Biografie cristologiche/L'uomo Gesù

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Le Christ
« Se rimanete fedeli alla mia parola, sarete davvero miei discepoli; conoscerete la verità e la verità vi farà liberi. »
(Giovanni 8:31-32)

L'approccio di un ebreo a Gesù ha come punto di partenza la domanda storica: chi era? La questione posta da questo capitolo è se il Gesù "storico" possa essere separato dal Cristo della fede o dal Gesù della devozione cristiana. Possiamo isolare l'uomo Gesù in modo da avere un'opinione oggettiva su di lui? Possiamo vagliare i documenti del Nuovo Testamento, composti nella fede del Cristo soprannaturale, e scoprire o "recuperare" l'uomo Gesù, Gesù l'ebreo? Quando agli inizi del XIX secolo l'obiettivo della ricerca protestante si concentrò sul Gesù della storia, la profondità e la portata di tale ricerca fece sentire agli ebrei il desiderio di esaminare seriamente la figura di Gesù, creando inoltre una tendenza che è stata giustamente chiamata "la rivendicazione ebraica" di Gesù. Sottilmente connesso con questo "Gesù della storia" è stata la comparsa di quello che si potrebbe chiamare "il Gesù della società occidentale". Questo Gesù non è proprio lo stesso del Gesù degli storici, ma piuttosto un'ipotesi intuitiva da parte dell'occidentale che ci siano certi alti livelli di conseguimento intellettuale e spirituale che caratterizzarono Gesù. e quindi che l'uomo Gesù rappresenti un tipo di umanitarismo benevolente per l'umanità in generale e serva da esempio, modello delle aspirazioni dell'individuo. Questo Gesù della cultura occidentale si ritiene sia stato un uomo di profondo intuito della psicologia umana, persona benevola e gentile d'animo che dimostrò sempre buona volontà, e la cui missione in vita fu di realizzare una pace universale e fornire agli esseri umani una direzione per risolvere i gravi problemi sociali, economici e politici dell'epoca, o almeno offrire uno standard con cui risolvere tali problemi. Tale Gesù della cultura occidentale si collega solo remotamente col Cristo della fede cristiana, e ancor meno col Gesù storico.[1]

La ricerca[modifica]

I[modifica]

La ricerca protestante su l'uomo Gesù, alla quale studiosi ebrei hanno aggiunto parecchie appendici, è stata dominata dall'accettazione della definizione data da Ranke, uno storico tedesco: il compito della storia è di dire esattamente ciò che è successo.[2] Questa ricerca protestante iniziò durante l'Illuminismo alla fine del XVIII secolo e inizi del XIX. Di conseguenza, riflettè un rifiuto della fede soprannaturale e un disprezzo dei miracoli; sosteneva che mito, leggenda, e vera storia potevano generalmente essere distinte tra di loro. La ricerca protestante iniziò ad applicare tali distinzioni ai materiali dei Vangeli. A metà strada nel corso della ricerca, un britannico, Benjamin Jowett (1817-1893), grande traduttore di Platone, offrì l'opinione che i Vangeli potevano e dovevano essere studiati come qualsiasi altro testo antico; anche prima di Jowett, tale opinione era presunta tacitamente da molti studiosi che avevano a che fare col Nuovo testamento.[1]

Tuttavia, asserire che i Vangeli contenessero altro che "verità evangeliche", cioè attribuir loro contenuti inclusivi di miti e leggende, era compromettere la tradizionale posizione cristiana dell'origine divina delle Scritture ed entrare in conflitto con la visione cattolica e fondamentalista protestante che le Scritture sono prive di qualsiasi errore. La più recente ricerca del XIX secolo enfatizzava l'aspetto umano della paternità dei Vangeli; in verità, ammettendo la possibilità di errore nei Vangeli, molti iniziarono ad ipotizzare che tutto il materiale evangelico era sospetto, a meno che non venisse confermato specificamente da materiali non evangelici. Mentre lo scopo dello studio della vita di Gesù rimaneva uno scopo religioso, nel senso che si cercava il cosiddetto "Gesù, mentore d'oggi", la nota programmatica della ricerca del XIX secolo era il suo carattere iconoclastico. Tale ricerca rigettava come inaffidabile la maggior parte delle supposizioni della precedente tradizione cristiana, oppure si concentrava sui Vangeli come se tutte le questioni dovessero ora venir affrontate di fresco e senza preconcetti. Non è qui possibile passare in rivista tutta la ricerca succitata; ciò è già stato ampiamente fatto, prova ne siano le innumerevoli ed estensive bibliografie multilingue disponibili anche elettronicamente per coloro che desiderino entrare nel dettaglio.[3] Tuttavia alcune conclusioni di tale ricerca vengono riassunte qui appresso.[1]

I soliti elenchi della ricerca moderna su Gesù iniziano con Hermann Reimarus (1694-1768), professore tedesco di lingue orientali. Della grande quantità di scritti da lui prodotti, due frammenti vennero pubblicati nel 1774 e 1778 mediante l'interessamento del poeta e drammaturgo Lessing. Il primo trattava della risurrezione; il secondo venne indicato col titolo "Lo scopo di Gesù e dei suoi discepoli".[4] Era opinione di Reimarus che Gesù vedesse il messianismo esclusivamente nel senso ebraico, cioè quale capo politico che avrebbe spezzato il dominio straniero. Gesù sperava di essere acclamato come tale Messia, e progettava la sua entrata a Gerusalemme per tale scopo, ma fallì e venne crocifisso. I suoi discepoli trafugarono il cadavere e poi concepirono Gesù non come messia umano, ma come sovrumano, divino. La missione di questo Messia riveduto non era di essere un leader politico, bensì il redentore dell'umanità. Secondo Reimarus, tutto il pensiero di Gesù era di carattere ebraico, le sue pratiche erano ebraiche, la sua missione ebraica, e in verità la sola differenza tra Gesù e altri ebrei era che questi credevano che il Messia dovesse ancora arrivare, mentre Gesù credeva fosse già arrivato, nella sua propria persona.[4][5]

L'ipotesi di reimarus non ebbe un effetto immediato sulla ricerca storica. Egli è importante in quanto si intravedono in lui certe tendenze che dovevano riapparire negli studi successivi. In primo luogo, insisteva nel porre Gesù in un contesto inseparabilmente ebraico . In secondo luogo, il contesto ebraico è quello del tempo di Gesù, e non la molto antecedente epoca dei profeti scritturali; l'importanza qui è la sua enfasi sul fatto che la letteratura ebraica postbiblica ha un'importanza diretta per l'epoca di Gesù, e il Tanakh (Antico Testamento) solo un'importanza di "sfondo". In terzo luogo, Reimarus nega i miracoli. In quarto, il Gesù che ne emerge è palesemente umano, non sovrumano. In quinto, Reimarus, nella sua costruzione storica, fa quasi sempre uso esclusivo dei Vangeli Sinottici, e molto poco di quello di Giovanni;[6] si esaminerà in seguito la tendenza di non attribuire a Giovanni nessun valore storico in merito a Gesù.[4]

Nel 1822, uno storico ebreo, Isaak Markus Jost (1793-1860), spesso chiamato il padre della storiografia ebraica moderna, pubblicò un'opera in nove volumi, Geschichte der Israeliten Seit der Zeit der Makkabäer bis auf Unsere Tage (Berlino, 1820–28).[7] Jost non ignorò Gesù, ma registrò laconicamente alcuni dati rinvenuti nei Vangeli, senza esaminare le questioni che stavano agitando gli studiosi cristiani circa la credibilità del resoconto evangelico. C'è comunque una certa rilevanza nel semplice fatto che Jost non ignorasse del tutto la figura di Gesù, creando quindi un precedente per gli storici ebrei susseguenti, che dovevano affrontare le relative problematiche più profondamente.

Tra il periodo di Reimarus ed il 1835, avvenne nello studio neotestamentario una serie di conflitti generati da scetticismo e incredulità su certi dettagli dei Vangeli, come la nascita verginale, o l'esorcismo dei demoni, o la conoscenza di eventi futuri da parte di Gesù. Tali conflitti crearono turbolenze ma non tempeste, poiché il pubblico generale non conosceva molto di quello che stava avvenendo nel mondo della ricerca specialistica. Tuttavia nel 1835-36, mediante una pubblicazione di un professore dell'Università di Tübingen, il pubblico generale divenne consapevole di ciò che gli studiosi stavano facendo, e grande scalpore ne conseguì. L'accademico in questione era David Friedrich Strauss (1808–1874), e la sua pubblicazione si intitolava La vita di Gesù o Esame critico della sua storia (Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 1835). Sebbene il libro facesse riferimento ai precursori, differiva da essi nella sua completezza e accuratezza. Strauss non si accontentò semplicemente di respingere i miracoli dei Vangeli come incredibili, come avevano fatto i suoi predecessori sottovoce, ma li sottopose ad un esame approfondito in merito al loro contesto nel Vangeli e le loro implicazioni nel resoconto evangelico stesso. Poiché la sua base di partenza era la "storia accurata", Strauss usò la parola "mito" costantemente nel caratterizzare i materiali neotestamentari.[8] Fu specialmente attento a rigettare l'opinione, corrente in quel periodo, che considerava i miracoli come fossero stati "non miracolosi". In tale visione, la narrazione che Gesù avesse camminato sulle acque veniva spiegata con una lingua di sabbia semisommersa e non visibile ai discepoli. Il motivo di tale "razionalizzazione" dei miracoli era di asserire l'affidabilità dell'evento, e di stabilirne la veridicità facendolo apparire non miracoloso e non soprannaturale. Strauss negò questo approccio tacciandolo come irresponsabile: preferiva negare l'affidabilità dell'incidente, piuttosto che negarne il carattere soprannaturale. Un titolo più adatto al libro di Strauss potrebbe essere stato Il Libro dei Dinieghi.[9]

Strauss negò come mitica la nascita verginale, le genealogie che fanno risalire la discendenza di Gesù a Davide, i due resoconti della nascita di Gesù, che Matteo e Luca narrano in modi fortemente divergenti, e anche che Betlemme fosse il suo luogo di nascita, la persecuzione di Gesù da parte di Erode, la fuga in Egitto del padre di Gesù e famiglia, la visita di Gesù al Tempio, la "trasfigurazione", la risurrezione di Gesù — c'è ben poco che Strauss non neghi.[8][1]

Mentre il libro aveva due difetti particolari, la completezza dell'opera e la profonda erudizione che il libro rifletteva, rese impossibile agli studiosi di ignorarlo. Inoltre, il libro creò una grande agitazione e venne quindi ripubblicato in molteplici edizioni. Tutta la portata di tale opera può essere misurata dai risultati che colpirono Strauus: le pressioni fatte alla sua università costrinsero le relative autorità a dimetterlo dalla sua posizione accademica. Il libro fu, ed è tuttora, una pietra miliare nella storia della ricerca neotestamentaria.[1]

I due difetti succitati sono i seguenti: primo, Strauss era così preoccupato a dimostrare quanto dei Vangeli parafrasassero la Bibbia ebraica, che sembra non avere nessuna prospettiva dell'influenza sui Vangeli del protocristianesimo. Pertanto ne emerge una certa univocità dovuta a questo fatto, ed in contrasto una sovrabbondanza di collegamenti biblici. In altre parole, Strauss estese così tanto l'influenza del passato remoto ebraico sul Cristianesimo che non rese giustizia al ruolo della chiesa nascente riguardo alla creazione e formazione dei materiali evangelici. Il secondo difetto è che Strauss non indagò mai la questione importante dell'interrelazione dei Vangeli. La questione può essere formulata come segue: i Quattro Vangeli sono resoconti indipendenti degli eventi? Oppure è possibile che uno o più Vangeli siano serviti come fonte per gli altri? Ciò che si deve risolvere è, innanzi tutto, il problema se abbiamo testimonianze multiple di Gesù (cioè quattro narrazioni differenti) o, invece, riflessioni multiple di una sola testimonianza (cioè, un resoconto in quattro versioni). Se per esempio ciò che dice Matteo è qualcosa che ha appreso copiando da Marco, allora la concordanza tra Marco e Matteo di certi elementi rappresenta in realtà una voce e non due. Tali questioni, significative nello studio dei Vangeli, non vennero esaminate da Strauss.[10] La conseguenza di non aver esaminato la questione della relazione letteraria fu che Strauss, nonostante la sua perspicacia nel rilevare le contraddizioni e le inconsistenze, non giunse a scoprire la maniera più ragionevole e verosimile di spiegarne le basi.[1]

Nel 1838, un ebreo francese, Joseph Salvador (1779–1873), figlio di padre ebreo e madre cattolica, scrisse un libro intitolato Jesus-Christ et sa doctrine. Histoire de la naissance de l'église, de son organisation et de ses progrès pendant le premier siècle.[11] Salvador, sebbene uomo erudito, non fu un grande ricercatore: il suo libro non è un'opera polemica, sebbene ci si avvicini. In breve, espose due punti: il primo è che la differenza tra i Farisei e Gesù è che i Farisei concepirono la vita come atta alla santificazione, e quindi il loro scopo fu di indicare la via alla società per conseguire una vita buona e retta. Gesù invece non si preoccupò dei bisogni della società, ma si concentrò esclusivamente sull'individuo; l'enfasi del suo insegnamento sull'avvenire si riassunse in una negazione del presente.[11] Il secondo punto è che i Farisei si preoccupavano della vita collettiva e quindi reputavano importanti anche le cerimonie religiose; Gesù invece, secondo Salvador, non aveva interesse in quegli aspetti di vita che si riferivano alla comunità, e quindi non si preoccupava delle leggi sociali e cerimoniali dell'Ebraismo. Quanto agli insegnamenti di Gesù, specialmente il Discorso della Montagna, Salvador fu il primo di una lunga serie di interpreti ebrei che evidenziarono così tanto la conformità degli insegnamenti etici di Gesù con quelli dell'Ebraismo, da precluderne una qualsiasi attribuzione di originalità a Gesù stesso. Salvador considerò il Cristianesimo come una miscela di elementi ebraici e pagani. Questo giudizio, spesso presente specialmente in studiosi ebrei, fornisce la base a questi ultimi di concedere che ci siano in verità numerosi elementi ebraici nella cristianità, e allo stesso tempo di enfatizzare la presenza di elementi non ebraici; e sebbene questo tipo di giudizio sia spesso solo una questione di descrizione, si avvicina anche ai margini della valutazione critica. Più specificamente, seguendo questa linea della ricerca, l'ebraicità del Cristianesimo potrebbe essere concepita come confinata a Gesù ed ai suoi discepoli, mentre il periodo successivo, l'Età apostolica, potrebbe essere considerata completamente pagana. Ne conseguirebbe quindi che ad un certo punto il Cristianesimo venne paganizzato, ma fino a tale punto era stato ebraico. Se si volesse procedere oltre, affermando che il primo cristianesimo non solo fu ebraico, ma lo fu autenticamente e profondamente, allora si potrebbero individuare e quindi confermare le basi di un giudizio affermativo e una relazione da parte degli ebrei con tale base ebraica autentica. In un secolo in cui gli studiosi protestanti stavano ricercando il Gesù storico, gli ebrei d'Occidente intraprendevano la ricerca del Gesù "ebreo": tale è l'importanza di Jost e Salvador.[11][7]

Interrelazione tra i Vangeli Sinottici: quasi tutto il contenuto di Marco si trova in Matteo e gran parte di Marco si trova allo stesso modo in Luca, inoltre, Matteo e Luca hanno una grande quantità di materiale in comune che non si trova in Marco.

Riguardo al problema dei Vangeli Sinottici, cioè della questione della relazione tra i Vangeli, nel 1838 un teologo tedesco di nome Christian Weisse propose un'interpretazione del Vangelo di Marco che era stata offerta precedentemente ma non era stata notata. Tale opinione era che Marco fosse il primo dei tre Vangeli Sinottici.[12] Pertanto, si capovolgeva l'opinione dominante per secoli nella cristianità, che Marco fosse una sorta di versione condensata di Matteo e scritta quindi dopo Matteo. Questa precedente opinione si basava sulla premessa che l'autore di Matteo fosse un discepolo di Gesù, citato in Matteo 9:9; inoltre Eusebio, storico del IV secolo, citando un vescovo del secondo secolo (Papia), aveva affermato che Matteo aveva registrato le parole di Gesù e "ognuno le interpretava come ne era capace".[13] Il Vangelo di Matteo sopravvissuto a tutt'oggi è scritto in greco; se Papia avesse avuto ragione, questo Matteo sarebbe necessariamente stato una traduzione di un documento scritto in ebraico da un testimone oculare. Lo stesso Papia aveva dichiarato che l'autore di Marco era un interprete di Pietro e che aveva registrato per iscritto[14] tutto ciò che Pietro si era ricordato delle parole e dei fatti di Gesù. La nuova opinione che Marco fosse il primo dei Vangeli sorse dall'osservazione che un avvenimento occorso in tutti e tre i Vangeli sia quasi invariabilmente più lungo in Marco che negli altri due, e quindi definire Marco un'"epitome" di Matteo è chiaramente impossibile, nonostante il Vangelo di Marco sia più breve di Matteo e di Luca. Quanto a tale differenza di lunghezza, la si può attribuire alla presenza in Matteo (e in Luca) di materiali (comuni sia a Matteo che a Luca) che sono assenti in Marco. Questo materiale, comune a Matteo e a Luca ma assente in Marco, consiste principalmente di insegnamenti attribuiti a Gesù; Marco riporta soprattutto ciò che Gesù fece e relativamente poco di ciò che insegnò.[15]

Tuttavia la teoria che Marco fosse il primo dei Vangeli non si basava solo sulla questione di quale Vangelo fosse stato scritto per primo; la fase successiva fu proposta da una dichiarazione fatta da studiosi che sia Matteo che Luca avessero utilizzato Marco come fonte nella composizione dei loro rispettivi Vangeli. Invece di proporre che Marco avesse omesso o condensato materiali presi da Matteo, ora si stabiliva l'ipotesi che Matteo (e Luca) avessero aggiunto a ciò che si trovava in Marco.[15][1] Si fa presto allora a trarre delle conclusioni dall'ipotesi che Matteo e Luca abbiano utilizzato Marco come fonte: in primo luogo, se Matteo ha usato Marco, e nel proprio testo ha copiato o riscritto ciò che si trova in Marco, le grandi coincidenze nel greco eliminano l'opinione di Papia che Matteo fosse stato scritto originalmente in ebraico; inoltre, se Matteo si basa su Marco, allora Matteo cessa di essere un resoconto "oculare" come veniva reputato essere, ed emerge come copia di un resoconto che la tradizione afferma essere stato scritto non da un testimone ma solo da ricordi testimoniali. In secondo luogo, se Marco è la fonte di Matteo e Luca, la testimonianza comune di Marco Matteo e Luca non rappresenta tre porzioni di testimonianza, bensì una sola porzione e due parafrasi. In terzo luogo, se Marco fu il primo dei Vangeli, si può formulare la supposizione che il primo sia sinonimo con il più storico. Tuttavia anche Weisse, lo studioso che risvegliò la teoria della "priorità" di Marco, non fu disposto ad accettare Marco nel suo valore nominale, sebbene fosse incline ad attribuirgli una maggiore misura di affidabilità storica rispetto agli altri due Vangeli successivi.[12]

Quanto alla questione del materiale non marcano comune a Matteo e a Luca, ci ritorneremo più avanti. Ma ora dobbiamo esaminare un approccio ai Vangeli relativamente nuovo a cui si associa un rinomato biblista tedesco, F. C. Baur (1792-1860) che, come Strauss, insegnò alla scuola esegetica di Tübingen. L'interessde principale di Baur fu la storia del primo Cristianesimo e particolarmente il problema di come il Cristianesimo fosse così rapidamente e completamente passato dal mondo ebraico a quello greco. Tale questione della rapida ellenizzazione del Cristianesimo è stato il centro di molte opere specialistiche dopo Baur. La risposta di Baur assunse la forma implicita di rifiutare la questione stessa, poiché la sua risposta fu che il Cristianesimo non si ellenizzò velocemente. Potè sostenere questa tesi solo dichiarando che gli scritti neotestamentari, come le Lettere di Paolo, non erano per niente genuini e quindi non provenienti dal primo periodo; al contrario, la maggior parte delle Lettere paoline secondo lui erano testi "pseudografi" del secondo secolo. Mentre la tradizione cristiana ha attribuito infallibilità ai Vangeli, Baur propose un'opinione del tutto radicale, cioè che i Vangeli erano saggi propagandistici. La parola tedesca che baur usò fu Tendenz — si può redndere in italiano con "tendenziosità" (nel senso di "parziale, partigiano") piuttosto che "tendenza". Baur affermava la nozione preconcetta di come funzionino le istituzioni umane, adottando un modello dal filosofo Hegel che trattava della riconciliazione degli opposti (tesi, antitesi e poi sintesi), che applicò al protocristianesimo. Secondo lui, Gesù era esclusivamente un messia ebreo, e non il fondatore di una nuova religione,e questa opinione venne sostenuta dai discepoli Pietro e Giacomo; questa la "tesi". All'estremo opposto, come "antitesi", Paolo affermava che Gesù fosse il Messia di tutto il mondo e che il Cristianesimo fosse distinto dall'Ebraismo. Queste visioni opposte si scontrarono per circa un secolo, secondo Baur, ma furono poi conciliate in una sorta di Cristianesimo monocolore nel secondo secolo ("sintesi"). Su questo sfondo interpretativo, la Tendenz di Matteo rappresentava il Cristianesimo ebraico; fu relativamente più affidabile di Marco e Luca, ma aveva sostenuto svariate revisioni del materiale originale per evidenziare la sua tendenziosità inerente, e non era quindi del tutto affidabile storicamente. Luca rappresenta l'"antitesi" paolina, e Marco rappresenta l'unione, la "sintesi" delle due visioni opposte.[16]

Tra le difficoltà della posizione di Baur stava la schematizzazione eccessiva che interpretava i documenti neotestamentari in maniera drastica, dato che diversi preconcetti dominavano eccessivamente le conclusioni bauriane. Tuttavia tale schematizzazione tendeva a correggere una mancanza presente nell'interpretazione di Strauss, poiché metteva in vista la possibilità dell'influenza della chiesa nascente nella creazione e formazione dei Vangeli; Strauss, come si è detto, aveva attribuito ben poco alla chiesa nascente, assegnando l'influenza principale alle Scritture ebraiche. Per ciò che concerne il Gesù storico, e in merito alle asserzioni precedenti che i Vangeli fossero leggendari e teologici, l'opinione della scuola esegetica di Tübingen che i Vangeli fossero "tendenziosi" ne compromise ulterioriormente la loro affidabilità storica.[17]

Anche un altro studioso tedesco, di nome simile al precedente — Bruno Bauer (1809-1882) — merita attenzione. Bauer fu un notorio antisemita, attivo nell'opporre il desiderio degli ebrei tedeschi di ottenere la cittadinanza completa di tutti i diritti. Bauer accettava la crescente opinione che Marco fosse il primo dei Vangeli. Come Strauss aveva proposto che il "mito" oscurasse la storia attendibile dei Vangeli, così Bauer negava l'attendibilità di gran parte di Marco, pur tuttavia, ad un certo punto della sua ricerca, manteneva l'opinione che ci fosse stato un personaggio storico di nome Gesù. Successivamente però, passò dall'opinione che gli autori dei Vangeli avessero inventato gli avvenimenti all'opinione che essi avessero inventato Gesù.[18]

Mentre Bruno Bauer stava negando l'esistenza di Gesù, due studiosi ebrei tedeschi pensarono che i propri studi di storia ebraica dovessero confrontarsi con un'analisi della figura di Gesù, cosa che aveva già fatto anche Markus Jost. Il primo fu lo storico Heinrich Graetz (1817-1891), che pubblicò una voluminosa ed erudita storia degli ebrei (1853-1875), tradotta in molte lingue. Ciò che egli scrisse nella sua Storia riguardo a Gesù, ebbe ad espanderla successivamente: tale espansione non apparve mai in tedesco, ma venne tradotta in francese nel 1867 e pubblicata col titolo Sinai et Golgotha.[19] Mentre l'approccio di Graetz a Gesù era alquanto congeniale, persino accalorato, egli fu molto antagonistico col Cristianesimo. Questo antagonismo non toccò le punte della forte critica contro cristiani e Cristianesimo da parte dei deisti (anzi, paragonato alla critica di Kierkegaard, pareva quasi laudativo), ma Graetz era una "esterno", e le sue critiche provocarono risentimento da certi cristiani e parvero imbarazzanti per certi suoi correligionari. Ma la critica del Cristianesimo da parte di Graetz non era senza basi. Quanto al suo tono di amarezza, bisogna ammettere che esistano tra gli ebrei filoni percettibili di amarezza e ostilità verso i cristiani, reazioni ad una storia di persecuzioni, espulsioni e limitazioni; durante il tempo di Graetz la situazione degli ebrei in Germania era tale che egli avesse ampie basi per sentirsi come si sentiva. Ci si ricorda di ciò che disse Martin Lutero: "Quando vedo come i cristiani hanno trattato gli ebrei, se fossi un ebreo vorrei piuttosto essere un maiale che un cristiano."[20]

Era opinione di Graetz che, dato che il tema dominante del Cristianesimo è la "rinuncia alla vita", le sue origini ebraiche si debbano collegare con gli Esseni. Come già citato precedentemente, tale setta ebraica era una delle quattro "filosofie" che Flavio Giuseppe, storico ebreo del primo secolo, aveva descritto nel presentare l'Ebraismo del suo tempo. Flavio Giuseppe aveva nominato questo gruppo col termine "Pitagorico", usandolo in modo da farsi capire dai suoi lettori pagani. Gli Esseni non vengono menzionati nel Nuovo Testamento né nella Letteratura rabbinica.[21] Tuttavia Graetz accolse con fervore l'idea che Giovanni il Battista fosse un Esseno, e quindi considerò gli Esseni quali influenzatori di Gesù e del primo Cristianesimo.[19]

Sebben Graetz scartasse gran parte del resoconto evangelico, ciò nonostante lo usò, e lo usò in un modo in cui gli ebrei susseguenti lo usano tuttora, cioè accettando i "fatti basilari", i "fatti nudi e crudi" per così dire, ma divergendo dall'interpretazione evangelica di tali "fatti". Il Gesù riscontrato sulle pagine di Graetz è un uomo che, come gli Esseni, "stimava la povertà autoinflitta e disprezzava il mammona della ricchezza". Gesù condivideva l'avversione degli Esseni per il matrimonio;[22] sconfessava i giuramenti. Gli Esseni, come Gesù, si diceva avessero fatto esorcismi miracolosi di demoni. Gesù, tuttavia, non voleva che il suo appello venisse perso nel deserto come quello di Giovanni il Battista. Inoltre, Gesù era soddisfatto della moralità delle classi urbane medie; volse quindi la sua attenzione "a coloro che non appartenevano, o erano stati espulsi, dalla comunità a causa delle loro colpe, e agli artigiani poveri ed analfabeti, e ai bifolchi."[23]

Graetz applicò quindi ai dettagli evangelici il suo modello di un Gesù di tipo esseno che si rivolgeva ai reietti della società ebraica. Il suo Gesù era un rigoroso praticante delle osservanze ebraiche, secondo le regole. Secondo Graetz, il suo merito consisteva "nei suoi sforzi di impartire una più grande forza interiore ai precetti dell'Ebraismo..., nel suo ardore di far rivolgere i giudei verso Dio con amore filiale...; nella sua insistenza che le leggi morali venissero poste in primo piano, e nel suo impegno a farle accettare a coloro che fino a quel momento erano stati considerati gli esseri umani più disgraziati e degradati." Il collasso del movimento di Gesù a Gerusalemme non diminuì la fede in lui da parte di coloro che Graetza definisce come "masse non illuminate". Ma i seguaci erano ora assistiti involontariamente dai Farisei a causa della loro abitudine di spiegare eventi nuovi e meravigliosi mediante l'interpretazione delle Scritture. I seguaci furono in grado di citare passi, specialmente Isaia 53, che secondo la loro interpretazione sembravano predire esattamente ciò che Gesù aveva affrontato nell'ultima fatidica settimana a Gerusalemme. "I suoi discepoli stavano continuamente aspettando il ritorno di Gesù [dal cielo], e differivano dai giudei solo in quanto pensavano che il Messia fosse già apparso in forma e carattere umani."[19]

Graetz esaminò poi un evento, la conversione del regno di Adiabene all'Ebraismo; a quel punto introdusse gli apostoli Paolo e Barnaba come due dei cristiani che si avvantaggiarono della disposizione dei gentili a diventare ebrei iniziando un movimento di proselitismo rivale a favore del "credo nazareno". Questi due apostoli, secondo Graetz, fuorno obbligati a cambiare il carattere originale e lo scopo del nuovo movimento: vediamo qui dunque il cristianesimo ebraicom lasciar posto al cristianesimo gentile. Gli scritti di Graetz mostrano una certa conoscenza del Nuovo Testamento, ma non si confrontò con gli acuti problemi sollevati dagli studi evangelici all'interno del Cristianesimo. Nei suoi testi non riflette quasi per niente su gli studi di Strauss. Ci si deve quindi chiedere il perché Graetz abbia scritto con tale fiducia nell'affidabilità storica dei materiali evangelici anche dopo che Strauss li aveva messi in dubbio. Perché non aveva invece sostenuto i dinieghi di Strauss? Perché Graetz vedeva storia dove Strauss ne vedeva ben poca e Bauer non ne vedeva affatto? Queste stesse domande sorgono nel considerare l'opera di Geiger.[19][1]

Abraham Geiger (1810–1874), rabbino tedesco, presentò una serie di lezioni, pubblicate nel 1864, sul tema Ebraismo e la sua storia.[24] Il contenuto di tali lezioni presenta Gesù in modo sereno e neutrale, astenendosi da lodi e da biasimi. Tuttavia, mentre Graetz chiamava Gesù un Esseno, Geiger lo definisce un "ebreo farisaico con toni galilei". Geiger lodava infatti il coraggio e la fiducia di Gesù; affermò che Gesù non offrì nuovi concetti, sostenendo inoltre la sua ebraicità ed il fatto che non "fece cadere le barreire della nazionalità". Geiger era però turbato dal tema della rinuncia alla vita, poiché credeva che fosse "un principio malsano"; non gli era chiaro dai Vangeli se questa rinuncia potesse o meno essere attribuita a Gesù. Affermò quindi che il primo Cristianesimo si presentava non come "una nuova religione, ma forniva un impulso per esserlo". Questo protocristianesimo non era altro che una "fede nel compimento delle speranze messianiche come veniva insegnato dall'Ebraismo farisaico... Quant'altro si riferisca all'autore del Cristianesimo appartiene alla classe del mito." Geiger implicò inoltre come il "mito" risultasse nella perdita di una distinzione individuale di Gesù, "volatizzandolo" in una mera astrazione.[24]

Mentre la valutazione di Gesù da parte di Geiger fu molto più breve di quella di Graetz, essa aveva in comune con Graetz un fermo riconoscimento dell'ebraicità di Gesù. È rimarchevole che tale riconoscimento, che doveva essere di per se stesso del tutto evidente, dovesse essere postulato e/o stabilito! Il fatto è che nella tradizione cristiana Gesù veniva considerato come un cristiano, ed il semplice fatto di riaffermare che egli fosse un ebreo aveva l'effetto di far trasalire le persone.[25] Ma asserire l'ebraicità di Gesù comportava un problema concomitante: poiché il Cristianesimo alla fine cessò di essere un tipo di Ebraismo, in quale momento cessò di essere ebraico? Se questo momento di cessazione era nell'arco di tempo della vita di Gesù, allora affermare l'ebraicità di Gesù si riduceva ad un'affermazione vuota, o persino falsata. Se invece era dopo il tempo di Gesù, allora un sostenitore ebreo poteva simultaneamente attribuire la separazione del Cristianesimo dall'Ebraismo all'intrusione di elementi non ebraici dopo il tempo di Gesù, e poteva procedere a decantare l'ebraicità di Gesù. Qui pertanto dobbiamo sottolineare che sia Graetz che Geiger sostenevano la separazione di Gesù dal Cristianesimo.[19][24][1]

Abbiamo indicato che né Graetz né Geiger avevano abbracciato la visione scettica di Bauer cvhe Gesù non fosse mai esistito. Non sappiamo perché non lo fecero, e si può solo speculare sui motivi. Forse percepirono il pericolo per il benessere degli ebrei tedeschi dell'effetto che poteva provocare l'unione di studiosi ebrei ad un radicale come Bauer; forse l'antisemitismo di Bauer li ripugnava. Forse erano in un certo modo orgogliosi di "Gesù l'ebreo" e non volevano negarne l'esistenza. Tuttavia la ragione potrebbe più facilmente riscontrarsi in una considerazione di più grande profondità. Possiamo formularla in questo modo: un ebreo esperto di Scrittura e di Talmud che esamina le pagine dei Vangeli Sinottici si ritrova in un territorio familiare. Può certo sentirsi irritato, disturbato, o persino inorridito della ferocia dei sentimenti antiebraici, ciononostante si ritrova in una geografia che non gli pare strana. La Scrittura viene citata in modi simili alle citazioni del Talmud (sebbene, naturalmente, con uno scopo ben differente), le parabole di Gesù duplicano o coincidono con parabole rabbiniche, ed i "conflitti" che Gesù ha con Farisei e Sommi Sacerdoti ricordano sia le animate discussioni del Talmud, sia i conflitti intraebraici tra Farisei e Sadducei. Tale ebreo esperto, sebbene possa esser d'accordo con Strauss che i Vangeli sono colmi di leggende e contraddizioni, pur tuttavia sosterrebbe l'opinione che Vangeli e Talmud siano intrecci simili di fili simili, e tale persona direbbe a Bauer che nessuna immaginazione riuscirebbe a tirar fuori dal nulla una scena religiosa e un Ebraismo palestinese così autentici. E tale esperto sarebbe incline a dire che, per quanto errato possa essere questo o quel particolare dei Vangeli, l'impressione complessiva di conformità ai fatti generali è indiscutibile.[1]

Tuttavia c'è qui uno scoglio sul quale diversi si scontrarono, e che può essere esemplificato da Graetz. Egli era così esperto di materie ebraiche che automaticamente pensava di esserlo anche dei Vangeli, e procedette così ad esprimere giudizi che non furono mai vagliati alla luce dell'estesa ricerca neotestamentaria accumulatasi, e quindi sono giudizi insostenibili. La sua conoscenza dell'Ebraismo non lo portò a comprendere meglio i Vangeli, ma piuttosto a fraintendere e interpretare male numerosi passi neotestamentari.[1]

Con tutto ciò, e per quanto curioso possa essere, i due studiosi ebrei del tempo, Graetz e Geiger, furono più propensi a verificare i contenuti evangelici di quanto non lo furono Strauss e Bauer. Questo fenomeno, di ebrei più disposti dei cristiani a credere nell'affidabilità dei Vangeli, era destinato a ripetersi.

II[modifica]

Geiger aveva spiegato che, secondo lui, una comprensione accurata del contesto della vita e ministero di Gesù era ottenibile solo mediante una conoscenza della letteratura rabbinica. È la parola "solo" che è la chiave dell'affermazione di Geiger, poiché di quel periodo c'era altra letteratura ebraica sopravvissuta e disponibile allo studio degli storici. E qui è necessario passarla brevemente in rassegna, per caratterizzarne le tipologie.

Tra i primi libri della letteratura non rabbinica ammessi nella Bibbia dagli ebrai greci, ma on dagli ebrei palestinesi, si annoverano quelli della tarda antichità, tra cui: I e II Maccabei, Tobia, Giuditta, Ecclesiastico (o Siracide). Nella disputa del XVI secolo tra protestanti e cattolici, i primi avevano concluso che i libri sacri autentici fossero solo quelli antichi del Tanakh (Bibbia ebraica) e assegnarono il titolo di "Apocrifi" a quelli più recenti presenti nella Bibbia ebraica greca ma non in quella ebraica in lingua ebraica. Dal XVI secolo in poi quella che viene chiamata la "Bibbia protestante" differisce dalla cattolica in quanto i cattolici considerano "bibliche" certe Scritture che i protestanti reputano "apocrife". Gli Apocrifi, essendo di compilazione posteriore, sono molto più vicini all'epoca di Gesù di quanto non lo siano i libri del Tanakh. Tuttavia, oltre agli Apocrifi, sono sopravvissuti una quantità di libri della stessa epoca che non ottennero ammissione né nella Bibbia ebraica né in quella greca. Questo gruppo casuale di opere venne raccolto e pubblicato insieme solo nel tardo XVIII secolo. Molti di queste opere portano titoli che attribuiscono la rispettiva paternità a personaggi del Tanakh come Abramo o Enoch, attribuzioni palesemente false che provocò l'uso della parola "pseudoepigrafi" ("titoli falsi") come nome generico per tali opere. Sebbene molti pseudoepigrafi, e la maggioranza degli apocrifi, furono originalmente scritti in ebraico, e nella sua lingua semitica cugina — l'aramaico — le copie sopravvissute erano principalmente in greco (sebbene alcune fossero in latino o altre lingue, come l'etiopico).[1]

Oltre agli Apocrifi e Pseudoepigrafi, c'era un secondo tipo di letteratura non rabbinica, cioè l'abbondante lascito degli scrittori greco-ebrei, alcuni dei quali conservati in citazioni frammentarie dai Padri della chiesa e altri in tutta la loro totalità. Tra questi si annoverano gli scritti di Filone (20 p.e.v.-40 e.v.)[26] e Flavio Giuseppe (37/38-105). Filone proveniva da Alessandria d'Egitto, città la cui popolazione ebrea probabilmente superava quella della Palestina al tempo di Gesù. Filone, sebbene impareggiabile nella sua fedeltà all'Ebraismo, era un uomo erudito e di grande cultura, interamente a suo agio nella tradizione intellettuale greca di Pitagora, Platone e gli Stoici. "Razionalista", era uno studioso profondo della Scrittura, sebbene nella traduzione greca e non quella ebraica. Scrisse una quantità di opere non direttamente connesse alla Scrittura (come per es. la sua succitata descrizione degli Esseni, ed un altro saggio che riporta un'altra setta monastica, basata in Egitto e chiamata Therapeutae, i Terapeuti), ma la maggior parte dei suoi scritti si concentrava su un'esposizione di alcune porzioni della Scrittura, principalmente Genesi ed Esodo. La sua esposizione tuttavia derivava dalla maniera in cui gli Stoici spiegavano Omero. Gli Stoici utilizzavano un metodo chiamato allegoria ("parlare d'altro"),[27] e l'allegoria implicava che il testo non dicesse ciòò che sembrava dire, ma qualcosa di ben differente. L'allegoria è una figura retorica alquanto complessa, specialmente nel trattare quei passi dove il significato naturale è chiaro ma problematico. Per esempio, Genesi riporta che Abramo, su richiesta della moglie Sara, aveva avuto un figlio (Ismaele) dalla serva di questa, Hāgar; però, a causa di disaccordi tra le due, Abramo per due volte aveva cacciato Hāgar dalla sua dimora, la seconda volta cacciando anche il figlio Ismaele. Filone, agitato dal brano biblico, asserì che la Scrittura non aveva interesse a descrivere i litigi di due donne; ciò che la Scittura in realtà riporta, Filone affermava con riferimento all'allegoria, è il conflitto tra la vera saggezza (Sara) e la semplice istruzione (Hāgar). Con tale allegoria alla base del suo approccio alla narrazione di Abramo, Sara e Hāgar, Filone scrisse un'interessante saggio sui meriti e limiti della tradizione delle arti umanistiche; il titolo del saggio è De Congressu Quærendæ Eruditionis Gratia (Sull'accoppiamento per amore di istruzione) — una riflessione sulla convinzione di Filone che il vero significato di Abramo nell'accoppiarsi con Hāgar fu quello di istruirsi nella arti umanistiche.[28]

La convenienza dell'allegoria per Filone fu tale che gli permise di leggere nel Tanakh la sua vasta erudizione — e credere di star leggendo questa erudizione nel testo stesso della Scrittura. Era così fortemente platonico (un padre della chiesa ebbe a dire che o Platone filonizzava, o Filone platonizzava) da sviluppare la teoria di relazione tra Mosè e Platone, concludendo che in essenza stessero dicendo la stessa cosa: affermò infatti che Platone derivò, cioè plagiò, i propri insegnamenti da Mosè — teoria in seguito sostenuta anche dai Padri della chiesa.[28]

Gli scritti di Filone aiutano a comprendere Paolo e Giovanni. La Lettera agli Ebrei è così vicina al platonismo che il platonismo di Filone è molto ustile anche lì. Inoltre, il periodo di Filone — che si accavalla con quello di Gesù e di Paolo — gli assegna una particolare rilevanza: nessuno studio della fusione delle dottrine ebraiche o cristiane della rivelazione con la filosofia greca è completo senza prestare attenzione a questa prima aggregazione di idee.[28]

Mentre l'importanza di Filone riguarda la sfera della teologia e filosofia, quella di Flavio Giuseppe, i cui scritti sono anch'essi in greco, è primariamente attinente alla storia. Il suo Antichità giudaiche non solo riporta la storia biblica, con molte aggiunte fantasiose o romantiche, ma continua con un resoconto oltre il periodo biblico fino ai suoi tempi; Flavio Giuseppe praticamente è la sola nostra fonte storica per il tardo periodo di Gesù.[29] Una seconda opera, La guerra giudaica, è la fonte più particolareggiata degli eventi tumultuosi di Palestina che culminarono nella ribellione disastrosa contro Roma nel 66-70.[30] Flavio Giuseppe era ben lungi dall'essere uno storico affidabile — era un apologeta, un propagandista, piuttosto che uno storico nel senso moderno — ma senza di lui non avremmo nessuna informazione, per esempio, riguardo a personaggi che appaiono nei Vangeli, come Erode il Grande ed Erode Antipa; Flavio Giuseppe ci parla di Giovanni il Battista e di Giacomo fratello di Gesù. Agli inizi del Capitolo I abbiamo citato il brano di dubbia attendibilità che parla di Gesù.[31] Tuttavia, anche se si ammette che il passo sia interpolato, Flavio Giuseppe rimane pur sempre di inestimabile valore per la storia ed in un certo modo per il pensiero ebraico del primo secolo cristiano.[29][30]

Che gli Apocrifi, Pseudoepigrafi, Filone, Flavio Giuseppe, ed altri testi meno importanti siano in greco significa che sono nella stessa lingua del Nuovo Testamento e quindi i rispettivi contenuti adatti allo studio degli specialisti neotestamentari. La letteratura rabbinica, per ritornare a Geiger, è in ebraico ed aramaico, e rappresenta un campo di studio per il quale è necessaria una rigorosa preparazione. È immensa in quantità; in stile è tersa e tuttavia colma di allusività, ed entrambi i fattori rendono difficile la comprensione. Inoltre, è "tecnica", poiché consiste delle risposte raccolte in replica a domande di ebrei meticolosi riguardo alla Legge religiosa, e pertanto presuppone da parte del lettore un'abbondanza di conoscenza alquanto tecnica. In diverse fasi del Rinascimento e agli inizi dell'Umanesimo, gli studiosi cristiani compilarono antologie di letteratura rabbinica che tradussero in latino; il biblista neotestamentario poteva accedere a questi estratti (che erano meramente estratti) in tali traduzioni. Alcune difficoltà con questi estratti sfuggirono all'attenzione sia dei compilatori e sia dei lettori. In primo luogo, il materiale estratto entrava a far parte dell'antologia solo se sembrava avere un impatto sul Nuovo Testamento, col risultato che gli stralci rispondevano alla domanda implicita — che attinenza ha la letteratura rabbinica rispetto al Nuovo Testamento? e non la precedente e più importante domanda: cosa afferma la letteratura rabbinica? Citazioni fuori contesto sono sempre pericolose; uno può addirittura "provare l'ateismo usando la Scrittura". (C'è un brano, nel Salmo 14:1, che dice "Non c'è Dio"; ma l'intero passo riporta: "Lo stolto ha detto nel suo cuore che non c'è Dio"). Quello che lo stralciatore erudito fornisce e quello che il novizio inferisce da questo apporto di materiale rabbinico può benissimo essere differente quanto la notte dal giorno. In secondo luogo, la quintessenza dello spirito della letteratura rabbinica potrebbe trovarsi completamente al di fuori dei brani stralciati, ed il novizio potrebbe essere fuorviato a supporre di comprendere lo spirito quando in realtà si trova solo alla periferia della comprensione. In terzo luogo, l'uomo che tratta solo di stralci di necessità manca di quella padronanza che da sola offre un senso personale di autorità. In quarto luogo, poiché la letteratura rabbinica è difficile (e la mera sua traduzione sia in verità solo il preludio a comprenderla), i testi non hanno in gran parte subito a tutt'oggi una redazione scientifica o un commentario esperto.[32]

Esistevano quindi due corpi di materiali ebraici disponibili agli studiosi: da una parte, gli Apocrifi e gli Pseudoepigrafi e gli Hellenistica in greco, e dall'altra la letteratura rabbinica in ebraico e aramaico. La strada più facile per gli studiosi che conoscevano il greco era il primo corpo, e quindi la vasta maggioranza dei biblisti neotestamentari si astennero dal percorrere la seconda e più ostica strada. Ciò che affermava Geiger, tuttavia, era che una vera comprensione del Nuovo Testamento in relazione all'Ebraismo doveva provenire dal secondo corpo, dato che il primo era, secondo lui, non così attinente o focalizzato. Geiger non fece un'affermazione aggiuntiva che invece fecero altri in seguito, che la letteratura rabbinica era conservata e trasmessa da ebrei, mentre la letteratura greco-giudaica era un lascito della cristianità e sconosciuta agli ebrei fino all'epoca dell'Umanesimo. Il termine "normativo" venne coniato per caratterizzare la letteratura rabbinica, con l'implicazione naturale che l'altra fosse marginale, periferica. Le critiche di Geiger non ebbero immediate conseguenze per i cristiani, ma a seguito della sua opinione relativa alla reciproca prossimità della letteratura rabbinica e dei Vangeli, vennero pubblicati numerosi trattati da studiosi ebrei che utilizzavano la propria conoscenza del rabbinismo per scrivere spiegazioni dettagliate di ogni frase del Nuovo testamento. È qui impossibile elencare la stragrande produzione di volumi su volumi di tali pubblicazioni nei trascorsi cento anni: alcune includevano trattati chiari e profondi, altre erano oscure ma ingegnose. Sebbene la maggior parte fossero testi non collegati tra loro e non coordinati, essi furono pur sempre di valore inestimabile agli esperti del campo. Solo gradualmente gli ebrei cominciarono ad imitare l'esempio precedente di salvador e dedicare un libro intero aa Gesù o ai Vangeli; forse molti altri l'avrebbero fatto se non si fossero sentiti respinti da quello che pareva essere un territorio proibito — la spiegazione di una frase non era una "trasgressione" come lo poteva essere un intero libro.[1]

Il francese, Ernest Renan (1823–1892), scrisse il suo libro Vie de Jésus (Vita di Gesù) nel 1863. Nell'introduzione affermò che Geiger aveva ragione nell'asserire che la letteratura rabbinica fosse attinente al Cristianesimo, e scrisse di aver verificato nei testi stessi ogni singolo passo che aveva usato; citò un ebreo di nome Neubauer, che l'aveva assistito nel controllare tali passi. Il caso di Renan e Geiger è uno dei primi tra gli scambi di "conoscenza esperta" tra cristiani ed ebrei sul tema di Gesù. Geiger fu molto critico del libro di Renan, ma su una base diversa rispetto all'uso o meno della letteratura rabbinica.[33]

La Vie de Jésus di Renan è alquanto diversa da quella di Strauss. Il libro dello studioso tedesco è completamente privo di narrazione e consiste invece di una discussione dettagliata di evento dopo evento dei Vangeli, dedito a decidere se detto evento sia storico o meno. Il libro di Renan si presenta come un romanzo. Solo nella sua introduzione, Renan discute materie di importanza esegetica; sebbene fornisca note per supportare le sue conclusioni, non ci fa intravedere la propria posizione interpretativa, come ha fatto Strauss, né ci dice come raggiunga tali conclusioni. Il libro di Strauss è freddo, analitico,è e negativo; quello di Renan è caloroso, immaginativo e, nonostante neghi questo o quel particolare, affermativo.[34]

Il Gesù di Renan è naturalistico e umano quanto un qualsiasi eroe di romanzo: è un resoconto ardente, un'opera di adulazione e quasi di adorazione. I suoi dinieghi, specialmente di quanto è contenuto nel Vangelo di Giovanni, provocò un'ondata di invettive da parte di devoti cristiani paragobabile a quella generata dal libro di Strauss. Renan era nato e cresciuto cattolico, ed aveva iniziato a studiare per diventare sacerdote, ma il proprio scetticismo religioso lo aveva costretto a rinunciare. Si mise allora a studiare le lingue semitiche e la storia mediorientale, diventando uno studioso di buona formazione e rispettabilità. La Francia, allora come adesso, era una nazione cattolica in cui una buona parte delle classi medioborghesi e alte mantenevano una connessione fiacca e rilassata con la chiesa, a volte addirittura assente. Per questa sfera colta della popolazione, la Vie de Jésus di Renan fu un evento molto gradito; il suo scetticismo, e la sua facile comprensione, certamente sembrò confermare ciò che molti già credevano di sapere, dando l'impressione che l'approccio di Renan sancisse quel Cristianesimo non-clericale che si sentivano di sostenere. Gli elogi stravaganti del libro di Renan da parte di questi circoli incrementarono il senso di indignazione dei conservatori religiosi cattolici e protestanti, con la solita conseguenza che un libro controverso spesso acquisisce lettori tanto dalla controversia quanto dall'intrinseca qualità.[34]

Nel mondo erudito degli "esperti", Renan fu contestato da voluminosi trattati del suo tempo per due trasgressioni maggiori. La prima fu che non aveva prestato sufficiente attenzione al problema sinottico; di conseguenza alcuni dei suoi giudizi si oppongono al consenso emergente dei ricercatori neotestamentari tedeschi. La seconda trasgressione era, per gli studiosi, che non aveva specificato i criteri oggettivi coi quali potesse giustificare la sua accettazione come storiche di alcune parti mentre negava la storicità di altre. Per esempio, Renan negava che i discorsi presenti in Giovanni fossero autenticamente di Gesù, tuttavia accettava come affidabile lo schema di eventi giovanneo. Per gli studiosi non era tanto la questione se Renan avesse ragione o meno, quanto il fatto che egli non avesse intrapreso nessuno sforzo per delucidare i propri principi di guida a sostegno di queste decisioni, come invece aveva fatto Strauss. Senza tali principi le sue conclusioni sembravano estrose, nonostante l'erudizione elaborata che il libro presentava.[35][34]

La critica di Geiger si accavallava con quella degli studiosi cristiani conservatori, tutti affermando che Renan era inconsistente e bizzarro, ma Geiger fu particolarmente duro con Renan accusandolo di porre Gesù oltre e contro l'Ebraismo piuttosto che nel suo ambito.[35] Tuttavia andò ad esaminare anche un altro aspetto della prima critica e, poiché David Friedrich Strauss aveva scritto una seconda Vita di Gesù nello stesso periodo — libro narrativo e affermativo — Geiger incluse Strauss in questo aspetto della sua critica. Ciò che disturbava Geiger era l'abilità di Renan d'essere così negativo verso i Vangeli come documenti storici, e allo stesso tempo così affermativo verso la loro valutazione di Gesù. Poiché l'analisi di Gesù da parte di Geiger era stata rispettosa ma tutt'altro che entusiasta, forse egli rispecchiava ciò che è probabilmente istintivo tra gli ebrei, cioè la tendenza a trattenersi da lodi stravaganti di Gesù, dato che gli ebrei non vanno mai al di là dal considerare Gesù una persona buona in una lunga storia di persone buone, ed in tale storia non lo pongono come preminente. Il mondo dei biblisti era destinato a vedere infinite ripetizioni dello spettacolo presentato da Renan, cioè, lo studioso neotestamentario che rifiuta il valore storico della maggior parte dei materiali evangelici, ma che sembra capace di produrre una Vita di Gesù dove si dimentica di tale rifiuto.[35]

Geiger attaccò Renan su questo punto. Tuttavia ciò che Renan fece no dovrebbe essere considerata una mera inconsistenza, ma deve esser vista alla luce di due fattori importanti. Il primo, e complicato, ha le proprie origini nell'influenza che la filosofia di Hegel ebbe sia su Baur che su Strauss. Nell'ambito di tale filosofia esisteva il concetto dell'idea "assoluta", o spirito "assoluto", e il Cristianesimo era considerato l'incarnazione della filosofia assoluta, che si sarebbe sviluppata in religione assoluta, e Gesù era l'uomo ideale in detta filosofia. In questa prospettiva, la rappresentazione di Gesù nel secondo libro di Strauss, ed in quello di Renan, non è la creazione di una semplice fisima personale, per quanto estrosa possa sembrare, ma èè radicata in un sistema metafisico che ai propri aderenti sembra vero e giusto. Pertanto, alla luce di questo condizionamento antecedente, Renan poteva disgregare l'affidabilità dei materiali evangelici riguardo a Gesù e simultaneamente concepirlo come uomo ideale, e poi ritonare a materiali selezionati deliberatamente per poter sostenere e documentare Gesù come l'ideale.[35]

Ma c'è anche un secondo fattore che elude la comprensione immediata da parte degli ebrei. Nella tradizione, tendono a non considerare la persona, ma solo le sue parole; i libri di preghiera ebraica citano testi dei profeti, dei salmi, della letteratura rabbinica, ma non menzionano le persone le cui parole vengono riportate, né naturalmente glorificano tali persone. In verità, nella letteratura rabbinica la formula con cui viene citato un versetto scritturale riporta semplicemente "come sta scritto" o "poiché è detto", senza specificare quale particolare libro scritturale venga citato. Solo in tempi relativamente moderni, quando si è risvegliato un interesse nella storia, gli ebrei si sono resi consapevoli delle persone interessandosene come individui.[36] Questo interesse, tuttavia, si riferisce alla storia e non al libro di preghiere, poiché in quest'ultimo si continua a concentrarsi sulle parole e non sulle persone. Sebbene gli ebrei abbiano considerato con stima il valore relativo di personaggi famosi, ed abbiano attribuito una certa preminenza ad Abramo, Mosè, Hillel, Maimonide, questi per gli ebrei rappresentano uomini di eccellenza, persino di un'eccellenza speciale, ma mai fino al punto di perdere quel senso di umanità che condividono con coloro che li apprezzano. Gli ebrei non hanno mai considerato la grandezza come interscambiabile con la perfezione, e quindi non sono costernati dai resoconti della Scrittura quando descrivono i difetti di Abramo, o di Mosè, o di Davide. Mentre se ne ammirano i successi, non si esclude che se ne possa eguagliare la grandezza.[36]

Questa tendenza è l'opposto della visione cristiana di Gesù, sia da parte degli studiosi neotestamentari iconoclasti e sia da parte dei cristiani premoderni. Una lettura dei vari libri intitolati "La Vita di Gesù" porta il lettore all'inevitabile conclusione che c'è spesso pochissima correlazione tra i dinieghi degli studiosi riguardo a questo o quel particolare del Vangelo e la determinazione intuitiva di vedere Gesù come "uomo ideale". Non è il fatto che vengano ripudiati principi critici o esegetici, quanto piuttosto il fatto che tali principi, che potrebbero aver spinto un lettore ebreo ad aspettarsi una qualche valutazione riduttiva di Gesù, non producano mai tale riduzione.[36] Nella ricerca neotestamentaria iconoclastica solo Gesù stesso rimane libero dall'equazione con gli altri esseri umani; Paolo, Pietro, o persino Maria vengono soggetti a questa equazione. In verità, Paolo è periodicamente liquidato, anche dai cristiani, come un arrogante epilettico che ha distorto gli insegnamenti di Gesù; il primato di Pietro viene satirizzato in opere ostili alla sua adulazione cattolica; la mariologia dei cattolici disprezzata come mariolatria; ma la persona di Gesù non viene mai sottomessa a tale irriverenza; i pedestalli di Marco, Matteo, Luca e Giovanni sono spesso contestati, ma Gesù rimane per tali studiosi irriverenti un costante soggetto di riverenza.[36]

Per Geiger, e per i successivi scrittori ebrei, questa anomalia di durevole riverenza nel mezzo di studi spietatamente negativi appariva inconsistente, come del resto c'era da aspettarsi. Tuttavia si deve notare una certa ingenuità da parte di Geiger nell'aspettarsi ciò che non si doveva mai aspettare: nelle menti dei cristiani la persona di Gesù è così centrale da essere immune alla logica e ai dati della ricerca; e mentre il Gesù degli Unitariani e di certe altre denominazioni protestanti è presumibilmente solo uomo e non di più, egli viene ivi concepito come l'uomo supremo di tutta la storia. Mentre ad un livello di presentazione articolata esiste una palese differenza tra il Cristo divino e il Gesù umano, tuttavia ad un livello inarticolato la differenza è offuscata, ed il margine di differenza quasi evanescente. L'errore di Geiger fu quello di imputare ad uno come Renan una ricerca ed una logica senza riserve e senza limiti — Geiger era del tutto impreparato ad ammettere che l'immaginazione intuitiva di Renan era ben più forte della sua erudizione.[35][34]

Quanto a Bruno Bauer, che negava l'esistenza di Gesù, il suo libro intitolato Philo, Strauss, Renan und das Urchristentum, pubblicato nel 1874, riassunese le sue vedute precedenti. Bauer non era uno scrittore superficiale, e le sue opere dimostrano una cultura vasta e profonda, come anche i suoi pregiudizi. Conosceva bene Filone, ma era poco familiare con la letteratura rabbinica. Abbiamo detto sopra che il Logos di Filone ed il Logos-Cristo del Nuovo Testamento erano anelli della stessa catena religiosa teosofica. Bauer asseriva che Renan e Strauss avessero completamente frainteso la sequenza di sviluppi del primo Cristianesimo, poiché, isolando un Gesù umano dalle leggende e teologia neotestamentaria, supponevano che l'ordine del procedimento fosse dall'uomo Gesù all'essere divino. Secondo Bauer, il procedimento era esattamente l'inverso, e ciò che era accaduto non fu che un uomo divenne progressivamente deificato, ma che un'astrazione, il Logos di Filone, divenne sempre più umanizzato, e che da tale umanizzazione progressiva ne emerse un uomo Gesù che non era mai veramente vissuto. C'è una misura di appropriatezza nella visione di Bauer, che la prima chiesa fosse d'accordo sulla divinità di Gesù, ed i litigi erano quindi sulla sua umanità, affermata dalla maggioranza ma negata da molti. Tuttavia Bauer raccolse le sue prove unilateralmente, non dando spazio alle prove opposte.[36]

Per quanto mutualmente vicini nel negare l'affidabilità del resoconto evangelico e il diniego dell'esistenza di Gesù, si deve sottolineare che questi due punti di vista sono agli opposti. Si poteva affermare, come facevano Strauss e Baur, che i Vangeli come documenti erano un miscuglio di leggende, teologia e tendenziosità che occultavano Gesù (invece di rivelarlo), ma al tempo stesso asserire che dietro e al di là delle leggende stava un uomo storico. Il diniego che mai fosse esistito Gesù è cosa alquanto diversa, dato che implicherebbe che i Vangeli non riflettano una crescita ed uno sviluppo normali da persona storica a leggende e credenze astoriche, bensì un'accozzaglia di falsità messe insieme con pura fantasia. Bauer aveva una formazione di ricercatore troppo profonda per affermare la sua tesi negativa su basi superficiali, e quindi si apprestò a presentare una veduta più convincente sulla vera natura dei Vangeli, allo stesso tempo demolendo le teorie dei suoi oppositori mediante scritti altamente tecnici e anche con la più popolare opera succitata.[37]

Bauer rimane un fatto curioso. L'importanza del suo diniego dell'esistenza di Gesù aiuta ad evidenziare le asserzioni di molti studiosi riguardo all'inaffidabilità della tradizione evangelica, poiché è abbastanza facile passare dall'affermazione che i Vangeli non sono storici a quella che Gesù non è mai esistito. Bauer fece tale passaggio perché la vera linea di confine gli era oscurata dal pregiudizio. Nel nostro contesto è degno di nota che, mentre Renan e poi Strauss proposero un Gesù in divergenza con l'Ebraismo, e Bauer ne negava addirittura l'esistenza, gli ebrei Graetz e Geiger asserivano l'autenticità dell'ebraicità di Gesù.[1]

III[modifica]

Secondo l'ipotesi delle due fonti, il Vangelo secondo Matteo e il Vangelo secondo Luca furono scritti indipendentemente, ciascuno usando il Vangelo secondo Marco come base più un altro documento, detto "Fonte Q", per il materiale comune ai due vangeli ma non presente in Marco

██ Marco

██ Q

██ Matteo (materiale esclusivo)

██ Luca (materiale esclusivo)

La marcia della ricerca neotestamentaria che aveva criticato Strauss e Renan per aver mancato di considerare la relazione dei Vangeli tra di loro, procedette a sviluppare quella che viene chiamata l'ipotesi delle "due fonti". Abbiamo citato la crescita dell'opinione che Matteo e Luca avevano ciscuno utilizzato Marco; nell'ipotesi della "due fonti", una di queste due fonti è Marco. Quanto alla seconda fonte, abbiamo già visto che Marco si concentrava sugli avvenimenti, e che sia in Matteo che in Luca la maggior parte del testo consisteva di una grande quantità di materiale che raffigurava Gesù ad insegnare. Tale materiale comune è indubbiamente presente: in Matteo è raccolto in blocchi; in Luca è sparso per tutto il Vangelo. Come vennero i due Vangeli a contenere questo materiale comune? Esistevano tre spiegazioni opzionali. Forse Matteo trasse il proprio materiale da Luca, o forse Luca lo presa da Matteo, o forse sia Matteo che Luca lo estrassero da una fonte che non esiste più. Gli studiosi hanno accettato tutte e tre le spiegazioni, ma la stragrande maggioranza si è concentrata sulla terza. La parola tedesca per fonte è Quelle: tale fonte è usualmente citata come Q. Marco e Q sono quindi le due fonti dell'ipotesi della "due fonti".[38] Proprio come Marco, per essere stato disponibile a Matteo e a Luca, doveva essere a loro precedente, così anche Q doveva esserlo. Di solito, precedente significava più affidabile storicamente; infatti, uno poteva procedere, alla luce di presupposte fonti precedenti ed il successivo loro utilizzo, ad una graduazione dell'affidabilità dei materiali. I dinieghi totali del primo Strauss e le estrosità di Renan lasciarono il posto a susseguenti rivalutazioni da parte di studiosi del problema storico. Il loro esame dei Vangeli e delle rispettive interrelazioni, positive e negative, venne attuato con grande vigore e con attenzionemeticolosa, e si può dire con ammirazione per l'accuratezza della brillante ricerca svolta, che non venne lasciata da parte nessuna possibilità di risoluzione. La questione principale rimase quella di sempre: come si può isolare il Gesù storico? Le monografie si susseguirono in vasta quantità e la produzione di una Vita di Gesù sulla base della ricerca progressiva del tempo parve un compito inevitabile per ogni studioso neotestamentario che si rispettasse. Tali "vite" erudite furono opere attente e il più possibile obiettive — unica critica comune, fu che l'uomo Gesù da loro descritto era una miscela di uomo ideale e contemporaneamente un riflesso dell'immagine dello scrittore d'epoca (XIX secolo) che lo descriveva. Poiché l'ebreo saltuario che scriveva ora di Gesù era un cittadino del mondo occidentale, il Gesù che tale ebreo ricreava mostrava una eccessiva somiglianza al suo autore.[39]

Una difficoltà che ha afflitto gli autori cristiani dei libri sul l'uomo Gesù è stata la loro necessità di specificare alcuni suoi speciali episodi umani. La crescita del corpo di ricerca rabbinica relativa a Gesù aveva documentato oltre ogni possibile dubbio la somiglianza degli insegnamenti di Gesù agli insegnamenti degli ebrei del suo tempo, ad eccezione di quei passi che trattano del suo ruolo soprannaturale. Le parabole di Gesù duplicavano le parabole rabbiniche, specialmente quando gli studiosi cristiani le "snellivano" dalla loro forma allegorica estesa a quella che sembrava la parabola basilare: la similarità degli insegnamenti era innegabile.[40] Tuttavia si trovò modo di sbrogliarsi da questa rete di paralleli ebraici, e la soluzione fu quella di attribuire a Gesù uno dei contributi di Paolo, effettuando una doppia distorsione.[1]

Gli studiosi del XIX secolo vennero sufficientemente influenzati dal razionalismo del XVIII secolo da adottare un approccio a Paolo che fu spesso rasente al disprezzo. Per esempio, si concluse che Paolo fosse epilettico, che fosse reponsabile delle opinioni soprannaturali riguardo a Gesù, e che quindi Paolo fosse la fonte primaria di tutto quello che lo studioso moderno aveva ragione di contestare al Cristianesimo.[41] Mentre l'ortodossia cristiana tentava di trovare un qualche collegamento per connettere insieme Gesù e Paolo, gli inortodossi li mettevano a confronto in tal modo da creare un'immagine stereotipata di Gesù come il buono e di Paolo come il cattivo. Circolava un ritornello:[42]

Un ebreo di nome Saulo,
Poi chiamato Paolo,
Arrivò e tutto guastò.

Uno dei contributi significativi di Paolo — e che lo rende sempre sgradito agli ebrei — è la sua asserzione che le Leggi di Mosè non possono condurre l'uomo verso la giustizia, ma in realtà lo ostacolano, e quindi sono annullate. Questa critica della Legge da parte di paolo, critica riluttante ma incondizionata, venne leggermente modificata dalla ricerca neotestamentaria moderna e poi attribuita a Gesù, e la Legge ed i suoi presunti effetti sugli ebrei vennero rimodellati in modo da fornire la base di quella critica che ci si immaginò fosse fatta da Gesù.[42]

Ciò era consistente col tema di Renan, che Gesù andasse oltre e contro l'Ebrasimo del suo tempo. Venne edificato nello studio neotestamentario un Ebraismo che Gesù avrebbe certamente opposto (come lo opporrebbero anche gli ebrei d'oggi). Derivava non da una travisazione dell'Ebraismo rabbinico, ma dal non riuscire a comprenderlo. La letteratura rabbinica è in gran parte concentrata sulle leggi bibliche e la loro osservanza ed interpretazione, cosicché possiede un tono legale naturale, fors'anche legalistico. Ma la letteratura degli ebrei non è affatto limitata da una libreria giuridica, per quanto vasta, poiché l'Ebraismo è ricolmo di innumerevoli altri scritti, libri di preghiere, Salmi, libri dei Profeti e via dicendo. Inoltre, e soprattutto, la letteratura legalistica stessa contiene copiosi passi di carattere edificante.[43] Ciononostante, gli studiosi cristiani svilupparono una visione dell'Ebraismo che gli attribuiva il carattere di legalismo, legalismo e nient'altro che legalismo. Lo studioso americano Samuel Sandmel, in un suo articolo intitolato "Parallelomania",[44] si lamenta che la ricerca cristiana normalmente alluda non ad un legalismo arido o rigido, bensì ad un legalismo arido e rigido: si sorprende di leggere nel dizionario Interpreter's Bible Dictionary (pubblicato inizialmente nel 1962 e redatto anche da numerosi biblisti ebrei) una nuova frase per questo termine, "arido e sterile".[45] La Legge veniva, e sembra venire tutt'ora, considerata un peso, un giogo, sotto il quale gli ebrei gemono — pare non sovvenire mai a tali interpreti che ciò che è un privilegio portare non sembra mai un peso per coloro che lo portano. Tali interpreti reputavano l'Ebraismo niente di più di un sistema di ricompense e punizioni, nell'osservare o meno le esteriorità religiose; gli ebrei erano affondati dalle grandi vette dei profeti preesilici nel legalismo rabbinico, cosicché avevano perso di vista il cuore della propria religione. L'Ebraismo nel quale Gesù nacque veniva quindi raffigurato lungo queste linee.[44]

Il contributo umano di Gesù, così si sosteneva, era quello di ripristinare il cuore della religione. Passi precedentemente difficili ora si prestavano ad una pronta soluzione: Matteo aveva rappresentato Gesù che diceva di esser venuto non ad abolire la Legge ma per darle compimento, ed il Discorso della Montagna è una serie di sette incrementi delle Leggi di Mosè con una maggiore severità legale. Lo studioso cristiano, determinato a vedere l'Ebraismo come un legalismo col quale Gesù ruppe, poteva ora fraintendere questi passi a significare che Gesù sostituiva intento e comportamento di base alla Legge stessa, poiché il legalismo era così grave che Gesù necessitava di esserne protetto. Ma come potevano studiosi seri permettersi di cascare in una simile doppia distorsione, nonostante la loro erudizione? La risposta va oltre al semplice attribuir loro un pregiudizio cieco e bisogna ritenere che conoscessero l'Ebraismo rabbinico solo dalle antologie in latino, oppure solo dalle relative citazioni nei commentari del Nuovo Testamento. In tali casi interpretativi, né il ruolo di Gesù né la natura dell'Ebraismo sono descritti appropriatamente o valutati nel confronto tra legalismo ebraico e intento di Gesù stesso. Tale ricerca tendeva a separare Gesù dall'Ebraismo in un modo che controbilanciava Graetz e Geiger, che tendevano a separarlo dal Cristianesimo.[44]

Vite di Gesù continuarono ad essere scritte nel XIX secolo, ma mai con una qualche definitività. L'esempio di Renan, che comportava una selezione estrosa e un'esclusione arbitraria, spinse uno studioso dopo l'altro a scrivere libri presumibilmente più attendibili dei loro precedenti. Il miglior esempio caratterizzante lo si ritrova un passo avanti, nel 1900, quando un rinomato neotestamentario e storico della chiesa, Adolf von Harnack presentò una serie di lezioni a Berlino. La traduzione in italiano del titolo tedesco delle lezioni è L'essenza del cristianesimo.[46] Per Harnack il Cristianesimo era "qualcosa di semplice e sublime; significa una cosa ed una cosa soltanto. Vita eterna nel cuore del tempo, per la potenza di Dio e sotto i Suoi occhi." Harnack escluse dal Cristianesimo la Chiesa cattolica, il clericalismo, la dottrina, i dogmi, l'autorità delle persone, e persino la preoccupazione per i problemi sociali. Quanto a Gesù, Harnack non citò mai la nascita verginale, la morte espiatoria, o la risurrezione. Disse che Gesù non frequentò mai una scuola rabbinica, né fu un Esseno, ma un uomo che "visse nella religione e la cui vita intera, tutti i suoi pensieri e sentimenti, furono assorbiti in relazione a Dio."[46]

Che la visione di Harnack rappresentasse l'estremo di selettività ed esclusione venne subito dimostrato da un libro intitolato in italiano Il Vangelo e la Chiesa, scritto dal francese Alfred Loisy.[47] Loisy era un sacerdote cattolico (in seguito scomunicato per il suo radicalismo), ed il suo attacco di Harnack prese ad insistere che non si poteva ignorare la chiesa in un qualsiasi studio di interpretazione del Cristianesimo; persino i Vangeli, affermava Loisy, non erano tanto documenti su Gesù quanto creazioni della chiesa formati a riflettere l'esperienza, la necessità e la fede della chiesa stessa.[48] In breve, Loisy accusava Harnack di modellare il Cristianesimo alla luce delle proprie disposizioni e preferenze.

La mentalità di Harnack può essere considerata tipica degli studiosi del XIX secolo che scrivevano erudite Vite di Gesù. Non che la loro erudizione fosse scarsa, al contrario. Non che avessero un deliberato pregiudizio contro ebrei ed Ebraismo; a volte infatti avevano un più forte pregiudizio contro il cattolicesimo. La loro costruzione di un Gesù che ripristinava il cuore di un Ebraismo arido non era altro che una riflessione delle loro opinioni, la cui ipotesi non pensarano mai di contestare, che Gesù fosse anacronisticamente uno studioso tedesco del diciannovesimo secolo la cui religione era qualcosa di semplice e sublime. L'ebraicità di Gesù era quasi del tutto assente dalla presentazione di Harnack, e le varie Vite di Gesù, che si cointraddicevano in sequenza, riuscirono a porre Gesù in un contesto ebraico e tuttavia lo resero immune all'Ebraismo.[46][1]

La protesta degli ebrei, specialmente contro Harnack, fu alquanto clamorosa, ma non quanto quella proveniente dai cristiani dell'ortodossia. Per gli studiosi ebrei sorse il dilemma che, per combattere la visione che separava erroneamente Gesù dall'Ebraismo, dovessero asserire sempre più vigorosamente la sua ebraicità. Gli scritti ebraici non solo proclamavano l'ebraicità di Gesù, ma iniziarono ad esprimere una affinità con lui. Tali scrittori cominciarono quindi a "recuperare" Gesù nell'Ebraismo, e successivamente alcuni di loro, come vedremo più avanti, iniziarono a recuperarlo nella comunità ebraica.[44][49]

Le molteplici Vite di Gesù scritte prima delle suddette lezioni di Harnack sono abitualmente citate come "liberali", nel senso opposto a "conservatrici", e si meritano tale aggettivo per la libertà con cui gli autori si sentirono di esprimere un giudizio personale su questioni spinose, non ostacolati da preconcetti tradizionali. Agli oppositori, la libertà poteva sembrare semplice licenziosità, poiché non pareva esserci alcun ritegno nel proporre tali tesi liberali. Sebbene contenessero una combinazione di estrosità e anacronismi, nonché a volte squallide denigrazioni dell'Ebraismo, cercarono tuttavia di rappresentare il più possibile un'onestà intellettuale disponibile a quel tempo. Non furono libri superficiali, né sicofantici, né consapevolmente prevenuti, e se uno si sposta da un libro all'altro e ne nota il carattere spesso insignificante della critica che gli autori si elargiscono l'un l'altro, si deve anche riconoscere che la ricerca liberale conteneva in sé il potenziale di autocritica, e la libertà stessa degli autori li impegnava a tale autoricerca introspettiva. Mentre da una parte gli autori stavano continuando una tradizione, dall'altra fu una tradizione del diritto ad una ricerca libera, e la loro dedizione onesta ed ammirevole a tale ricerca libera fu una salvaguardia valida contro lo sviluppo di un "ortodossia" liberale. Fu inevitabile che il loro anacronismo ed i loro errori venissero poi evidenziati; fu inevitabile che gli stessi studiosi protestanti arrivassero a constatare le carenze dei propri trattamenti dell'Ebraismo; fu inevitabile che l'interezza della tradizione liberale venisse ad essere inquisita, e dall'interno.[49]

Nel 1892, l'esegeta tedesco Johannes Weiss pubblicò un breve libro intitolato Die Predigt Jesus vom Reiche Gottes, che in italiano sarebbe "La proclamazione del Regno di Dio da parte di Gesù". Indirettamente era una forte protesta contro le rappresentazioni di Gesù come fosse un cittadino del diciannovesimo secolo. Weiss evidenziò quella che viene chiamata "escatologia" nell'insegnamento di Gesù. Escatologia è il termine dato all'idea, nella letteratura antica ebraica e cristiana, che tratta di ciò che dovrebbe accadere alla fine dei tempi; la frase "Ravvedetevi, perché il regno dei cieli è vicino" (Mt 3:2) e altri passi simili hanno una relazione con l'escatologia. Ribadendo quello che è stato detto supra, la visione ebraica dell'avvento del Messia era concepito come se dovesse avvenire la fine del mondo o almeno l'inizio di una qualche nuova epoca a rimpiazzare quella corrente. Nel concetto cristiano, il procedimento implica due fasi: la prima, solo preparatoria, fu l'apparizione di Gesù sulla terra, e la seconda e culminante sarebbe il suo ritorno dai cieli dove era asceso dopo la propria risurrezione. Pertanto, esistono passi nei Vangeli che citano chiaramente Gesù che si aspetta l'arrivo del momento escatologico nel vicino futuro.[50]

Quale che sia stata la sostanza di questa aspettativa, essa non avvenne. Sebbene le varie confessioni cristiane non abbiano cessato di citare la seconda venuta, la visione non è certo vivida, e le chiese "istituzionali" ed affermate non hanno praticamente prestato alcuna attenzione a tale concetto. Di conseguenza, gli studiosi liberali tendevano ad ignorare completamente questo tema dei Vangeli, specialmente perché ci sono dei passi evangelici che sembrano riflettere l'opinione che il regno di Dio non sia qualcosa nel futuro, ma un evento già accaduto con la prima venuta di Gesù. Inoltre, almeno in un passo (Luca 17:21), "il regno di Dio è in mezzo a voi", l'idea è "spiritualizzata" rendendola una questione individuale personale. La spiegazione fornita, per la varietà di vedute nel Nuovo Testamento, è che Gesù aveva originalmente proclamato e atteso il momento culminante, e così anche la chiesa; ma col passare degli anni e il fatto che tale momento non arrivasse mai, la sua avvenuta subì le alterazioni succitate. Tuttavia, nonostante le alterazioni nella trasmissione delle sue parole, la tradizione ugualmente sembra indicare persistentemente che Gesù predicò una molto prossima fine del mondo; l'annuncio di Gesù che il regno di Dio era prossimo e sarebbe presto giunto non fu di grande importanza per le Vite di Gesù liberali. Quando Weiss insisteva che Gesù si aspettasse e proclamasse una prossima fine dei tempi, in effetti negava la validità del Gesù cristiano del XIX secolo, ed insisteva invece su un Gesù ebreo del primo secolo. Il libro di Weiss fu così convincente che presagì la fine delle Vite di Gesù liberali.[50]

Tale fine venne sveltita da un libro pubblicato nel 1901, che dava ulteriore credito a Weiss, ma in maniera particolare. L'autore era il teologo luterano tedesco Wilhelm Wrede ed il suo libro si intitolava Das Messiasgeheimnis in den Evangelien ("Il segreto messianico dei Vangeli").[51] Wrede notava che da un lato alcuni brani di Marco presentavano Gesù come il Messia, mentre dall'altro molti passi evangelici rappresentavano Gesù come volesse tenere segreto il suo carattere messianico. Wrede era persuaso che questi ultimi passi fossero falsi ed incongrui, e asserì che il Gesù storico era un semplice insegnante che non affermò mai di essere il Messia; i brani che lo raffigurano come Messia erano il prodotto susseguente della fede dei discepoli. In effetti, Wrede sosteneva che Gesù viene rappresentato da Marco come se volesse mantenere segreto un ruolo che in verità non aveva mai rivendicato. L'insistenza di Weiss sull'escatologia del messaggio di Gesù diventò per Wrede l'escatologia dei discepoli, non quella propria di Gesù. Una più vasta implicazione delle teoria di Wrede era che gli aderenti all'ipotesi delle "due fonti" venivano duramente contestati, poiché questi consideravano Marco il primo evangelista (temporalmente) e quindi il più storico dei Vangeli; ora erano contestati dalla tesi che Marco stesso fosse minimamente storico.[51]

Albert Schweitzer (1875-1965), rinomato medico missionario e importante musicista esperto di Bach, acquisì fama con un libro che scrisse nel 1906, intitolato Geschichte der Leben-Jesu-Forschung ("Storia della ricerca sulla vita di Gesù").[52] Il libro era primariamente una rassegna degli studi della vita di Gesù compresa del periodo tra Reimarus e Wrede, specialmente la ricerca protestante tedesca. Sul Gesù delle biografie liberali, Schweitzer ebbe a dire quanto segue: "Non c'è nulla di più negativo del risultato dello studio critico della vita di Gesù. Il Gesù di Nazaret che apparve pubblicamente come il Messia, che predicò l'etica del Regno di Dio, che fondò il Regno dei Cieli in terra, e morì per dare alla propria opera la sua consacrazione finale, lì non esiste. È una figura delineata dal razionalismo, dotata di vita dal liberalismo, e rivestita dalla teologia moderna in abito storico."[53]

Schweitzer, rifiutando il Gesù degli studiosi liberali, fece una proposta sua propria. Con Johannes Weiss, enfatizzò l'escatologia dell'insegnamento di Gesù, ma asserì che tale escatologia dominasse non soltanto l'insegnamento di Gesù, ma l'intera sua vita e l'intera sua consapevolezza. L'estensione della escatologia al di là dell'insegnamento stesso ad un estraneo parebbe un fatto di copiose parole senza un vero significato, e quando tale visione viene applicata ai Vangeli, potrebbe sembrare tanto estrosa quanto lo erano quelle Vite liberali che Schweitzer rifiutava per rimpiazzarle con le proprie presumibilmente più affidabili vedute. Tuttavia, anche se uno dovesse concedere che l'escatologia profonda di Schweitzer rappresenti validamente ciò che si trova nei Vangeli, allora il risultato finale apparirebbe ad un estraneo come un vicolo cieco magnificamente concepito. Ciò accade perché evidenziare l'escatologia significa necessariamente sottolineare l'insegnamento attribuito a Gesù che la fine del mondo era in arrivo, e se Gesù insegnò questo, allora Gesù si sbagliò, come gli studiosi protestanti avevano dichiarato apertamente. C'è da meravigliarsi quindi della scelta di una tale affermazione come indizio principale di un Gesù storico altrimenti elusivo, e c'è da meravigliarsi ancor di più della recente ricerca neotestamentaria che considera storica solo l'escatologia di Gesù.[54]

Col Gesù delle Vite liberali, un ebreo potrebbe anche trovarci un collegamento, ma il Gesù dell'escatologia totale evidenzia l'opinione di Geiger e di Graetz che Gesù fosse un "rinunciatario della vita", e mentre tale tendenza la si può a volte riscontrare in epoche e luoghi della storia ebraica, essa non fu mai più di un fatto occasionale, casuale e marginale. Si potrebbe quindi dire che i precedenti studiosi liberali stessero formulando un Gesù al quale gli studiosi ebrei potevano gradualmente avvicinarsi, ma che le conclusioni di Schweitzer servirono a diminuirne la crescente prossimità.[54]

Oltre a Schweitzer, la bancarotta delle Vite di Gesù liberali quali creazioni astoriche della mente liberale venne annunciata anche da un punto di vista alquanto differente, da uno studioso svizzero, Peter Schmiedel, in un articolo esaustivo intitolato "Vangeli", nella Encyclopaedia Biblica pubblicata nel 1901. Nella terza sezione del suo articolo, Schmiedel trattava della credibilità dei Vangeli. Dopo aver negato la credibilità di quasi tutto il materiale, Schmiedel arrivò alla conclusione che cinque, e forse anche altri quattro, passi evengelici fossero certamente affidabili. Ciò che rende credibili tali passi è che contengono sentimenti che vanno contro la vena della crescente adulazione della chiesa. Pertanto, Gesù che rifiuta di essere chiamato buono — "Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non Dio solo." (Marco 10:18) — non poteva certo essere stato inventato dalla chiesa, e quindi è credibile. Lo è anche il brano che riporta che i suoi parenti lo credevano pazzo (Marco 3:21); il brano in cui solo Dio — Dio e non Gesù — conosce quando la fine dei tempi sta per arrivare (Marco 13:32); le parole sulla croce: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?" (Matteo 27:46); e la propensione di Gesù a perdonare la bestemmia contro di lui, ma non contro lo Spirito Santo. Questi cinque passi, secondo Schmiedel, "possono essere chiamati i pilastri fondamentali di una vera vita scientifica di Gesù."[55] Se Schmiedel aveva ragione, allora le Vite liberali, che i conservatori del XIX secolo consideravano eccessivamente scettiche, si sarebbero rivelate d'essere eccessivamente credule. Schmiedel rappresenta un punto di vista estremo, non un'opinione mediana; tuttavia, in un certo senso i punti negativi di Schmiedel sono di poco superiori di quelli rinvenibili in alcuni dei libri già citati. Infatti, se si dovessero assommare le conclusioni negative di tutte le Vite liberali, queste supererebbero di gran lunga quelle di Schmiedel, poiché Schmiedel non tanto affermava che il Gesù storico non potesse essere recuperato, quanto il fatto che la ricerca in merito era carente.[55]

Ma il negativismo di Schmiedel e di Schweitzer era nulla in confronto al risveglio, agli inizi del XX secolo, delle teorie di Bruno Bauer e del diniego dell'esistenza di Gesù. La sottile linea tra il diniego dell'affidabilità delle informazioni esistenti su Gesù e l'asserzione che non fosse mai esistito divenne un punto fisso su cui si batterno alcuni studiosi che da una parte negavano ciò che era contenuto nei Vangeli mentre dall'altra negavano l'esistenza di Gesù. Mentre tali negazionisti si trovavano in Olanda e Francia, i tre maggiori erano l'inglese John Mackinnon Robertson, il tedesco Arthur Drews, ed il matematico americano William Benjamin Smith. Mentre Bruno Bauer aveva basato il proprio diniego dell'esistenza di Gesù sulla sua interpretazione degli scritti teosofico-religiosi dell'epoca, le basi di questi susseguenti negazionisti — se basi avevano — derivavano dallo studio della religione comparata, disciplina che stava sviluppandosi in quel tempo, specialmente grazie all'aumento dell'esplorazione archeologica. Tutti questi studiosi abbracciavano l'opinione che le idee soprannaturali del Cristianesimo furono adottate da altre fonti, e che le idee soprannaturali non solo erano più vaste ma anche più antiche, ed erano penetrate in versioni marginali dell'Ebraismo.[56]

In tutte queste speculazioni non c'era nulla di inerentemente improbabile, ma queste tesi erano, e sono, indimostrabili. D'altra parte, la questione di accettare l'esistenza del Gesù storico può basarsi su tenui argomentazioni simili a quelle di Schmiedel; cioè, i passi del Nuovo Testamento hanno più senso assumendo che esistesse un Gesù piuttosto che negandolo? Il Vangelo parla delle sorelle e dei fratelli di Gesù; nella prima chiesa, si affermò l'opinione che Maria fosse perpetuamente vergine, e a tutt'oggi una normale interpretazione cattolica asserisce che queste sorelle e questi fratelli fossero in realtà cugini. Se Gesù non ebbe sorelle né fratelli, perché la Chiesa, attribuendo una verginità perpetua a Maria, avrebbe dovuto inventarseli? Perché inventarsi un Gesù che proclamava la prossima fine del mondo (che mai avvenne)? Perché inventarsi un oscuro ebreo, di un'oscura regione della Palestina, la Galilea? La migliore confutazione della scuola del "Mito di Cristo" provenne da uno studioso britannico, F. C. Conybeare, che aveva egli stesso raggiunto una posizione scettica sul dogma cristiano; di conseguenza, la sua difesa della proposizione che Gesù fosse un personaggio storico non fu un'argomentazione implorante, ma una ricerca valida ed equilibrata delle prove e delle probabilità.[57]

Nello stesso periodo in cui queste negazioni venivano scritte con così tanto zelo, un ebreo britannico, Claude Montefiore (1858-1938) pubblicava una corposa serie di libri, tre titoli della quale sono di speciale interesse nel presente contesto. Il primo è una preparazione per gli altri due successivi: intitolato The Synoptic Gospels in due volumi e pubblicato inizialmente nel 1909, con una seconda edizione nel 1927.[58] Questo commentario ai Vangeli ha una quantità di caratteristiche. Quanto alla sua ampiezza, Montefiore cita molti commentatori cristiani del tempo. Di conseguenza, uno studente che desideri ottenere un buon sommario della ricerca neotestamentaria dei primi '900 può sicuramente ottenerla da Montefiore meglio che da qualsiasi altra fonte. Quanto ad assetto, Montefiore condivide con gli studiosi neotestamentari britannici un'avversione per quel radicalismo che caratterizzava i tedeschi, col risultato che colui che studia Montefiore emerge con un'impressione di maggiore credibilità nei Vangeli di quanto non ne abbia studiando l'opera totalmente differente ma in qualche modo sovrapposta di Schweitzer. Quanto al punto di partenza, Montefiore era un liberale, un leader del movimento di Riforma dell'Ebraismo britannico. Non aveva le remore di un ebreo più tradizionale e, com'era naturale, si sentiva libero di valutare tanto la Cristianità quanto l'Ebraismo. Sebbene Montefiore rendesse sempre chiaro di scrivere con la parzialità dell'Ebraismo liberale, le sue opere sono di approccio obiettivo nella ricerca e nelle fonti. Ottimo stilista e scrittore di grande lucidità, compose con una combinazione unica di schiettezza e delicatezza, e mentre non era schivo ad esprimere giudizi avversi al Cristianesimo, li esprimeva comunque con tale onestà e benevolenza da essere privo di offensività.[58]

Il secondo libro di Montefiore fu Rabbinic Literature and Gospel Teachings, pubblicato nel 1930. In questo libro Montefiore selezionò un vasto numero di passi che gli sembravano avere una chiara connessione, a volte affermativa e a volte negativa, con passi rabbinici, e li discusse sia per il loro significato sia anche per il loro valore. Negando di possedere un'erudizione rabbinica tecnica, si affidò all'esperienza di un rinomato studioso tradizionale, Herbert Loewe,[59] e citò periodicamente i commenti che Loewe scriveva quando Montefiore gli mostrava le minute di una qualche sezione del suo manoscritto. La prossimità tra Farisei e Gesù è una convinzione ricorrente di Montefiore. Scrisse molti altri libri relativi al Cristianesimo e al Nuovo Testamento, come anche numerosi saggi e recensioni.[58]

Il terzo libro di Montefiore, dal titolo What a Jew Thinks About Jesus, fu relativamente breve e pubblicato nel 1935.[58] Secondo l'autore, non solo il Gesù storico era recuperabile, ma ne forniva un chiaro ritratto, una profonda valutazione, esternandone una grande ammirazione. Gli attribuì non tanto un'originalità di insegnamenti quanto una certa intensità, un'enfasi di qualità profetica su aspetti dell'Ebraismo a spese di altri aspetti, e la sua differenza dagli insegnamenti ebraici fu appunto in quest'area di enfasi ed intensità. Montefiore sosteneva che Marco fosse più storico di Matteo, e Matteo più vicino di Marco alla letteratura talmudica. Fu critico degli studiosi ebrei che si cimentavano in questo campo, accusandoli (giustamente) di svolgere un lavoro frazionario e atomistico; cercò quindi di rendere il suo lavoro esauriente e onnicomprensivo. Per Montefiore Gesù era un ebreo, non un cristiano,e fu molto eloquente nella sua alta valutazione di Gesù. Montefiore rappresenta la ricerca eclettica al suo meglio. Per quanto fosse percettivo, la sue teorie non erano originali — infatti, il suo desiderio quasi consapevole di prendere la posizione di mezzo tra radicalismo tedesco e conservatorismo britannico si combinò con la sua personalità in modo tale da escludere un'originalità interpretativa.[58]

Joseph Klausner era nato a Vilna, in Lituania, nel 1874. Sionista, si trasferì in Terra Santa, dove morì nel 1958.[60] Nel 1922 scrisse nella rediviva lingua ebraica un libro intitolato Yeshu ha-Notzri. Zemano, hayav, ve-torato ("Gesù di Nazaret. La sua vita, i suoi tempi ed insegnamenti"). Tradotto in diverse lingue (ma non in italiano), il libro di Klausner è certamente il più noto tra quelli scritti su Gesù da ebrei. La versione inglese conta 413 pagine e solo a pagina 229 Klausner inizia a parlare di Gesù. I preliminari sono presi da una discussione delle fonti (pp. 17-128) e poi da una discussione del contesto politico, economico e religioso (pp. 129-228). Gli ultimi due capitoli hanno i rispettivi titoli "The Character of Jesus and the Secret of His Influence (Il carattere di Gesù ed il segreto della sua influenza)" e "Conclusion: What is Jesus to the Jews? (Conclusione: cos'è Gesù per gli ebrei?)". Nel primo, Klausner attribuisce a Gesù una personalità complessa: egli era umile e tollerante, ma possedeva anche una tale fede nella propria missione da considerarsi egli stesso sacrosanto. Nei suoi insegnamenti era rabbino farisaico, ma concentrato sulla haggadah piuttosto che la halakhah; tuttavia, si investì di autorità e, a differenza dei Farisei, poco si basò sulla Scrittura. Nell'altro capitolo succitato, Klausner, mentre asseriva che Wellhausen avesse ragione ad affermare che Gesù era ebreo, e non cristiano, procedeva poi a commentare che, sebbene ebreo e non cristiano, Gesù divenne cristiano poiché la sua storia ed il suo insegnamento lo separarono dall'Ebraismo.[60]

Inoltre (e tenendo in mente che Klausner era sionista), introdusse la questione del significato di Gesù "dal punto di vista nazionale ebraico". Da tale punto di vista Gesù non può essere Dio, o Figlio di Dio; non può essere il Messia, poiché il regno dei cieli non è ancora arrivato. Né Gesù può essere un profeta, poiché gli mancava una percezione politica e lo spirito di " consolazione nazionale nel senso nazionale politico." Non può essere considerato un rabbino farisaico, poiché non prendeva in considerazione il lato positivo della loro opera né si adoperava di rafforzare l'esistenza nazionale, come invece facevano i Farisei. D'altra parte, Gesù è, per "la nazione ebraica" — sosteneva Klausner — un grande maestro di moralità ed un artista della parabola. Il libro conclude affermando: "Se mai arriverà il giorno in cui il suo codice etico possa venir spogliato dai suoi rivestimenti di miracoli e misticismo, il Libro dell'Etica di Gesù diventerà uno dei tesori speciali della letteratura di Israele di tutti i tempi."[60]

Klausner non possedeva l'estro letterario di Montefiore, né avrebbe preferito eufemismi a pronunciamenti battaglieri. Alcuni lettori cristiani affermano di trovare arrogante e condiscendente il libro di Klausner, e non è difficile vedere il perché.[61] La sezione sul contesto politico e religioso è stata molto criticata da specialisti rabbbinici, e si afferma che tale sezione debba essere indebitata più all'immaginazione che al supporto documentario. Il suo approccio ai Vangeli mostra una capacità unica nell'aver analizzato gran parte della ricerca neotestamentaria, rimanendone immune; Klausner fu un talmudista dilettante e un dilettante psicologo che applicò il suo dilettantismo in modo bizzarro ai passi evangelici.[62] Diversi studiosi ebrei recensirono negativamente il libro di Klausner, mostrandone le carenze e le infondatezze, spesso indignati che Gesù venisse rappresentato come un rabbino farisaico. Tuttavia tale libro ha indubbiamente influenzato più ebrei di qualsiasi altro scritto ebraico su Gesù, poiché la sua solida fedeltà all'Ebraismo sembrò preparare la strada affinché altri ebrei si sentissero spiritualmente preparati ad affrontare nuove fasi di ricerca neotestamentaria.[60]

IV[modifica]

Nel periodo tra il libro di Montefiore sui Vangeli Sinottici ed il libro di Klausner su Gesù, ci furono due importanti sviluppi nella ricerca neotestamentaria cristiana. Uno di questi aveva a che fare coi Vangeli. A partire dagli inizi del XX secolo fino alla Prima Guerra Mondiale, gli studiosi si erano preoccupati di perfezionare l'ipotesi delle "due fonti". La difficoltà con tale ipotesi era che, mentre risolveva molte questioni, non riusciva ad essere convincente; vennero proposte diverse modifiche, tra cui l'espansione delle due fonti a quattro. La necessità di questa espansione era motivata dal fatto che Matteo possiede materiale che manca a Marco e a Luca, e Luca ha materiale assente in Marco e Matteo. L'ipotesi delle "quattro fonti" affermava che sia Matteo che Luca avessero una qualche fonte speciale dalla quale estraevano i propri dati.[63] Ma per quanto permanesse un grande interesse per il Gesù storico, la debolezza nello studio delle fonti evangeliche consisteva nel problema che la credibilità storica non era confermabile, poiché una fonte poteva benissimo essere tanto astorica quanto quel Vangelo che la utilizzava.[1]

La conclusione degli studiosi era stata che i Vangeli rappresentavano la fede della chiesa nascente, piuttosto che di Gesù stesso. Esisteva un qualche sistema, sistema obiettivo, con cui poter discernere la differenza tra materiale autenticamente connesso a Gesù e materiale prodotto dalla chiesa? La risposta che ne conseguì provenne dallo studio veterotestamentario. Il suo punto di partenza fu la domanda: come hanno fatto certi materiali a trovar posto nella fonte putativa? Nel 1919, un teologo tedesco, Karl Ludwig Schmidt (1891-1956), scrisse un libro dal titolo Der Rahmen der Geschichte Jesu ("La struttura della storia di Gesù"), che sottolineò il fatto, specialmente riguardo a Marco, che il materiale connettivo che collegava episodio ad episodio era estremamente vago sia nel tempo che nello spazio. Con questa osservazione scaturì la conclusione che una fonte, o anche un Vangelo, risultava dall'unire insieme materiali che precedentemente erano stati del tutto separati, specialmente quei materiali che erano stati utilizzati negli insegnamenti cristiani. Ciascuno di questi materiali è noto individualmente col nome di pericope (dal greco: περικοπή, "ritaglio", derivato da περικόπτω "tagliare intorno"), termine generico che include un episodio, un incidente, o semplicemente un insegnamento.[64]

Successivamente, due studiosi tedeschi ebbero l'idea di esaminare le singole pericopi non semplicemente nel loro contesto dei Vangeli, ma piuttosto dalla prospettiva di quali cambiamenti ogni materiale avesse attraversato dalla sua concezione fino alla sua inclusione in un dato Vangelo. Entrambi gli studiosi sostenevano che le questioni potessero essere risolte annotando il corso dei cambiamenti nei vari folclori poiché, si pensava, le "regole" del folclore sono ovunque quasi sempre le stesse. La forma esterna di una pericope potevea ben essere un indizio sulla relativa antichità, dato che le regole del folclore supponevano che un materiale passesse da semplicità a complessità; pertanto alcune dichiarazioni di Gesù potevano, nel corso della trasmissione di materiale folcloristico orale, essere convertiti in un episodio narrativo del quale una sua data dichiarazione era la conclusione oppure, invertendo le cose, il fattore formante. Poiché questo studio si concentrava sulla forma esteriore delle pericopi, era noto in tedesco col nome Form Geschichte (Critica delle forme). I due studiosi e rispettive opere erano Martin Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums ("La critica delle forme dei Vangeli"), pubblicata nel 1919; e Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition ("La storia della tradizione sinottica"), pubblicata nel 1921.[65] Entrambi iniziarono la rispettiva analisi classificando prima i materiali in categorie che ne indicavano la forma: un detto, un episodio, un episodio esteso, e così via. Dibelius fu molto più conservatore di Bultmann. Quest'ultimo, mentre toglieva via gli strati di crescente tradizione apparentemente per ripristinare il materiale originale a quello che era al tempo di Gesù, o sulla bocca di Gesù, finì per attribuire quasi tutto alla chiesa, non trovando nulla da attribuire a Gesù ad eccezione della escatologia.[66] Dal tempo di Schweitzer alla fine della Prima Guerra Mondiale, rinacque un tipo di liberalismo conservatore per lo studio neotestamentario, uno sviluppo che esamineremo in seguito. Come risultato, Bultmann in particolare fu duramente attaccato per il suo scetticismo eccessivo.[67] La critica delle forme dominò lo studio dei Vangeli fino alla fine della Seconda Guerra Mondiale.[1]

Il secondo sviluppo summenzionato implicò un cambiamento che avvenne nell'interpretazione della Scrittura. La tendenza finora illustrata era fortemente concentrata sulla storia, ed i risultati erano stati alquanto negativi. Per i liberali del diciannovesimo secolo, questo carattere negativo non dava eccessiva preoccupazione, poiché nonostante tutto sembrava possibile riuscire a salvare alcuni pezzi residui di storia e modellarli in un qualche criterio teologico. Inoltre, la formazione della mentalità liberale era grandemente indebitata con l'ottimismo del XVIII e XIX secolo, che affermava il progresso dell'uomo e il miglioramento rispetto al passato. Questi trascorsi due secoli avevano inaugurato la fine della tirannia nelle nazioni occidentali, la crescita della democrazia politica, la fine dello schiavismo, e la rapida espansione del sistema industriale. Sebbene problemi umani persistessero, come nel caso della povertà e delle privazioni delle classi lavorative, e degli effetti debilitanti del lavoro minorile, si pensava che l'uomo sicuramente avesse l';intelligenza per poter risolvere tali problemi. Infatti, insieme all'evidente necessità di riforme sociali era nata la teoria che una riforma sociale giusta ed equa richiedesse che i problemi fossero considerati nella prospettiva dell'etica cristiana. In Europa sorsero vari partiti politici con nomi come "Democrazia Cristiana" o "Partito Democratico Cristiano". Naturalmente si aspirava all'autorità di Gesù per sancire le riforme proposte, e venne generata la teoria che Gesù fosse prima di tutto un riformatore sociale. Un movimento noto col titolo "Vangelo Sociale" emerse ad enfatizzare il ruolo dei cristiani nei movimenti riformatori.[68]

Si poteva argomentare che l'interpretazione del Cristianesimo come riforma sociale ingrandisse l'etica a spese della fede; di certo si affermò che c'era poca differenza essenziale tra le proposte di riforma cristiana e quelle secolari, cosicché ci si poteva chiedere legittimamente quale fosse l'aspetto religioso delle proposte cristiane di riforma. Poiché era dalla ricerca liberale che Gesù era emerso come riformatore sociale, il liberalismo e la riforma sociale vennero naturalmente considerati come fossero intrecciati (sebbene anche gli studiosi liberali potessero rifiutare la riforma sociale, come fecero alcuni, tra cui Harnack). La base teologica delle riforme sociali appariva però abbastanza tenue ed altamente selettiva. Inoltre, l'implicazione della riforma cristiana era che l'essere umano, e non Dio, era l'agente mediante cui le riforme dovevano essere realizzate. Esiste un'idea predominante nel Cristianesimo, che parte da Paolo attraverso Agostino fino a Calvino, che attribuisce all'essere umano un'impotenza di realizzare da solo; in verità, nel pensiero cristiano si trova spesso il tema che solo Dio può realizzare la salvezza dell'uomo. C'è un tema abbastanza simile nell'Ebraismo, che evidenzia i limiti umani, ma ha l'importante differenza di non negare così completamente la capacità umana di realizzazione, inoltre aspettandosi da Dio, per così dire, non la realizzazione, ma la guida e l'ispirazione che abiliti l'essere umano a realizzare.[68][69]

Per alcuni cristiani che riesaminarono la propria posizione alla luce della grande tragedia della Prima Guerra Mondiale, l'opinione che l'uomo fosse capace di progredire sembrava eternamente smentita, e per tali cristiani un'etica enfatizzata a spese della teologia tradizionale sembrava sia distorta che superficiale. Pertanto, nel contesto della rivalutazione del liberalismo da parte dei cristiani, con la relativa critica dei suoi elementi, sorse un ritorno all'ortodossia, ma su nuove basi e non quelle tradizionali. Si cercò di ristabilire le dottrine che i liberali avevano abbandonato, come la nascita verginale, la risurrezione letterale, e l'inabilità dell'uomo di progredire di sua propria iniziativa e abilità; si ripristinarono questi elementi considerandoli accettabili intuitivamente o soggettivamente, cioè "validi esistenzialmente".[1]

La rivalutazione della dottrina cristiana si applicava anche alla ricerca biblica. Poiché i risultati della ricerca liberale erano così negativi, era chiaro che la ricerca storica aveva solo un destino, quello della completa frustrazione dallo stabilire solidamente una sostanza indubbiamente storica dei Vangeli. Necessitava una nuova metodologia di ricerca, che trovasse un qualche sostituto all'enfasi liberale delle materie storiche, una che andasse oltre lo studio meramente storico e l'apparente bisogno di prove storiche, e si preoccupasse invece del significato spirituale della Scrittura. Sebbene gli appassionati iniziali della "neoortodossia" fossero reclutati dalle file della teologia e non dalla ricerca biblica, cominciò a diffondersi l'influenza dall'un campo all'altro, e verso la fine degli anni '20 i progressi fatti nella ricerca biblica prefiguravano la possibilità di una crescita continua della neoortodossia ed il declino del liberalismo.[70][1]

Per colui che sta al di fuori del Cristianesimo, la critica neoortodossa del liberalismo appare giustificata: il liberalismo fu sicuramente segnato da quei difetti che gli vennero attribuiti, specialmente la visione che l'uomo avesse la piena capacità di realizzare il proprio destino senza aiuto e, nel campo della Bibbia, una preoccupazione eccessiva di questioni relative ai dati storici piuttosto che a quelle di dottrina teologica che le persone potessero applicare alle proprie vite. Per esempio, gli studiosi liberali si chiedevano se Gesù fosse veramente stato tentato dal diavolo; lo studioso neoortodosso si chiedeva quale fosse il significato per il lettore moderno della storia delle tentazioni. La neoortodossia come metodo poteva simultaneamente negare un episodio storico e tuttavia trovare significato per lo studente in quello che il passo poteva connotare. Cioè, la persona neoortodossa ristabiliva la validità della dottrina tradizionale del Vangelo recuperando ciò che credeva fosse la sua ripercussione spirituale, anche se, insieme ai liberali, poteva negare (se necessario) la base storica.[70]

La neoortodossia sollevò tante questioni quante ne aveva sollevate il liberalismo, poiché il liberalismo era sorto a motivo dell'inadeguatezza dell'ortodossia. Ma non ne conseguiva che la susseguente inadeguatezza del liberalismo di per sé provasse l'adeguatezza automatica della neoortodossia. La novità nella base della neo-ortodossia non era discernibile nella conoscenza o nella logica ma, come si è detto, solo nella soggettività delle sue asserzioni. Di conseguenza, necessitava di un approccio filosofico rafforzato, e ciò venne presto sviluppato nell'esistenzialismo religioso. Mentre il liberale superato si chiedeva: qual è il significato preciso di questo passo? L'esistenzialista formulava la domanda: cossa significa per me questo passo? èOvviamente l'esistenzialismo poteva correre il rischio di assegnare ad un dato passo un significato meramente ed estrosamente soggettivo; pertanto, per creare certi controlli appariva ancora necessaria la ricerca biblica. Tuttavia, la ricerca orientata storicamente serviva, a coloro che desideravano usarla, come semplice preludio all'interpretazione esistenziale. Iniziò anche a svilupparsi un nuovo tipo di "teologia biblica". La vecchia teologia biblica era stata soprattutto una classificazione delle idee riscontrate nella Scrittura; la nuova era l'asserzione della totale e necessaria pertinenza di tutta la Scrittura.[70]

Poiché la letteratura del Nuovo Testamento contiene numerosi passi antiebraici, ci poteva essere, almeno in teoria, una differenza tra il liberale ed il neoortodosso, cioè che il liberale potesse percepire che i passi antiebraici riflettessero un'epoca di controversie e sono interpretabili in tale contesto,ed il cristiano moderno è libero di rifiutare tali sentimenti antiebraici. Tuttavia, l'insistenza del neoortodosso sulla pertinenza continuativa di tutto il Nuovo Testamento implicava che i sentimenti antiebraici potessero essere di valore durevole.[71] La neoortodossia poteva facilmente diventare una costernazione per gli ebrei — il fatto che non lo diventò si deve ad un libro di notevole importanza, scritto da un liberale statunitense, George Foot Moore (1851-1931).[70]

Moore rappresentava il meglio del vecchio liberalismo e la sua onestà intellettuale, in aree di interesse per gli ebrei, è ben rappresentata dagli scritti pubblicati mentre occupava la cattedra di teologia presso l'Università di Harvard. Pastore presbiteriano, semitista e storico delle religioni, nel 1921 scrisse un saggio sulla rivista Harvard Theological Review intitolato "Christian Writers on Judaism (Scrittori cristiani sull'Ebraismo)". In esso passava in rassegna cosa avevano scritto i cristiani sugli ebrei nelle varie epoche. Nell'ultima parte della sua rassegna si soffermò sulla ricerca tedesca alla fine del XIX secolo, quella ricerca che aveva trovato il Gesù storico in contrasto con l'Ebraismo dei suoi tempi, e che aveva definito l'Ebraismo come legalismo "secco, arido e sterile", già succitato. In primo luogo, Moore notò che un Gesù in contrasto con l'Ebrasimo invertiva la tendenza di tutti i passati scritti cristiani, poiché sempre precedentemente, ad eccezione dei primi circoli eretici, l'asserzione era stata di un Gesù a suo agio nell'Ebraismo e di un Cristianesimo che era ad esso consecutivo. In secondo luogo, Moore metteva in dubbio la validità di una descrizione dell'Ebraismo che emergesse non da uno studio totale dell'Ebraismo analizzato in base ai suoi propri termini, ma da uno che si limitava a quegli scarsi materiali in cui Cristianesimo ed Ebraismo si toccavano mutualmente. L'Ebraismo per esempio viene distorto quando gli si attribuisce la stessa misura di attenzione al Messia di quanta le dia il Cristianesimo. Moore si espresse alquanto duramente a riguardo di quei cristiani la cui conoscenza della letteratura rabbinica antica derivava da antologie in latino, o la cui conoscenza era così scarsa da farli evitare persino tali antologie, e costruivano la propria opinione dell'Ebraismo basandosi invece sugli Apocrifi e gli Pseudoepigrafi — letteratura, come si è già detto, che gli ebrei non avevano conservato. In terzo luogo, Moore esaminò specificamente gli scritti e la competenza di tre studiosi tedeschi (Schürer, Weber e Wilhelm Bousset), le cui opere sembravano essere diventate autorevoli per studiosi minori, e Moore non risparmiò precisi attacchi a dimostrare le carenze di questi tre. Nel 1927 Moore pubblicò un'opera in due volumi, intitolata Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim, scrivendo in seguito un terzo volume di sole note. Tale opera fu molto apprezzata dagli ebrei tradizionali, tuttora considerata analiticamente profonda e di impeccabile erudizione.[72]

Il tono di Moore dalla parte dei cristiani e quello di Montefiore dalla parte degli ebrei riflettevano ed assistevano a cristallizzare uno stato d'animo per cui studiosi cristiani ed ebrei furono in grado di comunicare reciprocamente in un'atmosfera di ricerca comune verso le verità che solo lo studo può rivelare. L'ascesa della neoortodossia minacciava però di diminuire tale comunicazione, e sarebbe successo se non fosse stato per Moore ed il suo importante libro, e per il nazismo che proponeva in un nuovo contesto sentimenti antiebraici per i cristiani. In una quantità di occasioni nel diciannovesimo secolo le privazioni imposte agli ebrei, o i pogrom, come a Damasco nel 1840 ed in Russia negli anni 1880, provocarono da parte di importanti leader protestanti forti condanne ed espressioni di supporto per gli ebrei. Nello sfondo, l'hitlerismo sollevò per i cristiani la questione della possibile connessione storica tra sentimenti antiebraici cristiani e quelli dei nazisti, ed i cristiani nella maggioranza rifiutarono l'antisemitismo nazista e accompagnarono tale rifiuto con il ripudio del sentimento antiebraico cristiano e finanche della rispettiva dottrina. Il teologo svizzero Karl Barth presenta il paradosso che i suoi scritti teologici hanno un'impostazione di cristianesimo tradizionale rispetto all'Ebraismo, ma Barth stesso fu uno di quei cristiani che rigettò apertamente l'antisemitismo hitleriano con dolorose conseguenze per se stesso. Una rarità tra gli studiosi neotestamentari fu Gerhard Kittel, che diventò nazista e forte antisemita. Redasse un dizionario vasto ed importante, il Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (1933-1979). Ad un raduno della Società di Letteratura Biblica tenutosi nel dicembre 1963, Markus Barth, figlio di Karl e diventato americano, ammonì eloquentemente i suoi colleghi di diffidare dei passi antiebraici presenti nel dizionario di Kittel. Similmente, quando Edgar J. Goodspeed pubblicò una Vita di Gesù nel 1950, i suoi passi antiebraici furono denunciati vigorosamente da Franklin Young; inoltre, il libro Ancient Judaism and the New testament di Frederick C. Grant, pubblicato nel 1959, è una notevole combinazione di fedeltà cristiana ed analisi onesta e rispettosa dell'Ebraismo.[1]

La crescita della comunicazione tra ebrei e cristiani fu inevitabile nella libertà delle nazioni occidentali. C'è un senso in cui Montefiore e Klausner, per quanto fortemente ebrei e limitata che potesse apparire la loro ricerca, rappresentano un'indagine onesta per scoprire il ruolo storico di Gesù l'ebreo. Dove gli ebrei vivono amichevolmente coi vicini cristiani, è inevitabile che gli ebrei si chiedano chi e cosa fosse Gesù, ed i cristiani chiedano loro quale sia il loro punto di vista in merito a Gesù. Nonostante alcuni ebrei si siano turbati di fronte a tale domanda, il fatto rimane che è una domanda ricorrente tra ebrei e cristiani. Il livello in cui questa domanda è stata fatta, non ha fatto sempre piacere agli ebrei. Per esempio, lo stimato rabbino Stephen S. Wise di New York, nel 1925 parlò durante una sua funzione liturgica del libro di Klausner e, andando oltre Klausner, affermò vigorosamente l'Ebraismo di Gesù. Nel giro di due settimane Wise fu investito da insulti personali e fu costretto a dimettersi dalla presidenza dell'Organizzazione Sionista Americana e dal Congresso Ebraico Americano.[73]

Un sacerdote francese, Joseph Bonsirven,[74] raccolse i sermoni su Gesù, fatti prevalentemente da rabbini americani (più che altro riformati), e nel 1937 li pubblicò in un libro intitolato Les Juifs et Jésus; attitudes nouvelles. Bonsirvern citava i rabbini più importanti dell'epoca, riportando anche le loro parole. Si dichiarava compiaciuto del fatto che l'avversione ebraica storica verso Gesù fosse stata rimpiazzata da un atteggiamento favorevole. Si lamentava tuttavia che gli scrittori ebrei da lui menzionati recuperavano Gesù per se stessi e così non si affidavano al messaggio di Cristo.[74] Bonsirven in un certo senso aveva ragione, poiché esiste una lunga tradizione tra gli ebrei occidentali di affermare che Gesù appartenesse esclusivamente all'Ebraismo. Prima di Hitler si poteva documentare un interesse ebraico in Gesù che durante e dopo Hitler comprensibilmente si ritrasse.

Nello stesso periodo, la ricerca biblica cristiana tendette a dirottare il proprio interesse dall'uomo Gesù a Gesù il Cristo. Ciò significa che, mentre si pensava che negli anni dal 1900 al 1910 studiosi ebrei e cristiani sembrassero stare sulla soglia di una incipiente interpretazione comune di Gesù, oggi tale interpretazione comune è di nuovo diventata remota. La precedente ricerca neotestamentaria era stata per gli ebrei facile da leggere e da capire; oggi la ricerca si è spostata così fortemente verso il teologico, che diventa molto difficile da capire e persino da leggere. Numerosi ebrei ora affermano che ebrei e cristiani sono maggiormente distanziati tra loro sulla questione di Gesù di quanto non lo fossero nei trascorsi cento anni, ciò nonostante altri modi in cui l'Ebraismo ed il Cristianesimo si sono ravvicinati nel tempo presente.[75]

V[modifica]

A che cosa ha quindi contribuito la ricerca accumulatasi nel secolo scorso riguardo alla nostra conoscenza di Gesù? La risposta è che i contesti ebraici sono stati meglio interpretati, e più conosciuto l'ambiente greco-romano, specialmente la ricerca religiosa tra pagani del tempo, e meglio valutate le mutue relazioni tra i Vangeli e altri scritti cristiani; inoltre, l'archeologia ha incrementato e approfondito la nostra conoscenza sia del tardo Ebraismo che del primo Cristianesimo.[1]

Una particolare , sebbene breve, attenzione ai Rotoli del Mar Morto potrebbero essere un buon preludio per tirare le conclusioni di questo capitolo. Come molte scoperte archeologiche, i Rotoli del Mar Morto furono abbastanza importanti da fare notizia nella stampa internazionale, ma avevano l'ulteriore attrattiva d'essere, se la loro datazione tra il 100 p.e.v. ed il 100 e.v. veniva accettata, la prima e maggiore scoperta di documenti dell'epoca di Gesù. Poiché l'impressione pubblica era già stata che l'archeologia in qualche modo confermasse la Scrittura, si sperava, e venne annunciato prematuramente, che i rotoli verificassero le affermazioni cristiane. A volte tale presunta verificazione prese la forma di riscontrare in alcuni rotoli, travisandoli, o fornendo letture dove il testo aveva delle lacune, i cosiddetti precursori del Cristianesimo. Il risultato è stato che materiali nei rotoli sono stati considerati come se anticipassero materiale simile nei Vangeli e nelle Lettere di Paolo. Una linea di tale ragionamento afferma in maniera stranamente avversa che non ci fosse nulla di essenzialmente nuovo nel Cristianesimo poiché le sue principali asserzioni teologiche era no già presenti nei Rotoli del Mar Morto. Un'opinione opposta ammette che i rotoli dimostrino una connessione con la fonte diretta da cui furono estratti i materiali "greggi" del Cristianesimo, ma che il Cristianesimo li sviluppò in maniera sua particolare. Queste conclusioni correlate ma conflittuali si basavano sulla premessa che ci fosse un qualche nesso speciale tra la comunità che aveva prodotto i rotoli ed il Cristianesimo, una revival, spesso inconscio, dell'interpretazione di Heinrich Graet notata supra. La comunità dei rotoli fu identificata come quella degli Esseni, e molte teorie del XIX secolo furono risuscitate circa l'origine essena del Cristianesimo. Nuovamente, Giovanni il Battista fu reso membro importante della comunità essena, e attraverso Giovanni, o anche attraverso la propria associazione diretta, Gesù stesso fu collegato con gli Esseni. In verità, un archeologo e linguista americano, William F. Albright (1891–1971), ha usato l'evidenza dei rotoli per ripudiare l'opinione comune tenuta da studiosi neotestamentari che il Vangelo di Giovanni fosse l'ultimo Vangelo; afferma invece che fosse il primo, e che ciò che che precedentemente sembrava agli esegeti essere ellenico era in realtà un prodotto di quel tipo di Ebraismo palestinese rappresentato dalla comunità dei rotoli. Asserisce inoltre che i rotoli dimostrino che i discorsi presenti in Giovanni, attribuiti universalmente ad un'epoca posteriore a Gesù, furono probabilmente le vere parole di Gesù, e che un Gesù che parlava in un dato modo nei Vangeli Sinottici non escludeva il suo parlare in un modo differente in Giovanni, e pertanto i discorsi in Giovanni sono ipsissima verba. In altre parole, ci sono quegli studiosi che accettano i rotoli quale conferma dell'affidabilità dei Vangeli, dopo due secoli di ricerca biblica andata nella direzione opposta.[76]

Con lo studio progressivo dei rotoli, molti dei primi giudizi entisiastici si rivelarono poco convincenti. Anche per coloro disposti a datare i rotoli tra il 100 p.e.v. ed il 100 e.v., ci sono due fattori importanti che attraggono un'attenzione continua. Il primo di questi è che i rotoli contengono scarso materiale del tipo che permetta una datazione di specifici eventi noti, e ancor meno nomi di persone. Gesù, Pietro e Paolo non vengono nominati. Pertanto l'attribuzione di una relazione tra il protocristianesimo ed i rotoli è un'inferenza discutibile e contestata, dove la mera citazione non risolve nulla. Di conseguenza, il secondo fattore è che i rotoli servano nella migliore delle ipotesi ad illuminare il contesto ebraico del Cristianesimo. La domanda sorge quindi se i rotoli gettino luce sulle basi specifiche del Cristianesimo, o se aggiungano semplicemente del materiale già disponibile in relazione al contesto generale. (Alcuni studiosi non sembrano consapevoli del fatto che, anche prima della scoperta dei rotoli, materiali chiarificatori del contesto erano già disponibili.) Non c'è accordo tra gli studiosi su questo problema, poiché ci sono coloro che insistono che i rotoli indichino un contesto specifico, e altri che affermano che il contrinuto dei rotoli sia solo generico e non specifico. C'è comunque da sottolineare che i rotoli non hanno contribuito un granché a ciò che già si sapeva, e la qualità di questo è rispettabile ma di inferiore significato a quanto creduto inizialmente. I Rotoli del Mar Morto sono "importanti" di per se stessi, e non per la luce che gettano sul Cristianesimo, poiché alla fine non hanno contribuito "neppure un iota" alla conoscenza precedente che si aveva di Gesù.[76][1]

Per tale conoscenza di Gesù, dipendiamo ancora dal materiale neotestamentario, specialmente dai Vangeli. I due secoli di studio dei Vangeli possono essere riassunti come segue: Strauss iniziò negando virtualmente tutto il contenuto dei Vangeli, ma senza studiare la mutua relazione dei Vangeli tra di loro. Renan differiva da Strauss in quanto era arbitrario nel rifiutare alcuni materiali reputandoli leggendari e accettandone altri come storici. La riprova della teoria della priorità di Marco, indagando le relazioni dei Vangeli tra di loro cercando di scoprire un modo oggettivo di avvicinarsi alla questione di storia affidabile, fu un primo passo a correggere il totale diniego di Strauss e l'arbitrarietà di Renan. La "scoperta" della Fonte Q sembrava fornire di per se stessa e in Marco due fonti che, in virtù delle loro precocità temporali indicavano una più grande affidabilità che non in Matteo e Luca. A sua volta, tuttavia, l'opera di Werde indeboliva la teoria che la prima fonte fosse più storica, poiché le conclusione di Wrede rendevano Marco tanto astorico quanto Matteo e Luca. Dato che né l'ipotesi delle "due fonti" né quella della "quattro fonti" risolveva il problema di affidabilità storica, si fece ricorso alla critica delle forme onde poter recuperare i materiali che erano andati a costituire le prime fonti, setacciando tale materiale per poter isolare la forma storica da quella astorica. Sebbene la critica delle forme offrisse una strada per recuperare materiali storici, le sue conclusioni parvero essere abbondantemente negative ed il suo metodo non convincente, anche per coloro che erano disposti ad accettare risultati negativi, sulla base delle loro opinioni che la critica delle forme fosse guastata da una soggettività estrema.[65][1]

Nel complesso l'opinione degli studiosi era stata che i Vangeli riflettevano più adeguatamente la compassione della chiesa piuttosyo che riflettere Gesù stesso. Da questa opinione generale in anni recenti sorse la cosiddetta "nuova ricerca" del Gesù storico. Tali ricercatori affermano che sia possibile, attrraverso uno studio continuativo, riscontrare negli insegnamenti e nella dottrina dell prima chiesa una serie di riflessioni di Gesù che siano affidabili, con la premessa che il suo impatto sui primi predicatori ed insegnanti fosse stata abbastanza vivida da creare specificità inconfondibili. A tutt'oggi questo tipo di investigazione è stato proposto come metodo, ma non messo in pratica al punto di arrivare a conclusioni.[1]

Non esiste quindi un accordo certo sul Gesù storico, discernibile dalle opere e ricerche di esperti neotestamentari. Quello che Schwitzer disse più di sessant'anni fa è tuttora valido, e cioè che il Gesù storico è irrecuperabile, e che il Gesù degli studiosi neotestamentari del XIX secolo, e del XX secolo, non è mai esistito, poiché tale Gesù emerge più dall'intuizione e dall'anacronismo degli studiosi che dalle pagine dei Vangeli.[1]

Il significato[modifica]

Gesù a Emmaus (di Fritz von Uhde, 1885)

Molte sono quindi le opzioni disponibili a definire Gesù. Insieme a Graetz, si potrebbe definire Gesù un esseno; con Geiger lo si potrebbe chiamare fariseo; con Montefiore dichiararlo un profeta, e con tanti altri chiamarlo rabbino (sebbene il rabbino, come titolo, apparisse più tardi dell'epoca di Gesù). Ma tali affermazioni sono bloccate proprio dalla natura dei problemi creati dalle varie interpretazioni dei cristiani. Uno dei problemi è che i Vangeli, fonti primarie, sono scritti di un'epoca almeno quattro decadi e più dal tempo di Gesù, e che i Vangeli intrecciano materiale autentico su Gesù con pie meditazioni della chiesa, cosicché diventa estremamente difficile separarne i fili e arrivare ad un materiale sicuro ed adeguato quantitativamente.[1]

Oltre a ciò, i Vangeli non sembrano fornire quella persona che gli studiosi cercano, bensì il percorso umano di un essere divino. Cercare l'uomo nei Vangeli implica una distorsione di ciò che i Vangeli contengono. La ricerca neotestamentaria non è riuscita ad isolare l'uomo Gesù, Gesù l'ebreo. Tuttavia non è bene evidenziare soltanto la ricerca ed i problemi di affidabilità storica. Abbiamo i Vangeli, che ci parlano di Gesù: dovrebbe essere possibile formulare un'opinione di lui che sia l'essenza dei vangeli ma libera dalle questioni insignificanti che cercano di comprovare come storico questo o quel dettaglio. Non sembra violare documenti o ricerca il fatto di pensare a Gesù come una persona che aveva il dono di ammaestrare e guidare. Si può distinguere in lui una fedeltà ebraica in contrasto con le interpretazioni di parte di cristiani ed ebrei che, sebbene con motivazioni opposte che si cancellano a vicenda, lo separano dall'Ebraismo. Certamente Gesù credeva che la fine del mondo fosse vicina, credendosi inoltre Messia, e nella visione di molti quegli studiosi che lo negano sono in errore.[1][76]

La maggioranza dei biblisti ebrei non vede originalità negli insegnamenti di Gesù, affermando che quei passi neotestamentari che trattano del suo ruolo soprannaturale non riflettono le sue parole autentiche ma la devozione di una chiesa in sviluppo. Quegli insegnamenti che paiono suoi, sembrano far parte della tradizione ebraica, e variano da luoghi comuni di tale tradizione a sprazzi sporadici di introspezione conseguiti anche da altri maestri ebrei. Tuttavia spesso la questione dell'originalità è una questione inavveduta, poiché si può spesso risolvere in una questione di semplice priorità: il punto cruciale del problema della Regola d'oro non è tanto se Hillel l'ha pronunciata prima di gesù o dopo (tra l'altro Hillele è leggermente anteriore a Gesù), né se la formula di Hillel nel negativo sia superiore alla formula di Gesù nell'affermativo (il Tipo testuale occidentale di Atti fornisce la regola d'oro nella formula negativa!), né se entrambi sia derivati o meno da Levitico 19. La questione è una di valore, non di priorità. L'unicità di Gesù non sta nei singoli particolari, ma nella combinazione di aspetti, nella totalità di ciò che possiamo intravedere di lui, e non in una qualche modo isolato. Egli fu quindi in parte un insegnante, un lealista ebreo, un leader di uomini, con una personalità certamente suggestiva e toccante: il suo percorso in vita deve essere stato veramente paricolare perché i suoio seguaci potessero dire che era risuscitato.[1][76]

Fu un martire del proprio patriottismo ebraico. Così tanti ebrei divennero martiri per mano di successivi cristiani che il martirio ci sembra forse troppo "ordinario" perché lo si noti. Gli ebrei hanno molto sofferto a causa dei cristiani che attraverso le epoche li hanno fatti soffrire: è quindi difficile per loro riconoscere che Gesù abbia sofferto insolitamente. Ma soffrì. Nelle Lettere di Paolo e nei Vangeli appare la nota ricorrente che la carriera di Gesù fu una di trionfo — il martirio effettivamente partecipa della sfumatura di trionfo. Tuttavia la nota dominante del suo percorso pare soprattutto una di pathos, di compassione, che un uomo con le normali debolezze degli uomini, aspirò ad altezze inusitate ed operò per raggiungerle, pur tuttavia venendone sconfitto.[1][5]

Note[modifica]

« Non pensate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non son venuto per abolire, ma per dare compimento. In verità vi dico: finché non siano passati il cielo e la terra, non passerà neppure un iota o un segno dalla legge, senza che tutto sia compiuto. Chi dunque trasgredirà uno solo di questi precetti, anche minimi, e insegnerà agli uomini a fare altrettanto, sarà considerato minimo nel regno dei cieli. Chi invece li osserverà e li insegnerà agli uomini, sarà considerato grande nel regno dei cieli. »
(Matteo 5:17-20)
  1. 1,00 1,01 1,02 1,03 1,04 1,05 1,06 1,07 1,08 1,09 1,10 1,11 1,12 1,13 1,14 1,15 1,16 1,17 1,18 1,19 1,20 1,21 1,22 1,23 1,24 1,25 1,26 1,27 1,28 1,29 Per questa sezione si vedano specialmente E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, 1987; Géza Vermès, Jesus the Jew, Fortress, 1973; id., The Gospel of Jesus the Jew, University of Newcastle upon Tyne, 1983; id., Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983; id., The Religion of Jesus the Jew, Fortress, 1993; James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Doubleday, 1988; James H. Charlesworth (cur.), Jesus` Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Crossroads, 1991; John Meier, A Marginal Jew, 5 voll., 1991/2007 (trad. ital. Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, Queriniana, 2001/2009); Bernard Lee, The Galilean Jewishness of Jesus, Paulist, 1988; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context, Fortress, 2003; John Shelby Spong, Gesù per i non-religiosi. Recuperare il divino al cuore dell'umano, Massari, 2012; Donald A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, Zondervan, 1984; gli articoli di N.T. Wright, sul suo sito, e anche "The Evidence For Jesus", di William Lane Craig (parte 2).
  2. Leopold von Ranke, The Secret of World History: Selected Writings on the Art and Science of History, Roger Wines (cur.), Fordham University Press, 1981. Cfr. anche Silvio Cappelli, "Il fiume e la tempesta. Il senso della storia in Ranke e Burckhardt", pp. 169–190, in Prospettive di filosofia della storia, a cura di Roberto Mordacci, Bruno Mondadori, 2009.
  3. Si vedano int. al, le informazioni fornite da Wikipedia in (IT)(EN)(DE) ecc., tra cui: Bibliografia su Gesù; Ricerca del Gesù storico; Fonti storiche non cristiane su Gesù; Gesù storico; Storicità di Gesù; (EN) Quest for the historical Jesus; (EN) Sources for the historicity of Jesus; (DE) Außerchristliche antike Quellen zu Jesus von Nazaret, et al.
  4. 4,0 4,1 4,2 Pubblicato in inglese dal fondatore della chiesa teista Charles Voysey, Fragments from Reimarus (Londra, 1879), traduzione della vita di Reimarus scritta da D.F. Strauss, con la seconda parte del frammento "Object of Jesus and his Disciples".
  5. 5,0 5,1 Shmoley Boteach, Kosher Jesus, Gefen, 2012, partic. Parte I.
  6. Si veda la breve trattazione dei Vangeli nel primo capitolo.
  7. 7,0 7,1 Isaak Markus Jost, Geschichte der Israeliten Seit der Zeit der Makkabäer bis auf Unsere Tage (Storia degli Israeliti dal Tempo dei Maccabei alla Nostra Età), Berlino, 1820–28. Cfr. anche Jewish Encyclopedia, s.v. "Jost, Isaak Marcus", 1901–1906.
  8. 8,0 8,1 Il suo uso della parola "mito" differisce dalla maggior parte dell'uso moderno. In generale, "leggenda" presuppone che un nucleo basilare di storia sia stato accresciuto da aggiunte tali che tale nucleo ne venga oscurato. "Mito" invece manca di questo nucleo diretto di storicità; è spesso una narrazione che raffigura un'idea astratta, e mentre i dettagli della narrazione sono astorici, l'idea astratta raffigurata possiede un contesto storico reale. Strauss attribuisce un nucleo di affidabilità storica ai "miti storici", ma nessuna ai "miti puri". Cfr. "Strauss, David Friedrich", voce nella Enciclopedia Italiana, ed. online, sito treccani.it. URL consultato 26/02/2015; "David Friedrich Strauss" scheda dal sito filosofico.net URL consultato 26/02/2015; La vita di Gesù o esame critico della sua storia, testo in (IT), IV edizione, su Google Libri. URL consultato 26/02/2015.
  9. All'inizio del suo ultimo capitolo (p. 757), Strauss afferma: "I risultati della ricerca che abbiamo ora portato a termine hanno apparentemente annichilito la parte più grande e preziosa di ciò che i cristiani sono stati abituati a credere in merito al loro Salvatore Gesù..."
  10. Questo argomento della relazione tra i primi tre Vangeli, è noto agli studiosi col termine "problema sinottico". Cfr. Robert L. Thomas, Three Views On The Origins of the Synoptic Gospels, Kregel Publications, 2002; anche in breve, "What is the Synoptic Problem?" su gotquestions.org URL consultato 26/02/2015.
  11. 11,0 11,1 11,2 Joseph Salvador, Jesus-Christ et sa doctrine. Histoire de la naissance de l'église, de son organisation et de ses progrès pendant le premier siècle, Parigi, A. Guyot et Scribe, 1838. Cfr. anche Paula E. Hyman, "Joseph Salvador: Proto-Zionist or Apologist for Assimilation?", Jewish Social Studies, Vol. 34, nr. 1 (genn. 1972), pp. 1-22; Moses Lilienblum, The Early Nationalists of the Last Century; Nahum Sokolow, History of Zionism 1600-1918, KTAV Publ. House, 1969; Hanoch Reinhold, "Joseph Salvador", Zion, vol. ix, 1944.
  12. 12,0 12,1 "Weisse, Christian Hermann", voce nella Enciclopedia Italiana, ed. online, sito treccani.it. URL consultato 27/02/2015; "Christian Hermann Weisse", (EN) voce nel Virtual Religion Network - Resources for Research & Reflection, sito virtualreligion.net. URL consultato 27/02/2015.
  13. Eusebio, Storia ecclesiastica, III, 39, 16.
  14. Qui il testo di Papia, citato da Eusebio in Storia ecclesiastica, produce una frase strana, dicendo: "Marco, divenuto interprete di Pietro, scrisse accuratamente, ma non in ordine, tutto ciò che ricordava delle cose dette o fatte dal Signore." Cfr. Giovanni Magnani, Tu sei il Cristo: cristologia storica, Gregorian Biblical BookShop, 2002.
  15. 15,0 15,1 Giovanni Magnani, Tu sei il Cristo: cristologia storica, Gregorian Biblical BookShop, 2002, passim.
  16. F. C. Baur, Paul, the apostle of Jesus Christ, his life and work, his Epistles and his Doctrine, trad (EN) di Eduard Zeller, 1876. Cfr. anche id., Church History of the First Three Centuries Vol. 1, 1878 trad. (EN); id., Church History of the First Three Centuries Vol. 2 , trad. (EN)
  17. Strauss e Baur specialmente, sono tuttora di grande valore per gli studi neotestamentari. Ad entrambi va il merito di aver ottenuto importanti risultati nel distinguere Giovanni dagli altri tre Vangeli. Cfr. H. Harris, The Tübingen School, Clarendon Press, 1975; anche P.C. Hodgson, The Formation of Historical Theology: A Study of Ferdinand Christian Baur, Harper & Row, 1996.
  18. Bruno Bauer, Kritik der Evangilen und Geschichte irhes Ursprung (Critica dei Vangeli e storia della loro origine), 1852. Cfr. anche "Bauer, Bruno", voce nella Enciclopedia Italiana, ed. online, sito treccani.it. URL consultato 28/02/2015; "Bauer, Bruno", voce nella enciclopedia online Sapere.it. URL consultato 28/02/2015.
  19. 19,0 19,1 19,2 19,3 19,4 Heinrich Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, 11 voll. (Storia degli Ebrei, 1853–75), ed. impr. e esp., Leiner, 1900, ristampa: Berlino: Arani, 1998. Cfr. anche Jeffrey C. Blutinger, Writing for the Masses: Heinrich Graetz, the Popularization of Jewish History, and the Reception of National Judaism, Tesi Ph.D. (UCLA, 2003).
  20. Questa è una parafrasi e si riferisce a Sämtliche WerkeXXIX, pp. 45-67. Quando in seguito Lutero fu deluso e frustrato nel suo desiderio di convertire gli ebrei, allora scrisse ancor più violentemente contro di loro di quanto non avessero fatto i cattolici stessi, che egli aveva criticato. Cfr. "Premessa", con stralcio dal suo Degli ebrei e delle loro menzogne.
  21. Cfr. Capitolo I: "Primo cristianesimo e basi ebraiche".
  22. Qui Graetz si basava su Matteo 19:10-11.
  23. Per questi ultimi Graetz usa una frase rabbinica, Am Ha-Aretz (עם הארץ). Nella letteratura rabbinica gli Am Ha-Aretz non vengono meglio definiti. È una frase presa dalle Scritture e significa letteralmente "la gente della terra". La letteratura rabbinica allude agli Am Ha-Aretz come incapaci di compassione. Cosa volessero intendere i rabbini non è chiaro, ed i brani di tono condiscendente sono compensati da una benevola commiserazione per gli incolti. Più di un biblista tuttavia sostiene che, poiché i rabbini denunciavano gli Am Ha-Aretz e poiché Gesù fraternizzava con gabellieri e peccatori, Gesù sia stato un Am Ha-Aretz. Ciò che non funziona in questa interpretazione è che la letteratura rabbinica fornisce troppo pochi dati per arrivare ad una vera conoscenza degli Am Ha-Aretz e, inoltre, i Vangeli sono troppo complessi per giustificare una così semplice asserzione sommaria. Cfr. Aharon Oppenheimer, The ʻam ha-aretz: a study in the social history of the Jewish people in the Hellenistic-Roman period, vol. 8 di Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums, Brill Archive, 1977.
  24. 24,0 24,1 24,2 Abraham Geiger, Das Judenthum und seine Geschichte von der Zerstörung des zweiten Tempels bis zum Ende des zwölften Jahrhunderts. In zwölf Vorlesungen. Nebst einem Anhange: Offenes Sendschreiben an Herrn Professor Dr. Holtzmann, Breslau: Schletter, 1865-71. Cfr. anche "Geiger, Abraham", voce su Treccani.it; Susannah Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, Univ. of Chicago Press, 1998.
  25. Tale fu il caso dello studioso veterotestamentario Julius Wellhausen (1844–1918), che si dedicò ai Vangeli in tarda età, e che iniziò il suo libro, Einleitung in die drei ersten Evangelien (1905), con queste parole: "Gesù fu un ebreo, non un cristiano." Cfr. anche "Wellhausen ‹vèlhauʃën›, Julius", voce nella Enciclopedia Italiana, ed. online, sito treccani.it. URL consultato 02/03/2015; Prolegomena di Julius Wellhausen, eBook online disponibile in vari formati, Progetto Gutenberg. URL consultato 02/03/2015.
  26. Già citato nel Capitolo 4, con rif. al Logos ed in relaz. al pensiero messianico.
  27. La parola deriva dal greco antico αλληγορία, composto da ἀλλή + ἀγορεύω, letteralmente "un altro" + "parlare", vale a dire: parlare d'altro, leggere tra le righe, sottintendere qualcosa che non è espressamente indicato in un contesto determinato. Da ciò si può trarre, pertanto, che l'allegoria è quella figura retorica che esprime un concetto in altro modo (attraverso simboli).
  28. 28,0 28,1 28,2 Filone, De Congressu Quærendæ Eruditionis Gratia, Gen. xvi. 1-6. Cfr. anche Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, (nuova ed. curata da Franco Restaino), Utet, 1999, vol. II, pp. 20–36; David T. Runia, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Vita e Pensiero, 1999. La convinzione di Filone è alquanto interessante e potrebbe avere sviluppi anche attuali: invece di andare all'università, ci si potrebbe accoppiare liberamente per incrementare la propria istruzione - ma come si scelgono le materie...?
  29. 29,0 29,1 Flavio Giuseppe, Ioudaike Archaiologia (Antiquitates Iudaicae), a cura di Luigi Moraldi, Collana Classici delle Religioni, 2 voll., Utet, 1998/2013. Cfr. "The Flavius Josephus Home Page" di G. J. Goldberg, su josephus.org. URL consultato 04/03/2015.
  30. 30,0 30,1 Flavio Giuseppe, La guerra giudaica [Peri tou Ioudaikou polemou], 2 Voll., a cura di Giovanni Vitucci, con testo a fronte, Collana Scrittori greci e latini, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1974-2014. Cfr. Giuseppe Flavio, "Storia della Guerra Giudaica", trad. di F. Angiolini, Milano 1822, vol. 1; Giuseppe Flavio, "Storia della Guerra Giudaica", trad. di F. Angiolini, Milano 1822, vol. 2
  31. Poiché i Padri della chiesa che citano estensivamente Flavio Giuseppe non citano questo passo, e poiché il passo rivela chiari segni di una prospettiva cristiana, la maggioranza dei biblisti moderni reputano l'intero brano un'interpolazione interna al testo stesso. Solo pochi lo considerano appartenente a Flavio Giuseppe. Ci sono alcuni studiosi, tuttavia, che che credono il brano sia stato riscritto da una sua forma incontaminata: di questi alcuni, una parte ci crede perché non riescono ad accettare il fatto che Flavio Giuseppe non menzioni Gesù nei suoi scritti; ma altri per un motivo totalmente opposto, a causa della storia che segue il paragrafo in questione: — un uomo, Mundus, desiderava andare a letto con una donna virtuosa di nome Paolina. Alcuni sacerdoti di Iside furono pagati per dire a Paolina che il dio Anubis si era innamorato di lei e voleva che essa lo incontrasse. Al tempio di notte Mundus si accoppiò con Paolina, la quale poi disse al marito che il dio le era apparso. Il secondo avvenimento riportato da Flavio Giuseppe riguarda una donna romana, Fulvia, convertita all'Ebraismo, che affidò a quattro furfanti un prezioso donativo per il Tempio di Gerusalemme, ma questi uomini si impossessarono del denaro. Il marito di Fulvia riportò il malefatto all'Imperatore Tiberio, che punì i quattro truffatori espellendo tutti gli ebrei da Roma. Gli studiosi suddetti ritengono che il passo in questione su Gesù rimpiazzi un paragrafo relativo ad un inganno perpetrato contro Maria (madre di Gesù), prima di tre donne ingannate, due delle quali sono appunto Paolina e Fulvia e rimangono nel testo. Questo presunto resoconto originario era un commentario cinico sulla nascita verginale, sempre secondo i succitati studiosi. Cfr. Ferdinand Hahn, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977; Paulus, Kommentar über das Neue Testament I, pp. 140segg.
  32. "Rabbinical Literature", voce su Jewish Virtual Library.URL consultato 15/03/2015 Cfr. anche Jacob Neusner, Introduction to Rabbinic Literature, Anchor Bible Reference Library/Doubleday, 1994.
  33. Jean Balcou, "Ernest Renan l’hérésiarque", in Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne, Champion-Slatkine, 1987.
  34. 34,0 34,1 34,2 34,3 Per questa sezione su Renan e relativa critica, si vedano Flavia M. Alaya, "Arnold and Renan on the Popular Uses of History," Journal of the History of Ideas, Vol. 28, No. 4, 1967, pp. 551–574; Edouard Richard, Ernest Renan Penseur Traditionaliste? Presses Universitaires d'Aix-Marseille, 1996; "Renan's 'Vie de Jesus'," The Dublin Review 2, gennaio/aprile 1864, pp. 386-419. La Vie de Jésus è disponibile nell'originale francese a Project Gutenberg
  35. 35,0 35,1 35,2 35,3 35,4 Renan affermava che Gesù fu in grado di "purificarsi dai tratti ebraici" e diventò ariano: nel suo libro, Renan promosse idee razziali e le infuse nella teologia e nella persona di Gesù, raffigurandolo come un galileo che venne trasformato da ebreo a cristiano, e che "il Cristianesimo ne emerse purificato da qualsiasi influenza ebraica" — cfr. (INGLESE) Susannah Heschel, The Aryan Jesus: christian theologians and the Bible in Nazi Germany, Princeton University Press, 2008, pp. 34-38, ISBN 978-0-691-12531-2. URL consultato il 17 marzo 2015.. Tale tendenza a "purificare" Gesù del proprio Ebraismo, incipiente e non sistematica in Renan, riapparve e divenne significativa negli studi cristiani successivi.
  36. 36,0 36,1 36,2 36,3 36,4 Samuel Sandmel, We Jews and Jesus. Exploring Theological Differences for Mutual Understanding, Jewish Lights, 2006, pp. 73-77.
  37. Per i riferimenti specifici, cfr. "Bauer, Bruno", voce della Enciclopedia Italiana, ed. online, sito treccani.it URL consultato 19/03/2015; "Bauer, Bruno", voce della enciclopedia online Sapere.it URL consultato 19/03/2015.
  38. Luigi Schiavo, Il Vangelo perduto e ritrovato. La Fonte Q e le origini cristiane, EDB, 2010; The Anchor Yale Bible Dictionary, volume 5, Yale University Press, 1992, s.v. "Quelle".
  39. Due rabbini americani, Isaac Mayer Wise e Hyman G. Enelow, scrissero di Gesù come se fosse un rabbino americano del diciannovesimo secolo. Cfr. Samuel Sandmel, Two living traditions: essays on religion and the Bible, Wayne State University Press, 1972, pp. 257-segg.
  40. La parabola, si sa, è un breve aneddoto che illustra un dato punto. Per esempio: gli invitati alle nozze che non vengono più invitati perché non sono disposti ad manifestare la virtù della preparazione. Ma quando la semplice parabola cresce al punto tale che l'anfitrione è Dio, gli ospiti sono gli ebrei, i servitori che convocano sono i profeti, allora la parabola diventa "allegorizzata". L'esegeta tedesco Adolf Jülicher (1857–1938), uno dei principali biblisti che affermavano tale approccio, tentò di ridurre l'allegorizzazione ed arrivare quindi alla parabola originale - cfr. Adolf Jülicher, An introduction to the New Testament (trad. ingl. di Janet Penrose Ward), 1904.
  41. Alcuni studiosi di questi ultimi anni, hanno anche proposto un'interpretazione della persona di Paolo alquanto controversa, affermando tra l'altro che fosse omosessuale e profondamente avverso ai rapporti eterosessuali di coppia. Cfr. int. al. John Shelby Spong, Reclaiming the Bible for a Non-Religious World, HarperOne, 2011, pp. 235-240, dove l'autore cita passi delle Lettere paoline che indicano un profondo tormento "carnale", per es. Rom. 7:9-10; 7:14-15; 7:18; 7:20; 7:23; II Cor. 7:5 e altri. Spong conclude affermando che molte ipotesi furono proposte per tale tormento (epilessia, malaria, diabete, persino anomale esperinze sessuali da bambino), ma nessuna gli si adatterebbe totalmente, riflettendo sulla sua vita, "quanto il fatto che fosse gay... Immaginiamoci piuttosto la potenza nel realizzare che noi cristiani abbiamo ricevuto la nostra definizione primaria di grazia da un uomo gay che accettò il giudizio e la condanna del suo mondo fino ad abbracciare l'esperienza di Gesù e comprese che niente di ciò che possiamo dire, fare o essere ci può porre al di fuori dell'amore di Dio. Paolo, uomo gay profondamente represso, è colui che rese chiaro tale messaggio."
  42. 42,0 42,1 Samuel Sandmel, The Genius of Paul, Farrar, Straus & Cudahy, 1958, pp. 33-51 e passim; id., Judaism and Christian Beginnings, Oxford University Press, 1979.
  43. Gli ebrei chiamano le sezioni legali halakhah e quelle edificanti haggadah.
  44. 44,0 44,1 44,2 44,3 Samuel Sandmel, "Parallelomania", Journal of Biblical Literature 81, 1962, pp. 1-13. PDF scaricabile.
  45. Si veda s.v. "Pharisees", Interpreter's Bible Dictionary, Vol. III, pp. 774-781.
  46. 46,0 46,1 46,2 Adolf von Harnack, L'essenza del cristianesimo, Torino, Bocca, 1903; cfr. anche i suoi Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli e Il cristianesimo e la società, Cultura moderna, 1911. Harnack ‹hàrnak›, Adolf von la voce nella Enciclopedia Italiana, ed. online, sito treccani.it URL consultato 21/03/2015.
  47. Alfred Loisy, Il Vangelo e la Chiesa. Intorno a un piccolo libro, Roma, Ubaldini, 1975. Cfr. anche Maurilio Guasco, Alfred Loisy, Morcelliana, 2004; Ilaria Biagioli, François Laplanche, Claude Langlois, Autour d'un petit livre. Alfred Loisy cent ans après, Turnhout, Brepols, 2007.
  48. L'impostazione di Loisy implica ed afferma chiaramente che i Vangeli siano colmi di elementi astorici. Tragicamente, questa posizione di Loisy provocò la sua sconsacrazione e scomunica. Cfr. nota precedente.
  49. 49,0 49,1 Cfr. Samuel Sandmel, Two living traditions: essays on religion and the Bible, Wayne State University Press, 1972, pp. 257-segg.
  50. 50,0 50,1 Johannes Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892; cfr. anche il suo Jesus von Nazareth, Mythus oder Geschichte? ("Gesù di Nazaret, mito o storia?"), 1910. Si veda anche Francis Crawford Burkitt, "Johannes Weiss: In Memoriam", The Harvard Theological Review, Cambridge University Press & Harvard Divinity School, 1915.
  51. 51,0 51,1 Wilhelm Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Göttingen 1901 (pubblicato anche in inglese col titolo The Messianic Secret, Londra, 1972). Cfr. anche Hans Rollmann, "Wrede, William", in Donald K. McKim, Dictionary of major biblical interpreters, II ed., IVP Academic, 2007, pp. 1056–1060.
  52. Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906 - publ. inizialmente col titolo Von Reimarus zu Wrede (in ital. Storia della ricerca sulla vita di Gesù 1906, cfr. anche Albert Schweitzer, Rispetto per la vita. Gli scritti più importanti nell'arco di un cinquantennio raccolti da Hans Walter Bahr, traduzione di Giuliana Gandolfo, Claudiana, 1994, partic. pp. 90-91. Si vedano anche le opere su questo Premio Nobel per la Pace, int. al. Antonio Spinosa, Albert Schweitzer e dintorni, Opere Nuove, 1960; Valentina Boccalatte, Albert Schweitzer, un Nobel per la Pace, Firenze Atheneum, 2004. Per il testo della succitata opera in (EN) si veda la versione del 1910 The Quest of the Historical Jesus su Internet Archive.
  53. Dalla trad. ingl., op. cit., p. 396.
  54. 54,0 54,1 Walter P. Weaver, The Historical Jesus in the Twentieth Century, 1900-1950, Trinity International Press, 1999, passim; Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, Yale University Press, 2000, pp. 49-60 & passim.
  55. 55,0 55,1 Peter Schmiedel, Encyclopaedia Biblica, s.v. "Gospels", The Macmillan Company, 1901.
  56. Si vedano Shirley Jackson Case, "The Historicity of Jesus an Estimate of the Negative Argument", The American Journal of Theology, Vol. 15, nr. 1, pp. 20–42, 1911, doi 10.1086/478974; Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, a cura di John Bowden, prima completa, Londra, SCM, 2000 [1913], ISBN 0-334-02791-8. Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2000, ISBN 0-8028-4368-9. Lee D. Baker, "Franz Boas Out of the Ivory Tower", Anthropological Theory, Vol. 4, nr. 1, pp. 20–42, 2004, doi 10.1177/1463499604040846.
  57. Frederick Cornwallis Conybeare, Myth, Magic, and Morals: A Study of Christian Origins (1909), come anche l'abile denuncia delle tesi di Robertson e Drews in The Historical Christ; or, An investigation of the views of Mr. J. M. Robertson, Dr. A. Drews, and Prof. W. B. Smith (1914).
  58. 58,0 58,1 58,2 58,3 58,4 Claude Montefiore, The Synoptic Gospels, II ed., 2 voll., Macmillan, 1927; il secondo libro, citato più oltre nel testo: C.G. Montefiore, Rabbinic Literature and Gospel Teachings, Macmillan, 1930. Cfr. anche Daniel Langton, Claude Montefiore: His Life and Thought, Vallentine Mitchell Press, 2002; Edward Kessler, "Claude Montefiore and Liberal Judaism", European Judaism, Vol. 34, nr. 1. Per tutte le opere di Montefiore cfr. "Works by Claude Montefiore" a Internet Archive
  59. Herbert Martin James Loewe (1882–1940) fu un noto studioso di lingue semitiche e di cultura ebraica. Fu Decano di Letteratura Inglese presso le Scuole dell'Alleanza del Cairo e di Abyassiyyeh (Egitto), e autore dell'opera Kitab el Ansab of Samani. Loewe fu professore di Lingue semitiche all'Exeter College di Oxford, dal 1913 al 1931, quando accettò una posizione accademica a Cambridge. Loewe fu inoltre Curatore di Letteratura Orientale, University Library, Cambridge, e Reader di Rabbinismo a Cambridge, dal 1931 fino alla morte. Cfr. anche Stefan C. Reif, & Shulamit Reif, Hebrew Manuscripts at Cambridge University Library, 1997, p. 33.
  60. 60,0 60,1 60,2 60,3 Su Joseph Klausner ed i dati di questa sezione specifica, si vedano le sue opere, in partic. Yeshu ha-Notzri. Zemano, hayav, ve-torato, Gerusalemme, Shtibel, 1922 [ed. inglese: Jesus of Nazareth. His life, times, and teaching, a cura di Herbert Danby, Macmillan, 1925]; Geschichte der neuhebräischer Literatur. Berlino, Jüdischer Verlag, 1921 [ed. italiana: Storia della letteratura neo-ebraica, Stock, 1926]; Mi-Yeshu ʻad Paulus, Masadah, 1939 [ed. inglese: From Jesus to Paulus, a cura di Herbert Danby, Macmillan, 1943]; Ha-Raʻyon ha-meshiḥi be-Yiśraʼel: Me-reshito ṿe-ʻad ḥatimat-ha-Mishnah, Masadah, 1950 (ed. inglese: The messianic idea in Israel: from its beginning to the completion of the Mishnah, Macmillan, 1955]. Cfr. anche Simcha Kling, Joseph Klausner, Yoseloff, 1970; Dan Jaffé, Il Talmud e le origini ebraiche del cristianesimo, Jaca Book, 2008; Daniel Langton, "Joseph Klausner’s ‘Jesus of Nazareth’ (1922): A Modern Jewish Study of the Founding Figure of Christianity", su Jewish/Non-Jewish Relations.URL consultato 24/03/2015.
  61. Cfr. per es. "Klausner" su altervista.
  62. Klausner, per esempio, negò su base psicologica che Gesù potesse aver mai detto: "Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno" (Lc 23:34). Ma si astenne dal notare ciò che viene affermato nella maggioranza dei commentari evangelici, cioé che questo versetto non si riscontra in nessuno dei migliori manoscritti antichi del Nuovo Testamento. Cfr. S. Sandmel, We Jews and Jesus, cit., p. 115, n.28.
  63. Il nome principale associato all'ipotesi delle "quattro fonti" è Burnett Hillman Streeter, col suo The Four Gospels, a Study of Origins treating of the Manuscript Tradition, Sources, Authorship, & Dates, che fu pubblicato nel 1924; accenni alle "quattro fonti" apparvero però precedentemente.
  64. Si veda partic. Karl Ludwig Schmidt Professoren der Universität Basel aus fünf Jahrhunderten, p. 386, Andreas Staehelin - 1960: "KARL LUDWIG SCHMIDT 1891-1956 Von 1935 bis 1953 ordentlicher Professor für neutestamentliche Wissenschaft. ... Er lehrte die Erzählungen der Evangelien als schriftlich fixierte mündliche Tradition betrachten, deren geographischer, ..."
  65. 65,0 65,1 Werner Georg Kümmel, "Dibelius, Martin" su Neue Deutsche Biographie, Vol. 3, [w:Duncker & Humblot|Duncker & Humblot]], Berlino, 1957; Werner Georg Kümmel, "Dibelius, Martin", su Theologische Realenzyklopädie (TRE), Band 8, de Gruyter, Berlino/New York, 1981, S. 726–729. Solo recentemente l'opera di Bultmann è stata pubblicata in Italia, col titolo La storia dei vangeli sinottici, Mesagne 1996. Cfr. anche "Bultmann ‹bùltman›, Rudolf", voce nella Enciclopedia Italiana, ed. online, sito treccani.it URL visitato il 27/03/2015; "Il teologo della demitizzazione" da Moses. La filosofia del Novecento. URL visitato il 27/03/2015. Klausner non cita mai Schmidt, Dibelius o Bultmann.
  66. La critica delle forme giunse alla proprie conclusioni rispondendo alla domanda "Qual è la situazione di vita reale di questa pericope?" La frase originale Sitz im Leben divenne lo slogan degli esperti in questo campo di studio.
  67. Nel 1926 Bultmann pubblicò Jesus, tradotto in inglese nel 1934 col titolo Jesus: The Word, ed in italiano Gesù nel 2000/2003. A differenza dei suoi scritti specialistici, questo libro presenta un Gesù che chiama gli uomini a prendere decisioni basilari e predica un'obbedienza radicale a Dio, trascendendo la visione ebraica dell'obbedienza.
  68. 68,0 68,1 Sul movimento del "Vangelo Sociale", che nel Terzo Mondo aveva affinità con la cattolica "Teologia della liberazione", esiste una vasta bibliografia, tra cui si sono consultati Samuel Zane Batten, The Social Task of Christianity: A Summons to the New Crusade, Fleming H. Revell Co., 1911 (edizione online; Washington Gladden, Who Wrote the Bible? A Book for the People, Houghton, Mifflin, 1891 (edizione online; Shailer Mathews, Jesus on Social Institutions, Macmillan, 1928; Shailer Mathews, The Spiritual Interpretation of History. William Belden Noble lectures, Harvard University Press, 1916 (ediz. online; Francis Greenwood Peabody, Jesus Christ and the Social Question: An Examination of the Teaching of Jesus in Its Relation to Some of the Problems of Modern Social Life, Macmillan, 1900 (ediz. online; Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, 1912 (ediz. online); Ronald C. White, Liberty and Justice for All: Racial Reform and the Social Gospel (1877-1925), Westminster John Knox Press, 2002.
  69. S. Sandmel, We Jews and Jesus, cit., pp. 96-100.
  70. 70,0 70,1 70,2 70,3 Sull'argomento, si vedano "Neoorthodoxy", voce dell'Encyclopaedia Britannica; Gerhard Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1978, partic. pp. 53-56; Erwin Fahlbusch, Geoffrey William Bromiley (curatori), The Encyclopedia of Christianity, s.v., BRILL, 1999.
  71. Uno scrittore cristiano, A. Roy Eckardt, scrisse il suo Christianity and the Children of Israel (1948), proprio per esaminare questo aspetto della neoortodossia, dato che si sentiva profondamente turbato dall'implicazione che il sentimento antiebraico potesse essere considerato come essenziale al Cristianesimo. Tale libro merita tuttora attenzione.
  72. Queste le opere di Moore relative alle succitate questioni: A Critical and Exegetical Commentary on Judges, 1895; Old Testament and Semitic studies in Memory of William Rainey Harper (con William Rainey Harper, Robert Francis Harper, Francis Brown). University of Chicago Press, 1908; The Literature of the Old Testament, H. Holt & Co., 1913; The Ingersoll Lecture, 1914, Metempsychosis, Harvard University Press, 1914; Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 1927-30 - i suoi testi sono presenti al Progetto Gutenberg qui e presso l'Internet Archive qui. Cfr. anche Wikisource:George Foot Moore (EN)
  73. Articolo su S.S. Wise della Jewish Encyclopedia; Stephen S. Wise (Jewish Virtual Library); Biografia su PBS.org; immagini a Commons: Stephen Wise. Un'analisi del sermone indica che non fosse ben informato su Gesù, tuttavia il furore provocato non fu tanto per quello che disse Wise, ma per chi lo disse ed in quale congiuntura. Rabbini americani e tedeschi avevano precedentemente fatto sermoni simili, ma non avevano provocato le reazioni del sermone di Wise.
  74. 74,0 74,1 Studente entusiasta di letteratura rabbinica, Bonsirven pubblicò nel 1934-35 la sua opera Le Judaisme palestinien au temps de Jésus-Christ, poi tradotto anche in inglese col titolo Palestinian Judaism in the time of Jesus Christ (1964). Un confronto tra questo libro e quello di Moore rivela che il metodo di Moore fu quello di fornire i fatti e lasciare che venissero interpretati; il libro di Bonsirven invece non è tanto una descrizione dell'Ebraismo rabbinico quanto una sua valutazione sostenitrice.
  75. S. Sandmel, We Jews and Jesus, cit., pp.102-104.
  76. 76,0 76,1 76,2 76,3 In merito si vedano int. al., le opere di Géza Vermès: The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, Fortress Press, 1977; The Complete Dead Sea Scrolls in English, Penguin, 1997/2004; The Story of the Scrolls: The Miraculous Discovery and True Significance of the Dead Sea Scrolls, Penguin, 2010; Jesus the Jew, Fortress, 1973; The Gospel of Jesus the Jew, University of Newcastle upon Tyne, 1983; Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983; The Religion of Jesus the Jew, Fortress, 1993 — tutti in (EN) ma molti disponibili anche in versione (IT).