Biografie cristologiche/Vangeli e interpretazione ebraica

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"I Quattro Vengeli" (manoscritto armeno con miniature, 1495)
« Non accettate nulla come verità che sia privo di amore. E non accettate nulla come amore che sia privo di verità! L’uno senza l’altra diventa una menzogna distruttiva. »
(Edith Stein)

Una supposizione in molti corsi universitari che insegnano la "Bibbia come letteratura" è che le qualità letterarie, spesso di enorme realizzazione, siano inerenti alla scrittura biblica, e che tali qualità possano essere descritte. Per esempio, uno può sottolineare la poesia impareggiabile dei Salmi, la bellezza e profondità di Giobbe, e l'abilità narrativa in libri come Genesi e Rut. Spesso tutto ciò si riduce, spesso inconsciamente, ad assoggettare la Scrittura ad un tipo di critica letteraria, col critico che si mette su un piedistallo al di sopra della letteratura, e la giudica. In tali giudizi, come in tutta la critica letteraria, il cosiddetto critico enuncia partendo da premesse esplicite o tacite riguardo a ciò che è considerata letteratura buona e letteratura cattiva, ed il proprio gusto letterario entra inevitabilmente a far parte del giudizio.[1]

La prospettiva ebraica[modifica]

Per gli ebrei, i Vangeli non sono sacri. Quando li leggono (se li leggono), li leggono come letteratura, e non come Scrittura. Inevitabilmente, reagiscono o meno in un modo paragonabile a come reagirebbero o meno ad altra letteratura. I passi evangelici sono così spesso antiebraici, specialmente in connessione alla morte di Gesù, che diventa molto difficile per gli ebrei leggerli senza reagire. L'impresa per un serio studente ebreo del primo Cristianesimo è ancor più difficile di quella sostenuta da un lettore ebreo generico. Lo studente non può trascurare, né ignorare i problemi storici e religiosi inerenti alla letteratura, ed è più che difficile arrivare ad un semplice apprezzamento, anzi è impossibile.[1]

Per l'ebreo, i Vangeli da una parte ben ricreano la scena ebraica, evidenziando che tale ricreazione deve essere il risultato di una conoscenza che la riflette, e non la si può quindi considerare fittizia. D'altra parte, non esiste punto nei Vangeli che non sollevi problemi spinosi. Per fare un esempio: la tradizione registra nei primi tre Vangeli che Gesù fu battezzato nel fiume Giordano da Giovanni il Battista (da non confondersi con Giovanni l'evangelista). Per quanto riguarda il battesimo ebraico, manca nelle fonti ebraiche una conferma dell'uso del battesimo in tale contesto, ma lasciamo da parte questo particolare di poca importanza. Matteo scrive che Giovanni fosse restio a battezzare Gesù, poiché l'implicazione del battesimo secondo la prospettiva cristiana era che procurasse la remissione dei peccati, e Matteo esprime mediante la sua descrizione della riluttanza di Giovanni a battezzare Gesù la sua avversione per l'implicazione che Gesù potesse aver mai peccato. (Un Vangelo apocrifo, il Vangelo dei Nazareni, descrive Gesù in discussione con sua madre se egli si debba o meno sottomettere al battesimo.)[1] Luca sorvola il battesimo per mano di Giovanni, trattandolo in una proposizione subordinata, e procede verso l'argomento della discesa dello Spirito Santo su Gesù, tema riscontrato nei primi tre Vangeli; ma in Luca lo Spirito Santo discende su Gesù sotto forma di una colomba, mentre Matteo e Marco dicono solo che lo spirito discese su di lui come una colomba, cioè non in forma corporea. In tutti e tre i Vangeli, i cieli si aprono e una voce proclama, ma nessuno dei tre riporta le stesse parole pronunciate dalla voce celeste.[2]

Supponiamo quindi che riuscissimo a identificare un "abbellimento" del resoconto del battesimo di Gesù — tale fatto abbellitore non porterebbe uno a voler negare che Gesù fu battezzato da Giovanni. Potrebbe, se volesse, affermarlo come semplice dettaglio. Tuttavia si scopre poi che del materiale sia nel Nuovo Testamento sia altrove indica che Giovanni fu la guida di un movimento si può dire "rivale" a quello di Gesù; così appare da inferenze in Atti e da passi nel Quarto Vangelo. Se tale è il caso, allora che peso dobbiamo dare alla subordinazione di Giovanni espressa da Marco 1:7-8, Matteo 3:11, Luca 3:16 e Giovanni 1:27, che dopo di lui sarebbe giunto qualcuno (Gesù) al quale non era "degno di sciogliere neppure il legaccio dei sandali"? Ed il passo, Matteo 11:11-14, che apparentemente dispregia Giovanni? E da un altro punto di vista, la fede messianica ebraica comportava l'aspettativa che il profeta Elia, che secondo la tradizione era asceso al cielo senza morire, sarebbe ritornato per annunciare l'arrivo del Messia. I Vangeli considerano Giovanni il precursore di Gesù il Messia, ed identificano Giovanni con Elia. Se l'inferenza generale (sebbene non universale) è considerare Giovanni quale precursore di Gesù, allora perché c'era un movimento separato da parte dei seguaci di Giovanni? Poiché Giovanni era abbastanza famoso da venir citato da Flavio Giuseppe, è possibile che la relazione tra Giovanni e Gesù sia un artificio risultante dal connettere il movimento sconosciuto capeggiato da Gesù al più noto movimento capeggiato da Giovanni, in primo luogo mediante l'asserzione che Giovanni non fosse altro che il precursore del Messia, ed in secondo luogo procedendo a rendere la relazione più diretta attraverso la scena di Gesù battezzato da Giovanni? L'implicazione del peccato antecedente al battesimo risulta nell'attribuire a Gesù la dichiarazione che Giovanni è corretto nell'essere restio a battezzare Gesù, ma di dover procedere "poiché conviene che così adempiamo ogni giustizia" (Mt 3:15). Ciò significa che la narrazione della relazione tra Giovanni e Gesù basata sul battesimo non piacque a Matteo, e ci potrebbe inoltre essere un significato profondo nell'assenza dal Vangelo di Giovanni di qualsiasi riferimento al battesimo di Gesù da parte di Giovanni il Battista. Continuando su questa linea interpretativa, il Vangelo di Luca ci informa che Elisabetta, madre di Giovanni il Battista, era imparentata con Maria, madre di Gesù; entrambe erano incinte all stesso tempo. Maria andò a trovare Elisabetta e quando entrò nella stanza dove si trovava Elisabetta, il feto di Giovanni saltò di gioia, in ossequio ad un Gesù non ancora nato ma già concepito.[1]

Che Gesù venisse battezzato da Giovanni si potrebbe accordare con quello che sappiamo della pratica ebraica del tempo, pur tuttavia la questione solleva incertezze e persino dubbi. Se ci trovassimo di fronte ad una semplice affermazione, essenziale e laconica, che Gesù fu battezzato da Giovanni, allora non ci sarebbe molta ragione di dubitarne. Ma un resoconto abbellito che di per sé creò un problema cristiano interno ed esiste nel più ampio contesto della natura elusiva della relazione storica tra Giovanni e Gesù, ci avverte della possibilità che anche il battesimo di Gesù da parte di Giovanni, per quanto credibile possa essere, sia in realtà fittizio.[3]

Ecco quindi il dilemma per lo studente ebreo. Da una parte, esiste una congruenza abbastanza buona tra i materiali ebraici ed i materiali evangelici, cosicché è possibile stabilire un senso di affidabilità; dall'altra, ciascun dettaglio dei Vangeli sembra atto a sollevare una sua propria serie di problematiche. Gesù nacque a Nazaret o a Betlemme? Forse, come alcuni studiosi hanno avvertito, egli nacque proprio a Nazaret, ma l'attribuzione della sua nascita a Betlemme è generata da una redazione che vuole far riferimento alla tradizione che il Messia debba venire da Betlemme. Quanto alla stessa Nazaret, l'esistenza di tale città al tempo di Gesù manca d'essere confermata da citazioni precedenti o contemporanee di Gesù; inoltre, la parola nazir, usata per descrivere una persona votata a Dio (come riporta Giudici 13:2-5 in merito a Sansone; cfr. anche Numeri 6:1-21) ha creato l'idea che il passo Matteo 2:23 significhi non che Gesù fosse veramente di Nazaret ma solo che egli fosse un nazir.[1]

Similmente, che Gesù sia entrato a Gerusalemme pare certo, ma che ci sia entrato su un animale preso in prestito, o su due animali secondo il travisamento di un passo di Zaccaria da parte di Matteo,[4] è un'altra questione. Alcuni particolari degli eventi narrati riguardo all'ultima settimana sollevano dubbi se passi dell'Antico Testamento suggeriscano avvenimenti che poi i Vangeli creano, o se invece tali avvenimenti accadono e poi vengono riferiti a passi dell'Antico Testamento. Gesù sulla croce dice "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?" Sono veramente le sue parole disperate? Oppure, poiché questa è una citazione tratta da Salmi 22:1-2, l'evangelista, ignorando ciò che disse Gesù (se in verità disse qualcosa), scelse questo versetto drammatico da porre sulla bocca di Gesù pensando che fosse adatto all'occasione? Infatti, si potrebbe esaminare il processo a Gesù, come hanno fatto alcuni studiosi ebrei, come basilarmente storico ma erroneo nei dettagli; tale è l'approccio dello storico e talmudista Solomon Zeitlin nel suo Who Crucified Jesus? ("Chi ha crocifisso Gesù").[5] Zeitlin afferma che ci furono due Sinedri, uno religioso e uno politico, e che fu quest'ultimo, non il primo, a condannare Gesù. Ma allora non è ugualmente possibile che l'intera faccenda del processo sia senza fondamento storico e che cavillare su questo o quel particolare sia del tutto irrilevante? Che uno scrittore cristiano al tempo di Marco potesse citare un Sinedrio non conferma certo che Gesù vi sia stato processato; e gli abbellimenti aggiunti da Luca e Matteo alla storia di Marco potrebbero essere l'indizio che comprova il carattere fittizio del resoconto marciano.[5][1]

La questione dell'affidabilità storica inevitabilmente si insinua nelle questioni di apprezzamento letterario. Uno potrebbe inoltre confrontare un passo e vederlo dal punto di vista del suo contenuto rispetto a Marco, Matteo e Luca, oppure, con le sue differenze, studiarlo alla maniera dei critici delle forme, in isolamento dal Vangelo stesso. Per esempio, Marco e Matteo riportano che Gesù venne rifiutato dalla sinagoga della sua città patria Nazaret, ma inseriscono questo episodio molto avanti nei rispettivi testi; in Luca il rifiuto di Nazaret viene spostato all'inizio della vita adulta di Gesù, come ad implicare che gli ebrei rifiutarono Gesù sin dall'inizio. Il punto del discorso attribuito a Gesù in Luca è che i benefici che Gesù è destinato a portare sono per i gentili e non per gli ebrei (punto contestato invece dal passo di Matteo 15:21-28, "Non sono stato inviato che alle pecore perdute della casa di Israele"). L'alterazione di Marco da parte di Luca è considerevole, sia nel contenuto che nella posizione; dobbiamo quindi stare attenti, quando si esamina il resoconto di Luca, a non prendere per oro colato l'opinione che questa raffigurazione di Gesù che legge Isaia nella sinagoga sia un riflesso della pratica ebraica di leggere i libri profetici come porzioni di haftarah.[6] La congruenza generica di alcuni particolari dei Vangeli con la pratica ebraica non stabilisce di per se stessa un'affidabilità storica, e la circostanza che un ebreo che ha studiato il Talmud riscontri un'atmosfera familiare nei Vangeli non conferma necessariamente l'attendibilità di un dato passo evangelico.[1]

Ciò che si deve tenere in mente è che già nel primo dei Vangeli scritti l'abbellimento di episodi relativi a Gesù ci presenta una contraddizione: la raffigurazione di un contesto credibile, ma episodi dubbi o persino inverosimili. Tali abbellimenti rappresentano non solo la crescita di una tradizione orale, ma anche abbellimenti deliberati e intenzionali da parte degli evangelisti. La trattazione fatta da Luca riguardo all'episodio della sinagoga di Nazaret narrato da Marco è pienamente conforme con la sua trattazione di molti altri episodi marciani da lui usati. Le caratteristiche del Vangelo di Luca si riscontrano quindi nel suo utilizzo dei materiali marciani, e sono presenti anche nella sua trasposizione dei materiali della Fonte Q ed in quei materiali che appaiono solo nel suo Vangelo.[7]

Da quando sopra si può concludere che ciascun Vangelo possiede la propria individualità, cosa che i protestanti già da tempo avevano notato. Tuttavia, in certi ambienti è esistito, ed ancora esiste, una riluttanza a riconoscere che, poiché i Vangeli differiscono tra loro, così pure differiscono i ritratti di Gesù. I cristiani in generale tendono ad affermare che i Quattro Vangeli propongono un'interpretazione di un unico Gesù. Esegeti ebrei invece sostengono che i Vangeli offrano non uno ma quattro Gesù. Quest'ultima opinione va oltre il semplice studio dei Vangeli. Durante il tempo di Gesù il ritratto di Abramo fu abbellito da Filone d'Alessandria, da Flavio Giuseppe, da un'opera intitolata Libro dei Giubilei e, in seguito, dai rabbini. Gli abbellimenti del ritratto di Abramo non venn ero affatto repressi dalla grande santità ottenuta da Genesi, dato che gli abbellitori non solo estesero ciò che si trovava in Genesi, ma si sentirono liberi anche di andare contro passi che erano chiari ed espliciti; in special modo, ciò accade nella trattazione di Genesi 12, il soggiorno di Abramo in Egitto e l'equivoco da lui creato che Sara fosse sua sorella. Nella stessa vena, Cronache usò Samuele e Re come fonte, ma senza quella fedeltà testuale che uno storico scrupoloso avrebbe usato. Similmente, nel Libro di Samuele c'è uno strato che è in totale contraddizione con un altro strato dello stesso: uno descrive come Samuele consacri volentieri il grande Saul come re, mentre l'altro tratta Saul come un mascalzone e rappresenta Samuele in opposizione alla monarchia, denunciandola eloquentemente, consacrando Saul malvolentieri. Altro esempio, il Pentateuco presenta materiali contradditori e inconsistenti su Mosè, e il Mosè storico è tanto elusivo quanto il Gesù storico.[8]

Quello che tutti questi scritti — Antico Testamento, Nuovo Testamento e la letteratura quasi-biblica — hanno in comune è che la storia in essi non è la quasi-scienza che cercò di diventare nel XIX secolo, ma piuttosto un'interpretazione di eventi accettati ma non provati. Nessuno a quel tempo aveva una specializzazione dottorale ottenuta presso un'università moderna, oppure aveva fatto ricerche presso archivi specifici, o cercava di presentare "gli eventi come erano veramente accaduti". Confrontare oggi detti autori su un piano di storia "pura" vuol dire aspettarsi ciò che non intendevano o non erano in grado di fornire. Districare la storia dalla nonstoria nelle narrazioni del Tanakh o della letteratura extrabiblica, o del Nuovo Testamento, è un compito senza speranze. Non si riesce ad essere precisi su Gesù. Possiamo sapere ciò che dicono i Vangeli, ma non possiamo conoscere Gesù. Se l'obiettivo è quello di una storia accurata di Gesù, allora è più facile che i Vangeli ce lo nascondano invece di rivelarcelo. Le profonde differenze dei Vangeli ci impediscono un apprezzamento meramente letterario.[8]

Analisi e valutazione[modifica]

Gli ebrei quindi considerano il Nuovo Testamento come documenti, ma non documenti sacri, da venerare. Ci sono contenuti che gli ebrei potrebbero ammirare, ma anche quelli che gli ebrei rifiuterebbero di considerare. Per esempio, certi studiosi ammirano senza riserve le abilità letterarie di Luca, ma non ammirano il suo resoconto inverosimile che Erode Antipa fosse a Gerusalemme durante l'ultima settimana di Gesù. Ammirerebbero la storia dell'obolo della vedova,[9] ma non ammirerebbero certo il ventiquattresimo capitolo di Matteo; né crederebbero che questo capitolo riporti le vere parole di Gesù — si meraviglierebbero inoltre che i cristiani possano leggere questo capitolo matteano e credere ancora che Gesù fosse un uomo gentile d'animo.[8]

Il rischio dell'avvicinarsi alla "Bibbia come letteratura" consiste nell'ammettere una risposta necessariamente negativa. Ciò succede specialmente a leggere il Vangelo di Giovanni: si crea quindi una divisione. Il Vangelo giovanneo è alquanto interessante, difficile da studiare ma affascinante. Pieno di allusività inaspettate, con ricchezza di sfumature ed ipertoni, è pertanto l'opposto di superficiale. Nello studiare le origini del Cristianesimo, bisogna reputare questo Vangelo di somma importanza: contiene dati di Gesù preziosi quanto quelli degli altri tre Vangeli. Ma c'è il problema che Giovanni rappresenta gli oppositori di Gesù come "ebrei" e non come farisei o sommi sacerdoti; Giovanni pone l'ebreo Gesù al di sopra degli ebrei e contro di loro. Anche considerandolo come letteratura, il Gesù di Giovanni non è per nulla attraente: mancano le connotazioni di modestia e umiltà; la sua onniscienza è repulsiva, e il modo elaborato con cui Gesù conosce tutto ciò che accadrà e pare agire secondo una tabella predeterminata, sa di espediente esagerato. Similmente, il lettore ebreo non vede caritatevolmente la procedura giovannea ripetuta in cui il punto di partenza per i soliloqui è l'incomprensione della gente che viene accusata di non capire ciò che invece sembra chiaro e limpido (almeno per Gesù); anche qui l'espediente non è gradevole. Il Gesù di Giovanni è un esempio estremo, ma è indicativo di ciò che produce la differenza tra cristiani ed ebrei. Una lettura cristiana dei Vangeli crea empatia con Gesù, ma una lettura ebrea crea in genere solo un'empatia sporadica, e solo per certi passi.[8]

Per certi studiosi ebrei i Vangeli da una parte e le Lettere di Paolo dall'altra, sembrano stare su due livelli differenti. Non vedono nei Vangeli alcuna profondità speciale o percettività sorprendente, o intuizioni religiose particolarmente acute, che sorpassino altra letteratura sacra. Sono umani, a volte commoventi e sporadicamente avvincenti. Poiché assomigliano ad antologie di aneddoti rabbinici, gli ebrei d'oggi si ritrovano spesso d'accordo con certi atti di Gesù, o certe parole che gli vengono attribuite. Insomma, il lettore ebreo non percepisce i Vangeli come letteratura superlativa o come documenti religiosi: sono materiali antichi interessanti da studiare, ma certo non superiori a libri come quello di Rut, o a [[w:Quarto libro dei Maccabei|IV Maccabei (libro straordinariamente bello), o il Simposio di Platone, o il Faust di Goethe, o Delitto e castigo di Dostoevskij. Sarebbe quindi falso pretendere di ammirare i Vangeli come letteratura.[10][8] Alcuni biblisti affermano che Matteo usò Marco come fonte, componendo comunque un'opera nuova e differente, e ciò significherebbe che Matteo non era soddisfatto di Marco; lo stesso accade per Luca, che usa Marco, ma usa anche Matteo, forse con la stessa insoddisfazione. Il paleografo ed esegeta americano Ernest Colwell (1901–1974) afferma che Giovanni scrisse la sua opera perché era insoddisfatto, e desiderava soppiantare le opere di Marco, Matteo e Luca — alcuni Padri della chiesa scrivono che il Vangelo di Giovanni incontrò ostilità nella prima chiesa.[11]

Questo significa che l'impegno di scrivere un Vangelo accettabile è colmo di grandi difficoltà. Il rabbino e teologo Samuel Sandmel[10] propone l'esistenza di un Quinto Vangelo, calcolato dal suo autore per evitare le difficoltà incontrate dai quattro vangeli esistenti (e da altri vangeli non più esistenti): tale quinto Vangelo sarebbe la Lettera agli Ebrei. Questa teoria si basa su un passo di Tito 1:14, che denuncia le "favole giudaiche", e un passo di I Timoteo 1:4 che esorta a "non occuparsi di favole e di genealogie interminabili". Se per alcuni cristiani le genealogie erano futili, allora la prima cosa che viene in mente sono le genealogie di Matteo e di Luca! Quanto alle "favole", tali sembrano le trame e gli orditi dei Vangeli — venivano quindi etichettate "giudaiche" solo per disprezzarle. Sembra comunque ragionevole che i primi cristiani non approvassero ogni vangelo che veniva scritto, e sappiamo che in alcuni circoli Giovanni era disapprovato. Ciò che viene messo in dubbio, da studiosi ebrei come Sandmel, è se i Vangeli suscitino ammirazione per la loro forma e contenuto, o piuttosto per tutti quei secoli di adulazione dopo che quattro di essi divennero canonici. Nessuno degli aneddoti dei Vangeli riappare in Ebrei; invece, lì ci viene detto che il Cristo era "senza padre, senza madre, senza genealogia" (Ebrei 7:3). Inoltre, alcuni Padri della chiesa incontrarono delle difficoltà nei Vangeli canonici che riuscirono a risolvere solo con allegorie artificiali. Diversi biblisti ebrei asseriscono quindi che sia l'adulazione dei Vangeli che dura da circa diciotto secoli, ad investirli di un carattere che, secondo tali biblisti, i Vangeli non possiedono.[10][8]

Le Lettere di Paolo non riportano gli aneddoti piacevoli dei Vangeli. Per quanto poco congeniali possano essere alcuni dei suoi scritti (per esempio, quelli sul matrimonio e le relazioni sessuali), Paolo ha una mente arguta, un'intuizione profondamente sensibile, una penna poetica e fluente, e quindi da molti viene giudicato superiore ai testi di Matteo, Marco, Luca o Giovanni.[10] Sicuramente gli scritti paolini sono alquanto differenti dai Vangeli e, pur riconoscendo la diversità di forma, è difficile porre i Vangeli allo stesso alto livello letterario delle Lettere di Paolo.[8][1] Ma la scuola ebraica non è l'unica a riscontrare problemi nei Vangeli. Il grande studioso neotestamentario tedesco, Rudolf Bultmann (1884–1976), è uno dei rappresentanti principali del movimento teologico che fa capo alla "scuola demitizzante". Secondo il giudizio di Bultmann, il messaggio basilare cristiano è sostenibile e appropriato; tuttavia, egli afferma che, poiché tale messaggio è espresso dal Nuovo testamento, è talmente imbevuto di "mitologia" originantesi dal mondo greco-romano di duemila anni fa, da essere sia "incomprensibile che inaccettabile da parte dell'uomo moderno." Pertanto Bultmann sostiene che sia il compito del Cristianesimo "riformulare il proprio messaggio in modo che possa catturare la mente e la fedeltà dell'uomo moderno."[12]

Formulazioni e riformulazioni[modifica]

Documenti religiosi necessitano comunque di una valutazione alquanto differente dal meramente letterario, ed esiste il pericolo anche tra studiosi che una preoccupazione analitica eccessiva possa oscurare il tenore intrinseco di un dato documento. Fermarsi al letterale è grave ostacolo ad una comprensione corretta dei contenuti, poiché la persona che legge gli scritti religiosi deve sforzarsi di comprendere l'intento alla base del documento. Per esempio, la letteratura rabbinica al suo apice non raggiunge mai le altezze dei capolavori letterari del Tanakh, come Giobbe, i Salmi, ed i Profeti maggiori. Ci sono tuttavia innumerevoli passi dove la letteratura rabbinica possiede una percettività ed una sublimità che può stare alla pari col Tanakh. Colui che giudica la letteratura rabbinica solo sulla sua forma esteriore, o sul suo legalismo, non afferra ciò che la letteratura rabbinica vuole veramente esprimere, poiché la sua eloquenza giace in lampi di intuizione ove il contenuto trionfa sulla forma. Inoltre, l'interprete corretto non perde mai di vista la domanda: a chi/cosa si rivolge la letteratura rabbinica? Cosa cerca di dirci? La letteratura religiosa è sempre un tentativo di dare espressione a ciò che è usualmente difficile esprimere, poiché nella letteratura religiosa le persone tentano di esprimere idee ed intuizioni che spesso non riescono ad essere articolate con parole distinte. L'emozione religiosa si avvicina alla poesia e non alla prosa, e lo studente di letteratura religiosa dovrebbe sempre cercare di percepire la poesia latente in un qualsiasi scritto religioso. Ebrei e cristiani hanno l'obbligo di considerare l'intento latente della letteratura pagana, o maomettana, o buddhista, anche quando si sentono estranei alla tradizione che ha prodotto tale letteratura.[1]

Gli ebrei sono avulsi dal Nuovo Testamento, in quanto non fa parte della loro tradizione. Tuttavia c'è un senso in cui questa "avulsione" inevitabile del letterale di per se stessa può essere un indizio a riconoscerne l'affinità. Le differenze puntano al paradosso del nucleo intrinseco di ebraicità nella letteratura cristiana, e tale nucleo è percepibile nonostante l'insoddisfazione che i Vangeli possano provocare presso i lettori ebrei, e le affermazioni degli studiosi che certi contenuti siano ellenistici o pagani d'origine. Il riconoscimento di questo nucleo di ebraicità emerge quando si procede a proporre le questioni che trascendono i dettagli minori, quando uno inizia ad indagare la più ampia problematica del significato di questa letteratura cristiana. Chiedere cosa vogliano veramente dire i Vangeliè una domanda molto più importante del sapere se Gesù andò a Gerusalemme verso sud passando per la Galilea, o verso est attraverso il Giordano, poi a sud e quindi a ovest oltre il Giordano. Chidere quale sia il vero significato delle Lettere va oltre la ricerca necessaria a capire se Paolo scrisse o meno tutte le Lettere attribuitegli. Le domande profonde, in poche parole, hanno a che fare con la quintessenza dei documenti neotestamentari, e non con quei particolari che spesso bloccano la comprensione piuttosto che facilitarla.[8]

Esistono tre grandi temi su cui ruotano la letteratura ebraica, il Tanakh ed il Talmud. Tali temi sono il fulcro collettivo su cui ruota anche il Cristianesimo. Il primo è la domanda: esiste quella che viene chiamata la Volontà di Dio? La letteratura religiosa non pone mai questa domanda, assumendola invariabilmente come un dato di fatto, che tale Volontà esista. Che ci sia una Volontà di Dio è l'assioma dell'Ebraismo e del Cristianesimo; è l'assioma che Dio esiste e che ci sia un modo in cui Egli afferma e approva ed un modo in cui Egli disapprova. Questo tema è centrale nel Tanakh, nei Profeti, ed è il motivo principale del Pentateuco. È il cantico cantato dal Salmista, e la base dei tremendi problemi postulati nel Libro di Giobbe. È inoltre il tema che lega insieme i vari scritti del Nuovo Testamento, in cui una quantità di persone esprime questa convinzione comune in modi differenti. Questi scritti hanno tramandato all'età moderna inferenze in parte sovrapposte ed in parte discordanti estratte da convinzioni centrali. Le discordanze tuttavia, per quanto reali, tendono a diminuire di significato diventando semplici dettagli quando vengono soppesate alla luce delle convinzioni centrali. La convinzione riguardo alla Volontà di Dio si origina dall'Ebraismo ed è al centro di tutti gli antichi scritti ebraici — è anche al centro degli scritti cristiani.[10][13]

Il secondo tema è la domanda: può l'essere umano conoscere la Volontà di Dio? Pare verosimile pensare, studiando la storia delle religioni, che tutte le religioni antiche fossero convinte di poter conoscere tale Volontà.[14] La questione non è tanto un problema filosofico di sapere se la Volontà di Dio sia veramente conoscibile o meno — non è questo il luogo per discuterne: necessita un'altra occasione e contesto. Qui basti dire che ciò che è centrale nell'Ebraismo, e centralmente ebraico nel Cristianesimo, è la ferma convinzione che l'essere umano possa conoscere, e in verità conosca, la Volontà di Dio, perché Dio gliela ha rivelata. Gli scritti antichi ebraici e cristiani forniscono ampia testimonianza che l'affermazione di conoscere la volontà di Dio da parte di una persona risultava sgradita e incredibile alle altre persone — ecco quindi perché ci sono così frequenti allusioni ai falsi profeti e falsi maestri. Tuttavia la convinzione che l'essere umano possa conoscere la Volontà di Dio anima ogni singolo paragrafo degli scritti antichi, ebraici e cristiani. Infatti, questo movente è così essenzialmente ebraico che nella sua forma cristiana la volontà di Dio differisce da quella ebraica solo per il fatto che è la sua continuazione più recente e culminante. I testi cristiani[15] non solo non rifiutano il patrimonio religioso ebraico, ma l'affermano come proprio, fino al punto di privarne gli ebrei stessi![10] L'impostazione cristiana riguardo alla Rivelazione antica fu quindi affermativa, ma continuò il proprio percorso chiedendosi, per così dire, cosa ha fatto Dio e quale è stata la Sua volontà dopo l'età remota di Mosè sul Sinai? A tale domanda i cristiani hanno risposto che recentemente, nell'epoca di Ponzio Pilato, Dio si è nuovamente rivelato in Cristo, e che questa rivelazione è in coninuità ininterrotta dalla precedente rivelazione ebraica. L'ebreo non condivide questa convinzione, non più di quanto un cristiano condivida la convinzione mussulmana che pervenne ancor più tardi; tuttavia l'ebreo dovrebbe essere in grado di discernere che ciò che il Cristianesimo afferma è il proprio diritto alla rivelazione ebraica. Il Cristianesimo è essenzialmente ebraico nella sua interpretazione che gli sia stato concesso di conoscere la Volontà di Dio.[10][1]

Il terzo tema è se l'essere umano possa, conoscendo la Volontà di Dio, attenervisi ed osservarla. Sia l'Ebraismo che il Cristianesimo hanno asserito che si possa, e si debba. Non sono d'accordo su come ottenere tale conformità; in molte materie hanno tuttavia trovato un'armonia naturale. Nell'etica sociale, entrambi sono in accordo su fini ed obiettivi, un accordo quasi totale: per esempio, non si ricscontra nell'Ebraismo un parallelo con l'esortazione cristiana di "porgere l'altra guancia". Tuttavia, sebbene ci sia una leggera differenza in enfasi su questo punto particolare, ciononostante gli ideali sociali sono sinonimi. È nel rispondere alla domanda come l'essere umano possa adempiere alla Volontà di Dio che un ramo del Cristianesimo è in antitesi con l'interpretazione ebraica. Gli ebrei prescrivono che l'essere umano debba osservare la Volontà di Dio attraverso la fedeltà alle leggi e regole rivelate. Paolo invece credeva che le regole impedissero la fedeltà dell'uomo al volere divino e propose la "fede", piuttosto che le "opere" della Legge mosaica. Mentre in molte aree i motivi e le preoccupazioni dell'Ebraismo e del Cristianesimo seguono lineee parallele, l'impostazione paolina e quella della tradizione ebraica sono antitetiche ed inconciliabili tra di loro. Nel corso dei secoli, il Cristianesimo si è spesso ritratto dal paolinismo, ritornanrdoci tuttavia sporadicamente, con la conseguenza che, nei periodi di enfasi, l'antitesi piuttosto che la somiglianza è venuta a contrapporre le due tradizioni confessionali. In verità, è proprio l'elemento paolino del Cristianesimo che forma la barriera principale per la comprensione del Cristianesimo da parte dell'ebreo e per il cristiano la comprensione dell'Ebraismo — ironia della sorte, barriera creata da un ex-fariseo! Tuttavia, proprio nel caso di Paolo, c'è da sperare che gli ebrei, senza abbandonare le convinzioni ed i valori ereditati dal rabbinismo, cerchino di riscontrare lo sforzo immenso da parte di un ebreo geniale di rispondere alla domanda: come può l'essere umano eseguire la Volontà di Dio? Paolo è ebreo, non solo di nascita, ma anche perché la questione essenziale dell'Ebraismo, la questione del come, è ciò che lo preoccupa. Gli ebrei — afferma Sandmel nello specifico — dovrebbero prender nota non tanto delle risposte date da Paolo (che sono estranee all'ebreo), ma della sua domanda, che fa parte della matrice ebraica.[10][8] Paolo non è comunque rappresentativo di tutto il Cristianesimo. Altri scritti neotestamentari contengono temi e motivi alquanto consoni all'Ebraismo, e allo stesso tempo esprimono interessi ad esso remoti. Non è certo provincia dell'ebreo essere d'accordo con gli interessi del Nuovo Testamento ma, d'altra parte, non vuol dire chieder troppo al lettore di cultura nel mondo moderno di cercare di discernere la natura della ricerca cristiana riguardo a come l'essere umano possa ottemperare alla Volontà di Dio.[1]

Per lo storico moderno, incluso lo storico cristiano, la storia del Cristianesimo è notevolmente irregolare, anche in aree esterne alla collisione cristiana con gli ebrei. Le persone di rado sono intossicate di Dio completamente, e spesso coloro che si vantano di una fedeltà a Dio sono stati individualmente negligenti. I profeti antichi ci permettono di constatare alcuni esempi di negligenze ebraiche, e similmente voci meno antiche, sebbene altrettanto forti ed eloquenti, hanno esternato nell'ambito del Cristianesimo la negligenza cristiana. Pur tuttavia ci sono stati successi e grandi realizzazioni in entrambe le tradizioni, ed entrambe le tradizioni dovrebbero riconoscerlo reciprocamente.[1] Successo o fallimento sono molto probabilmente termini relativi, e probabilmente implicano un giudizio soggettivo. È più importante per l'ebreo comprendere cosa sia il Cristianesimo, piuttosto che giudicarne i successi e/o i fallimenti — in una prospettiva ebraica, si potrebbe arrivare a concludere che gli scritti cristiani, Vangeli e Lettere, rappresentino un nobile impegno da parte di una ramificazione dell'Ebraismo a formulare e riformulare a modo proprio i temi inerenti all'Ebraismo e da esso derivati. La via del Cristianesimo non è una via percorribile dall'ebreo, né accettabili sono le rispettive risposte. Tuttavia non vi è difficoltà nel constatare la magnitudine della tradizione cristiana e lo sforzo profondo di avvicinarsi a Dio in modo differente. Discernere tali aspetti vuol dire vedere le Scritture cristiane dall'esterno, ma in un modo che ci si augurerebbe i cristiani vedessero e discernessero la letteratura rabbinica. Significa vedere gli scritti al di là dei semplici particolari, oltre il mero letterale, e riconoscere in essi la giusta affermazione che tali scritti possiedono valori umanistici.[16][10][8]

Note[modifica]

  1. 1,00 1,01 1,02 1,03 1,04 1,05 1,06 1,07 1,08 1,09 1,10 1,11 Per questa sezione si sono consultati principalmente i seguenti testi e fonti secondarie: Walter Jacob, Christianity through Jewish Eyes: The Quest for Common Ground, KTAV Publishers, 1974; Pinchas Lapide, Israelis, Jews and Jesus, trad di P. Heinegg, Doubleday, 1999; Jonathan Bruymberg-Kraus, "A Jewish Ideological Perspective on the Study of Christian Scripture", Jewish Social Studies N.S. 4:1, 1997, pp. 121-152; Shalom Ben Chorin, "The Image of Jesus in Modern Judaism", Journal of Ecumenical Studies 11, 1974, pp. 401-430; Géza Vermès, Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983; id., The Religion of Jesus the Jew, Fortress, 1993; James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Doubleday, 1988; James H. Charlesworth (cur.), Jesus` Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Crossroads, 1991; John Meier, A Marginal Jew, 5 voll., 1991/2007 (trad. ital. Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, Queriniana, 2001/2009).
  2. Si confrontino i rispettivi passi neotestamentari di Matteo 3:13-17; Marco 1:9-11; Luca 3:21-22.
  3. Una minoranza di esegeti neotestamentari sostiene appunto che l'episodio sia fittizio: per un confronto delle fonti, cfr. "Jesus' Baptism: Its Historicity and Implications", su bible.org. URL consultato 08/04/2015
  4. Nella poesia ebraica, il "parallelismo" spesso fornisce una doppia affermazione della stessa materia. Zaccaria 9:9 riporta che il re entrerà "cavalcando un asino, un puledro figlio d'asina." Matteo erroneamente interpreta il versetto come intendesse due animali: "Gesù mandò due dei suoi discepoli dicendo loro: «Andate nel villaggio che vi sta di fronte: subito troverete un'asina legata e con essa un puledro. Scioglieteli e conduceteli a me.» ...Condussero l'asina e il puledro, misero su di essi i mantelli ed egli vi si pose a sedere" (Mt 21:1-7). Al v. 5 infatti Matteo riporta Zaccaria in maniera erronea. Alcune versioni di Matteo correggono tale interpretazione, per es. La Nuova Diodati — cfr. varie versioni in italiano qui.
  5. 5,0 5,1 Solomon Zeitlin, Who Crucified Jesus?, Harper & Brothers, 1942/1947; cfr. anche il suo The Rise and Fall of the Judean State: A Political, Social and Religious History of the Second Commonwealth, Jewish Publication Society of America, 1967; e la scheda biografica a NNDB: "Solomon Zeitlin" URL consultato 11/04/2015.
  6. La haftarah (o nella pronuncia aschenazita: haftoroh – altern. haphtara, ebraico: הפטרה; "separazione", "commiato/dipartita", plur. haftarot o haftoros) rappresenta una serie di selezioni dai libri dei Nevi'im ("Profeti") della Bibbia ebraica (Tanakh) che viene letta pubblicamente nella sinagoga quale parte della pratica religiosa ebraica. Le lettura della haftarah segue la lettura della Torah ogni Shabbat e durante le Festività ebraiche e giorni del Digiuno. Tipicamente la haftarah è collegata tematicamente alla parasha ("porzione della Torah") che la precede — cfr. Gregory Goswell, "The Hermeneutics of the Haftarot", Tyndale Bulletin 58, 2007, p.100.
  7. Ci sono esegeti neotestamentari che negano l'esistenza di Q e preferiscono credere che la corrispondenza tra Matteo e Luca nel materiale non marciano derivi dal fatto che Luca usa Matteo e anche Marco come fonti. Cfr. int. al., Maurice Casey, An Aramaic Approach to Q: Sources for the Gospels of Matthew and Luke, Cambridge University Press, 2002; per una bibliografia che esamina ambo le parti, Thomas R. W. Longstaff, Page A. Thomas, The Synoptic Problem. A Bibliography 1716–1988, New Gospel Studies 4, Mercer, Macon 1988.
  8. 8,0 8,1 8,2 8,3 8,4 8,5 8,6 8,7 8,8 8,9 Samuel Sandmel, We Jews and Jesus, cit., Jewish Lights Publishing, 2006, pp. 119-133.
  9. "Ella, nella sua povertà, vi ha messo tutto quello che aveva, tutto quanto aveva per vivere". La storia si ritrova anche in Luca 21:1-4, ma è assente da Matteo e da Giovanni.
  10. 10,0 10,1 10,2 10,3 10,4 10,5 10,6 10,7 10,8 Samuel Sandmel (Dayton, 23 settembre 1911 - Cincinnati, 4 novembre 1979), laureatosi presso la Università del Missouri, ottenne un dottorato di ricerca dal Collegio Hebrew Union College di Cincinnati, e fu ordinato rabbino nel 1937. Ottenne varie posizioni presso la Hebrew Benevolent Congregation di Atlanta, la Fondazione B'nai B'rith Hillel della Carolina del Nord e le Università Duke negli anni 1939-1942. Fu inoltre cappellano durante la Seconda Guerra Mondiale, nel Pacifico presso la II Marine Division nel 1942. Ricevette un dottorato specialistico sul Nuovo Testamento dalla Yale University. Divenne cattedratico di Studi Ebraici presso la Università Vanderbilt dal 1949 al 1952, per poi ritornare allo Hebrew Union College nel 1952 come Professore di Letteratura Biblica ed Ellenistica. Autore di 20 libri e numerosi saggi per enciclopedie e bollettini accademici, fu anche redattore generale della Oxford University Press Study Edition della Bibbia New English Bible, collaborandovi con un gruppo di 29 biblisti interconfessionali. Ricevette diverse onorificenze, premi e lauree honoris causa e fu presidente della Society of Biblical Literature nel 1961. Altre onorificenze inclusero il Premio Distinguished Citizen Award della University of Missouri, il premio letterario Jewish Book Council Award nel 1973 per la sua raccolta di saggi in titolata Two Living Traditions; il premio National Media Brotherhood Award nel 1978 assegnatogli dalla Conferenza Nazionale di Cristiani ed Ebrei, e il premio Munk International Brotherhood Award, datogli postumo nel 1979 dal Concilio Canadese di Cristiani ed Ebrei. Fu inoltre membro/socio delle seguenti istituzioni: American Association of University Professors, Archaeological Institute, American Academy of Jewish Research, American Society for the study of Religion, Association for Higher Education, American Oriental Society, Central Conference of American Rabbis e del Club Letterario di Cincinnati. Cfr. int. al., il suo importante saggio "Parallelomania", Journal of Biblical Literature, Vol. 81, No. 1, 1962, pp. 1-13 (PDF).
  11. Ernest Cadman Colwell, What Is the Best New Testament?, University of Chicago Press, 1952; id., Studies in Methodology in Textual Criticism of the New Testament, Brill, 1969. Cfr. anche F. Thomas Trotter (cur.), Jesus and the Historian: Written in Honor of Ernest Cadman Colwell, Westminster Press, 1968, passim; Jon Ma Asgeirsson, Kristin de Toyer (curatori), From Quest to Q: Festschrift James M. Robinson, Peeters Publishers, 2000, partic. pp. 159 e segg.
  12. Il teologo della demitizzazione da Moses. La filosofia del Novecento. URL consultato 23 aprile 2015; cfr. anche "Bultmann ‹bùltman›, Rudolf", voce della Enciclopedia Italiana, ed. online, sito treccani.it URL consultato 23 aprile 2015
  13. Jonathan Bruymberg-Kraus, "A Jewish Ideological Perspective on the Study of Christian Scripture, cit.", Jewish Social Studies N.S. 4:1, 1997, pp. 121-152.
  14. Karen Armstrong, A History Of God, Ballantine Books, 1994, pp. 9-51 & passim partic. Parte VI.
  15. Qui bisogna escludere i testi gnostici, che la prima chiesa cristiana rifiutò in quanto lo Gnosticismo rifiutava a sua volta la rivelazione ebraica. Cfr. int. al., Walter Jacob, Christianity through Jewish Eyes: The Quest for Common Ground, KTAV Publishers, 1974, s.v. "Gnosticism"; Ernesto Buonaiuti, Lo gnosticismo. Storia di antiche lotte religiose, I Dioscuri, Genova 1987, passim.
  16. Leonard Greenspoon, Dennis Hamm, Bryan F. Le Beau, The Historical Jesus Through Catholic and Jewish Eyes, A&C Black, 2000, partic. pp. 131-146.