, sebbene Atti 15 riporti una discussione circa l'ingresso dei gentili a far parte della chiesa al di là del fatto che si fossero inizialmente convertiti all'Ebraismo o almeno fossero stati circoncisi, è Giacomo che prende la decisione finale secondo la sua propria interpretazione scritturale (7:14-21).

Questa distinzione tra una determinazione comunale ed una individuale non deve però essere esagerata. Nell'ambito dell'Ebraismo d'oggi, certi commentatori, come Maimonide e Rashi prevalgono su altri; nell'ambito della chiesa, concili e sinodi e presbiteri contribuiscono tutti alla voce comunale. Ciononostante, il senso generale della tradizione ebraica è che uno discute col testo e con altri compagni ebrei sul testo, ed in certi casi è possibile arrivare a diversi significati. Per gli ebrei è più facile dire "Ho ragione, e anche tu potresti aver ragione". I cristiani, più abituati alla parola dal pulpito, alla gerarchia, o all'individuale (non solo a Gesù, ma a Paolo, Agostino, Aquino, Lutero, Calvino, Wesley, ecc.) sono più disposti a seguire un'unica risposta.[28]

Su cosa si concentrassero questi interpreti, sia comunalmente che individualmente, dipende dalle enfasi scritturali date da ciascuna parte, sinagoga o chiesa. Quello che è di grande importanza per una comunità diventa irrilevante per l'altra. Adamo gioca un ruolo molto più centrale nella teologia cristiana che non in quella ebraica; dove secondo la chiesa Gesù sana la frattura che Adamo ha creato tra umanità e divinità, nell'Ebraismo non c'è frattura irreparabile ereditata. La chiesa presta più attenzione ai profeti e alle alleanze con Abramo e Davide, mentre la sinagoga si concentra sulla Torah, il patto tra Dio ed il popolo di Israele. La maggioranza delle chiese non presta molta attenzione al Libro di Ester, e Martin Lutero voleva addirittura rimyuoverlo dal canone perché gli sembrava "troppo ebreo". Al contrario, gli ebrei dedicano ad Ester, salvatrice del suo popolo, una festività, il Purim, in cui si declama l'intera Meghillah (letteralmente, rotolo, dando al libro di Ester la connotazione di rotolo per eccellenza). La tradizione del periodo rabbinico riporta che durante il Purim gli uomini diventavano così ubriachi da non poter dire la differenza tra l'eroe del libro, Mardocheo, ed il cattivo di turno, Amàn. Le chiese preferiscono non promuovere questo genere di manifestazioni festive. Ironicamente, il testo di Ester nella sua versione greca conservata dalla chiesa rende l'eroina un'ebrea molto più devota di quanto non appaia nel testo ebraico della sinagoga. Tuttavia, chiesa e sinagoga sono d'accordo nell'assegnare ai Salmi una parte centrale del culto.[28]

Pratiche differenti[modifica]

Condividere il Salmi è una cosa, condividere i riti è tutt'altro. Gesù di Nazaret visse e morì da ebreo osservante. Tuttavia ciò non significa che i suoi seguaci oggi debbano ritenersi "ebrei osservanti", o finanche che i membri delle chiese paoline degli anni 40 e 50 del I secolo si dovessero ritenere tali. Esistono certi elementi dell'ebraicità di Gesù che la chiesa, oggigiorno istituzione gentile, non deve attribuirsi.[28][29]

In alcune parti del mondo, tra cui gli Stati Uniti ed il Canada, le chiese celebrano la festa di Pasqua partecipando al seder ebraico, cioè il pasto rituale che richiama l'esodo del popolo ebraico dalla schiavitù d'Egitto (per i dettagli scritturali, cfr. Esodo 12:1-20; Levitico 23:5-8; Numeri 28:16-25). Il seder (ebr. סדר), che significa "ordine", è una celebrazione coreografata in cui i partecipanti mangiano cibi speciali (tra cui le erbe amare; pane azzimo, chiamato matzo, una verdura immersa nel sale, e Charoset, una sorta di marmellata preparata con mele, datteri, mandorle, prugne, noci e, spesso, vino), bevono quattro coppe di vino, e raccontano la storia di Pesach. La motivazione cristiana per voler celebrare questo rituale varia dal desiderio di connettersi con le radici dell'Antico Testamento, allo scopo di seguire Gesù nella sua ultima settimana celebrando la Pasqua come fece lui, poiché secondo i Vangeli di Matteo, Marco e Luca, l'Ultima Cena fu un pasto pasquale, all'interesse di imparare le usanze ebraiche. Le chiese usualmente celebrano il proprio seder il Giovedì Santo, giorno prima del Venerdì Santo; il pasto viene spesso concluso con una celebrazione eucaristica (o Comunione).[30]

I benefici interconfessionali e spirituali di questa pratica sono notevoli. In primo luogo, i cristiani riacquistano una connessione con l'evento dell'esodo e quindi possono accrescere il significato della Pasqua non solo celebrando la libertà dal peccato e dalla morte ottenuta tramite la Croce, ma anche ricordando che la libertà dalla schiavitù è un dono prezioso tuttora non disponibile per alcuni, nel ventunesimo secolo. In secondo luogo, introducendo le congregazioni cristiane alle pratiche ebraiche aiuta ad eliminare l'ignoranza ed aumentare la conoscenza. Durante il tempo pasquale, iniziando nel 1144, gli ebrei in tutta l'Europa — in Inghilterra (a Norwich, Winchester, Londra, Lincoln), Francia (Blois), Germania (Ravensburg, Uberlingen, Lindau), Austria (Vienna), Spagna (Saragozza, La Guarida), Italia (Trento), Siria (Damasco) e Russia (Saratov) — furono accusati di aver ammazzato bambini cristiani e usato il loro sangue per impastare il matzo. L'ultimo processo basato sull'accusa del sangue, l'infame "Caso Beilis", fu celebrato a Kiev appena un secolo fa, nel 1911-1913, contro Menachem Mendel Teviev Beilis e raccontanto dallo scrittore Bernard Malamud nel suo libro The Fixer (L'uomo di Kiev). Durante il seder, la tradizione di aprire la porta al profeta Elia — hce, come Gesù in Giovanni 20, non ha bisogno che gli siano aperte le porte per fare un'apparizione — iniziò come protezione contro accuse di sangue; dimostrava infatti ai vicini di casa cristiani che nessun bambino stava venendo sacrificato. Le accuse del sangue rimangono una parte prominente della retorica neonazista, cristiana separatista e islamista. Pertanto, imparando il significato del seder dagli ebrei, i cristiani imparano a conoscere i propri "vicini" e, allo stesso tempo, imparano a combattere questi insegnamenti d'odio.[31]

Comprendere il seder tradizionale ebraico previene inoltre la confusione quando i cristiani si trovano di fronte ad un seder sponsorizzato dagli ebrei messianici, dagli "ebrei di Gesù" e da altri gruppi che combinano la proclamazione di Gesù quale Signore e Salvatore con l'identificazione e la pratica ebraiche. Il seder cristianizzato traduce i vari simboli del pasto — il matzo, le coppe di vino, l'occultamento di un pezzetto di matzo chiamato afikomen (ironicamente, termine greco che significa "dessert/dolce") — in termini cristiani. Le perforazioni del matzo simboleggiano le ferite di Gesù; il pezzetto nascosto rappresenta il tempo di Gesù nella tomba; e così via. Il Nuovo Testamento già aveva iniziato la pratica di trasporre usanze ebraiche e testi ebraici in una nuova chiave cristologica; il seder cristianizzato è un altro esempio di tale ritenzione ed estensione di un rituale amato (se se ne approva l'osservanza), l'appropriazione (se uno è neutrale), o cooptazione (forse l'etichetta migliore, se uno ritiene la pratica illegittima).[29]

Tuttavia i problemi di tale pratica potrebbero sorpassarne i benefici. Se la motivazione di celebrare il seder è quella di "ritornare" a ciò che fece Gesù, allora lo scopo necessariamente fallisce. Per Gesù, il pasto della Pasqua doveva consumarsi a Gerusalemme, e sarebbe consistito di un agnello sacrificato al Tempio di Gerusalemme. Inoltre, al tempo di Gesù, mentre esisteva ancora il Tempio, la partecipazione al sacrificio di Pesach era riservato agli ebrei. Le chiese cristiane oggi hanno una "tavola chiusa" per la celebrazione eucaristica — cioè, solo coloro che sono stati battezzati e sono attivi nella chiesa possono partecipare nel rito del pasto comunitario — e mantengono quindi lo stesso modello sacrificale antico. Il seder odierno è sostanzialmente una tradizione rabbinica, che si è poi sviluppata nel corso dei secoli.[32]

Né è certo che l'Ultima Cena sia stata un pasto pasquale. I Vangeli Sinottici assegnano l'Ultima Cena alla prima notte di Pasqua. Tuttavia non citano matzo o erbe amare servite al tavolo; non c'è discussione dell'esodo dall'Egitto. Sebbene la mancanza di prove non precluda la possibilità che l'Ultima Cena fosse un seder, e sebbene il termine usato per indicare il "pane" sia un termine generico per tutti i tipi di pane, tra cui il "pane azzimo", il silenzio insieme a ciò che viene esposto rende improbabile la data pasquale. I Vangeli Sinottici suggeriscono che tutto il consiglio ebraico, il Sinedrio, si riunì la prima notte di Pesach per determinare il destino di Gesù — ciò equivarrebbe ad un raduno di tutti i membri della Corte Suprema o del Parlamento e del Senato insieme, a tarda ora, la Vigilia di Natale per discutere di un caso giuridico minore. Se la storia di Barabba, il ribelle rilasciato dal carcere, è attendibile (cfr. "Nuovo Testamento e antiebraismo, Cap. 6), allora la storia non ha senso, data la cronologia dei Sinottici: sarebbe stato rilasciato troppo tardi per celebrare la Pasqua.[32]

Giovanni mette l'Ultima Cena nel giorno prima della festività e quindi data la crocifissione di Gesù al "Giorno di Preparazione", il tempo quando gli agnelli pasquali vengono sacrificati al Tempio. Il simbolismo complementa perfettamente un altro aspetto unico del Quarto Vangelo, cioè l'identificazione di Gesù da parte di Giovanni il Battista quale "Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo" (1:29) Pertanto il Vangelo di Giovanni connette la morte di Gesù con l'agnello pasquale il cui sangue salvò i primogeniti di Israele nella notte della decima piaga (Esodo 12). Può inoltre implicare un nesso tra Gesù ed il servo sofferente di Isaia: "Maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì la sua bocca; era come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori, e non aprì la sua bocca" (53:7). "Quando offrirà la sua vita in sacrificio per il peccato, egli vedrà una progenie, prolungherà i suoi giorni, vedrà una discendenza; si compirà per mezzo suo la volontà del Signore" (53:10). Accrescendo le immagini pasquali, al Gesù giovanneo viene offerto issopo sulla croce, ed il testo specificamente cita che le gambe di Gesù non vennero spezzate. L'issopo era usato per imbastire gli agnelli pasquali e l'animale sacrificale non poteva avere arti rotti.[32]

Giovanni inoltre usa la datazione pasquale per dimostrare l'ipocrisia dei capi ebrei. "Gli ebrei" portano Gesù ad un interrogatorio davnti a Pilato, ma rifiutano di entrare nel Praetorium di Pilato stesso "per non contaminarsi e poter cosí mangiare la Pasqua" (18:28). Sono disposti a giustiziare un uomo innocente, ma non vogliono diventare impuri. La datazione dell'Ultima Cena diventa in tal modo simbolicamente perfetta.[32]

Potrebbe anche essere storicamente credibile, poiché la descrizione delle ultime ore di Gesù hanno più senso delle versioni date dai Sinottici. Giovanni non rappresenta un processo tenutosi nel Sinedrio, ma un'udienza davanti ad Anna, suocero del sommo sacerdote in carica, Caifa. Un parvenu galileo non avrebbe meritato un'udienza completa. Inoltre, sebbene sia difficile determinare quanto il materiale mishnaico rifletta episodi occorsi prima del 70 e.v. (è difficile determinare quanto la Mishnah rifletta pratiche sociali persino quando il documento stesso è stato scritto!), perlomeno il Vangelo di Giovanni ha più senso in base al contesto mishnaico. Per esempio, Sanhedrin 4:1 proibisce lo svolgimento di un processo capitale all'inizio dello Shabbat (venerdì sera) o alla vigilia di un giorno festivo. La datazione di Giovanni non viola l'insegnamento mishnaico, mentre i Sinottici sì.[32]

Le argomentazioni teologiche contro quelle chiese che celebrano il seder sono ancora più forti di quelle storiche. Secondo la chiesa, il seder è rimpiazzato dall'eucarestia, come intima il Vangelo di Giovanni quando parla di Gesù come "Agnello di Dio" o, ancor più definitivamente, quando Paolo afferma in [ 1 Corinzi 5:7: "Togliete via il lievito vecchio, per essere pasta nuova, poiché siete azzimi. E infatti Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato." Se Cristo è l'agnello pasquale, allora non solo sarebbe storicamente impreciso, ma anche teologicamente ingiustificato che i cristiani celebrino il seder.[32][29]

Anche il cibo servito durante il seder, paragonato alla cena pasquale tradizionale di numerosi cristiani, rinforza il punto teologico. Gli ebrei rimarcano Pesach con cibo speciale, ed i cristiani rimarcano la Settimana Santa gastronomicamente. In Europa, per esempio, si è sviluppata l'usanza di mangiare prosciutto/maiale a Pasqua. C'è da pensare che l'agnello sarebbe un simbolo più appropriato. Ma la consumazione di prosciutto segnala che il cristiano non è un ebreo, che l'alleanza con gli ebrei è stata sostituita dall'alleanza con i (gentili) cristiani. Ludwig Feuerbach creò l'espressione "Tu sei quello che mangi", e aveva ragione. Il supersessionismo del Medioevo fu suggellato da una costoletta di maiale.[29][32]

Possibilità interconfessionali[modifica]

Una volta che le differenze tra chiesa e sinagoga sono riconosciute, cristiani ed ebrei si trovano in una migliore posizione per determinare come sviluppare i rispettivi rapporti. Per quanto riguarda venirsi incontro, la maggior parte degli sforzi per un'interpretazione biblica interconfessionale sono stati fatti dai cristiani. Molti gruppi di chiesa hanno riconosciuto i benefici di un dialogo tra cristiani ed ebrei riguardo alla Bibbia. La Chiesa Evangelica Luterana d'America asserisce: "Noi come cristiani condividiamo radici profonde e comuni con gli ebrei, non ultimi i libri della Scrittura riveriti da entrambe le comunità. C'è molto da guadagnare nell'esplorare queste radici comuni, come anche le ragioni per cui è avvenuta la biforcazione durante le prime generazioni dei seguaci di Gesù."[33] Parimenti, la 199a Assemblea Generale della Chiesa Presbiteriana ha adottato "A Theological Understanding of the Relationship Between Christians and Jews" che, citando il profeta Isaia, afferma: "Siamo disposti a riflettere insieme agli ebrei sul mistero dell'elezione sia degli ebrei che dei cristiani ad essere luce alle nazioni."[34]

In materia di dialogo ebreo-cristiano sulla Bibbia, la Chiesa Cattolica ha fatto gli sforzi più notevoli. Nel dicembre 2000, l'allora cardinale Joseph Ratzinger (poi Papa Benedetto XVI) affermò sul giornale ufficiale del vaticano, l’Osservatore Romano: "La fede testimoniata dalla Bibbia ebraica (Antico Testamento per i cristiani) non è per noi meramente un'altra religione, ma è il fondamento della nostra propria fede. Pertanto i cristiani — e oggi sempre di più in collaborazione con i loro fratelli e sorelle ebrei — leggono e studiano attentamente questi libri della Sacra Scrittura, quale parte del loro comune lignaggio." In continuità con questa asserzione, nel dicembre 2001 la Pontificia Commissione Biblica ha pubblicato IL POPOLO EBRAICO E LE SUE SACRE SCRITTURE NELLA BIBBIA CRISTIANA.[35] Questo importante testo enuncia le seguenti posizioni:

  • Primo, insiste che letture supersessioniste sono illegittime. La chiesa rifiuta qualsiasi posizione che affermi che essa sostituisce o rimpiazza la sinagoga sia come "nuovo Israele" sia come "vero Israele".
  • Secondo, riconosce che le interpretazioni cristologiche dell’"Antico Testamento" sono fatte retrospettivamente; cioè i lettori non si devono aspettare di trovare riferimenti a Gesù nella pagine dell'Antico Testamento, a meno che tali lettori non presuppongano che quei riferimenti siano presenti. I cristiani vedono un riferimento a Gesù nella descrizione di Isaia dell’"uomo dei dolori" che "è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità", che "come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori... per l'iniquità del mio popolo fu percosso a morte... sebbene non avesse commesso violenza né vi fosse inganno nella sua bocca" (53:3-9). Nel Nuovo Testamento, 1 Pietro 2:21-25 allude alle parole di Isaia: "Egli non commise peccato e non si trovò inganno sulla sua bocca... Egli stesso portò i nostri peccati nel suo corpo sul legno della croce." Per i cristiani Gesù è quindi l'incarnazione del servo sofferente di Isaia. Gli ebrei tradizionalmente interpretano Isaia 53:3-9 come si riferisse non ad un solo individuo futuro ma al servo di Dio, il popolo di Israele, redento dall'esilio. Isaia 41:8-9 riporta: "Ma tu, Israele mio servo, tu Giacobbe, che ho scelto, discendente di Abramo mio amico, sei tu che io ho preso dall'estremità della terra e ho chiamato dalle regioni più lontane e ti ho detto: «Mio servo tu sei, ti ho scelto e non ti ho rigettato.»[36] Il documento vaticano permette entrambe le interpretazioni.[35]

Non solo la Pontificia Commissione Biblica riconosce l'aspetto retrospettivo delle interpretazioni della chiesa; ma riconosce anche che le letture ebraiche della Scrittura sono praticabili, anche quando non si accordano con le posizioni cristiane. La Commissione afferma: "L'Antico Testamento possiede in se stesso un immenso valore come Parola di Dio. Leggere l'Antico Testamento da cristiani non significa perciò volervi trovare dappertutto dei diretti riferimenti a Gesù e alle realtà cristiane."[37]

Poiché il documento riconosce la legittimità delle letture ebraiche, logicamente si sposta verso il punto successivo e facendo così fa progredire il dialogo ebraico-cristiano ben oltre a dove si trovava:

« L'attesa messianica ebraica non è vana. Essa può diventare per noi cristiani un forte stimolo a mantenere viva la dimensione escatologica della nostra fede. Anche noi, come loro, viviamo nell'attesa. La differenza sta nel fatto che per noi Colui che verrà avrà i tratti di quel Gesù che è già venuto ed è già presente e attivo tra noi. »
(II.A.5)

Che la Chiesa Cattolica consideri kosher l'attesa messianica — un'attesa che non si riferisce a Gesù di Nazaret — è certamente e accondiscendentemente generoso da parte sua. Infine, la Commissione raccomanda: "I cristiani possono imparare molto dall'esegesi giudaica" (ibid., "Prefazione"), cioè dalle interpretazioni ebraiche dei testi condivisi da chiesa e sinagoga. Pertanto, la connessione stabilita tra le due comunità si estende oltre le Scritture, alla storia della loro interpretazione.[38]

Se gli ebrei rispondano in simile maniera a questi approcci di lettura cattolici è un'altra questione. Che i cristiani riconoscano le interpretazioni ebraiche non è la stessa cosa degli ebrei che riconoscano quelle cristiane. Per i cristiani non dovrebbe essere arduo vedere il servo sofferente di Isaia sia come Gesù sia come Israele, entrambi insieme; per gli ebrei è impossibile: in quel passo, "o l'uno o l'altro" è la sola possibilità. Ciononostante, data la tolleranza dimostrata dal documento della Pontificia Commissione Biblica verso l'interpretazione biblica ebraica, gli ebrei potrebbero almeno considerare quanto si possa reciprocare in merito. Se la Chiesa Cattolica può rigettare il supersessionismo, forse alcune sinagoghe potrebbero concedere che anche la chiesa abbia un'alleanza con Dio. Se il Vaticano può sancire la speranza messianica ebraica e la rispettiva interpretazione biblica, forse gli ebrei potrebbero riconoscere che le speranze e le interpretazioni cristiane sono legittime, almeno per la chiesa. Infine, gli ebrei possono certamente apprendere ed esaminare l'interpretazione biblica cristiana.[39]

Naturalmente c'è una differenza tra la chiesa che stende una mano agli ebrei e il reciprocare degli ebrei con un riconoscimento dei ruoli cristiani dell'Alleanza. Gli ebrei fanno già parte della tradizione biblica della chiesa, e l'alleanza divina che la Bibbia descrive tra Dio ed Israele è quindi una componente necessaria della teologia cristiana, che sia superata o meno. Ma il Nuovo Testamento non fa parte della tradizione ebraica. Tuttavia, sia la chiesa che la sinagoga (e anche la moschea) affermano di essere figli di Abramo, ed entrambi sostengono una visione futura basata sull'idea che il Dio di israele è il Dio del mondo.[39]

Sebbene il passato ed il futuro mantengano delle comunanze, oggi la chiesa e la sinagoga hanno canoni differenti, vocabolari differenti, comprensioni differenti e pratiche differenti. Possiamo allora fare un'analogia "ferroviaria": sinagoga e chiesa potrebbero essere rappresentate come vagoni che viaggiano su rotaie parallele. In distanza, i vagoni sembrano uguali: hanno ruote segnate "Genesi" e "Isaia"; hanno carrozze ristorante; hanno controllori. Osservandoli più attentamente, le differenze cominciano a risaltare. La sinagoga inoltre ha ruote demarcate Talmud e Midrash, e la chiesa ruote demarcate Vangeli e Lettere. La carrozza ristorante della sinagoga ha brodo di matzo, mentre la specialità della chiesa è il prosciutto. I controllori della sinagoga includono Rashi e Maimonide; la chiesa ha Agostino e Tommaso d'Aquino. Ed i conduttori guidano su rotaie parallele, ma separate. Sono consapevoli, insieme ai passeggeri, che se un vagone deraglia, quasi sicuramente anche gli altri deraglieranno. Ma questa è solo la visione immediata. Se seguiamo quelle rotaie parallele verso l'orizzonte, ci accorgeremo che si incontrano. Gli scettici la chiamano illusione ottica; i teologi la chiamano visione divina. Nel lontano passato esisteva solo un binario, quello di Gesù e di Hillel, di Giacomo e di Akiva, poiché tutti i passeggeri erano ebrei. Se si sedevano in file separate, erano tuttavia sullo stesso binario. Non c'era distinzione tra "cristiano" ed "ebreo"; c'erano solo ebrei. Se quindi guardiamo l'altro orizzonte, vediamo che anche lì le rotaie si incontrano. Sebbene differenti, chiesa e sinagoga hanno gli stessi fini, la stessa destinazione, che si chiami olam habah, regno dei cieli, o era messianica. I rispettivi vagoni si fermano alla stessa stazione e hanno lo stesso capostazione che li riceve.[39]

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 Per questa sezione si sono consultate le seguenti fonti: Roger Brooks & John J. Collins (curatori), Hebrew Bible or Old Testament? Studying the Bible in Judaism and Christianity, University of Notre Dame Press, 1990 PDF; Joseph Telushkin, Jewish Literacy: The Most Important Things to Know About the Jewish Religion, Its People, and Its History, Morrow, 1991, pp. 500-511; Amy-Jill Levine, "Roland Murphy, the Pontifical Biblical Commission, Jews, and the Bible", Biblical Theology Bulletin 33.3, 2003, pp. 104-113 e "The Jewish People and Their Sacred Scriptures in the Christian Bible: A Jewish Reading of the Document", The Bible Today, maggio/giugno 2003, pp. 167-172.
  2. Giustino martire, Dialogo con Trifone 43; cfr. 67-68 — si consulti anche Opera Omnia dal Migne Patrologia Graeca con indici analitici e traduzioni (EN)(IT)(PT)
  3. Giustino martire, Dialogo con Trifone 71 — si consulti anche Opera Omnia dal Migne Patrologia Graeca con indici analitici e traduzioni (EN)(IT)(PT)
  4. Si vedano alcuni esempi multilingue a Bible Gateway.
  5. "It has long been the firm position of true Christians that the only legitimate source for what is called the Old Testament is the Greek Septuagint... And this Hebrew [of the Masoretic text, used in the synagogue] had been edited, changed, and in some cases rewritten entirely by Talmudic, atheistic, mongrel Jews", su christianseparatist.org (2006).
  6. Il sito dei Christian Separatists (http://www.christianseparatist.org) è attualmente accessibile solo con password. Il loro testo (di cui sopra) appariva sino al 2006, il che fa pensare che successivamente siano stati obbligati a ritrattare e/o riservare il sito ai soli membri, con password. Cfr. Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., 2006, p. 193 e nota 3, p. 239.
  7. Roger Brooks & John J. Collins (curatori), Hebrew Bible or Old Testament? Studying the Bible in Judaism and Christianity, University of Notre Dame Press, 1990, pp. 111-128 & passim; P. R. Ackroyd & C. F. Evans, (curr.), The Cambridge History of the Bible 1: From the Beginnings to Jerome, Cambridge University Press, 1970, ss.vv.
  8. 8,0 8,1 Ciò avvenne soprattutto nei corsi accademici anglofoni. Cfr. Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., 2006, p. 194.
  9. Tessa Rajak, Translation and Survival. The Greek Bible of the Ancient Jewish Diaspora, Oxford University Press, 2009, pp. 1-63.
  10. 10,0 10,1 10,2 10,3 Cfr. Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., 2006, p. 195.
  11. Peter R. Ackroyd & Christopher F. Evans (curr.), The Cambridge History of the Bible, Vol. 1, Cambridge University Press, 1970, ss.vv.
  12. Com'è che poi non l'hanno chiamato più Emmanuele? Cfr. Hans Huebner, ‘New Testament Interpretation of the Old Testament,’ in Magne Saebo cur., Hebrew Bible/Old Testament I.1, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996.
  13. 13,0 13,1 Hans Huebner, ‘New Testament Interpretation of the Old Testament,’ in Magne Saebo cur., Hebrew Bible/Old Testament I.1, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, s.v. "Joseph".
  14. Amy-Jill Levine, ‘‘Matthew, Mark, and Luke: Good News or Bad?’’ in Paula Fredriksen & Adele Reinhartz (curr.), Jesus, Judaism, and Christian Anti-Judaism. Reading the New Testament after the Holocaust, Westminster John Knox Press, 2002, pp. 77-98.
  15. 1 Samuele 2:4-5;7-8.
  16. Si veda partic. la bibliografia (EN) del Centre for the Study of Jewish-Christian Relations, Cambridge, " The Study of Jewish-Christian Relations - Sample Syllabus: Scripture module", Woolf Institute (PDF). URL consultato 16 giugno 2015.
  17. Cfr. Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., 2006, p. 199-200.
  18. Bart D. Ehrman, Lost Scriptures: Books that did not make it into the New Testament, Oxford University Press, 2003, pp.63-64 e segg.
  19. (EN) Scritture Protocristiane, sito dei relativi testi.
  20. "Moses" su Jewish Encyclopedia.
  21. Agostino, De nuptiis et concupiscentiâ o "Le nozze e la concupiscenza", scritto nel 419, sez. 2.26.43.
  22. Stefan C. Reif, "Aspects of the Jewish contribution to biblical interpretation", in John Barton (cur.), The Cambridge Companion to Biblical Interpretation, Cambridge University Press, 1998, pp. 143-159.
  23. 23,0 23,1 23,2 Catherine Hezser, "Classical Rabbinic Literature", in Martin Goodman et al (curr.), The Oxford Handbook of Jewish Studies, Oxford University Press, 2002, pp. 115- 140.
  24. Da Tanhuma, Bereshit 6 (e cfr. Genesi Rabbah 12); citazione da Bialik & Ravnitzky (curr.), The Book of Legends, cit., p. 22.
  25. Bava Kama 8:1; B. Bava Kama 84a; e commentario di Rashi. Una discussione concisa appare in Joseph Telushkin, Jewish Literacy, cit., Morrow, 1991, pp. 500-501.
  26. 26,0 26,1 Elizabeth Alexander, "The Orality of Rabbinic Writings", in Charlotte Fonrobert & Martin Jaffee (curr.), The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, Cambridge University Press, 2007, pp. 38-57; Richard Kalmin, "Patterns and Developments in Rabbinic Midrash of Late Antiquity", in Magne Saebo (cur.), Hebrew Bible/Old Testament I.2, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, pp. 285-302.
  27. Bava Metzia (aramaico: בבא מציעא, "La Porta Mediana") è il secondo dei primi tre trattati talmudici dell'Ordine di Nezikin ("Danni") - gli altri due sono Bava Kamma e Bava Batra. In origine tutti e tre formavano un unico trattato intitolato Nezikin (responsabilità civile o lesioni), con ogni Bava che formava una Parte o suddivisione. Bava Metzia discute di materie civili come la proprietà e l'usura. Esamina inoltre gli obblighi di custodire proprietà smarrita che è stata ritrovata, o proprietà affidata esplicitamente ad una data persona. Bava Metzia contiene 119 pagine suddivise in dieci capitoli. Il brano che segue nel testo è tradotto in (IT) da Monozigote.
  28. 28,0 28,1 28,2 William Horbury, Jews and Christians in Contact and Controversy, T & T Clark/Bloomsbury, 2006, pp. 25-36, 200-225.
  29. 29,0 29,1 29,2 29,3 Cfr. Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., 2006, p. 206-210.
  30. The Oxford history of Christian worship, di Geoffrey Wainwright, Karen Beth Westerfield Tucker (curr.), 2005.
  31. James D. G. Dunn, "The Question of Antisemitism in the New Testament Writings", in Jews and Christians. The parting of the ways, A.D. 70 to 135, Mohr Siebeck, 1992, pp. 177-211; Anders Gerdmar, Roots of Theological Anti-Semitism, Brill, 2009, pp. 29-38.
  32. 32,0 32,1 32,2 32,3 32,4 32,5 32,6 "Was Jesus' Last Supper a Seder?", Biblical Archaeology Society. URL consultato 18 giugno 2015.
  33. "Guidelines for Lutheran-Jewish Relations", su ELCA.
  34. Ministeri Interconfessionali.
  35. 35,0 35,1 Per quanto segue, si veda il testo italiano a IL POPOLO EBRAICO E LE SUE SACRE SCRITTURE NELLA BIBBIA CRISTIANA, sul sito della Pontificia Commissione Biblica.
  36. Cfr. anche Isaia 44:1-5; 45:4; 48:20; 49:3.
  37. IL POPOLO EBRAICO E LE SUE SACRE SCRITTURE NELLA BIBBIA CRISTIANA II.A.6.
  38. Per un ulteriore commentario, si veda Amy-Jill Levine, "Roland Murphy, the Pontifical Biblical Commission, Jews, and the Bible", Biblical Theology Bulletin 33.3, 2003, pp. 104-113; anche "The Jewish People and Their Sacred Scriptures in the Christian Bible: A Jewish Reading of the Document", The Bible Today, maggio/giugno 2003, pp. 167-172.
  39. 39,0 39,1 39,2 William Horbury, Jews and Christians in Contact and Controversy, T & T Clark, 2006, pp. 25-36, 200-225; Ran HaCohen, Reclaiming the Hebrew Bible. German-Jewish Reception of Biblical Criticism, De Gruyter, 2010, pp. 217-223; si vedano inoltre i saggi di W. Rogerson, Moshe Idel, William McKane e Edward Breuer, in Magne Saebo (cur.) Hebrew Bible/Old Testament Vol. II, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, pp. 837-850, 943-952, 953-970, 1006-1023.