Biografie cristologiche/Spirito e Insegnamento

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Yeshua l'ebreo (di Rembrandt, ca. 1648)
« Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia, la troverà. Qual vantaggio infatti avrà l'uomo se guadagnerà il mondo intero, e poi perderà la propria anima? O che cosa l'uomo potrà dare in cambio della propria anima? »
(Matteo 16:24-26)

L'autorevole annuncio dell'arrivo imminente del Regno da parte di Gesù provocò entusiasmo popolare ed eccitazione durante il suo viaggio a Gerusalemme, e tale entusiasmo popolare è all'origine dell'identificazione di Gesù quale figlio di Davide. Speculazioni e definizioni messianiche si erano moltiplicate in questo periodo — le loro varie permutazioni esoteriche si riscontrano nella letteratura settaria dell'epoca. Tuttavia, la definizione più fondamentale, quella attestata scritturalmente e quindi generalmente disponibile. quella già apparsa nelle Lettere di Paolo, nei Vangeli di Matteo e Luca, nelle devozioni rabbiniche ed anche nella preghiera sinagogale, è l'idea del Messia figlio di Davide. I seguaci più intimi di Gesù, e Gesù stesso, non affermarono mai questo titolo o ruolo per lui. Ma lo affermarono invece le folle che ammaestrò e nutrì. I loro fervore lo portò direttamente alla morte.[1]

Gesù, Cristianesimo e Storia[modifica]

Cosa successe poi? Nella notte del seder (15 Nisan; Marco) opuure la notte precedente (14 Nisan; Giovanni), Gesù venne catturato furtivamente, forse da un drappello misto tra guardie del Tempio e soldati romani guidati al luogo dell'imboscata da un discepolo scontento (Gv 18:2,3,12). Caifa e Pilato avevano organizzato insieme la faccenda, necessitando di muoversi alla svelta, efficacemente ed in segreto proprio per la ragione specificata dai Vangeli: qualsiasi mossa pubblica contro Gesù avrebbe provocato una sommossa (Mc 14:1-2; per questa stessa ragione, come precauzione, il contingente che va ad eseguire l'arresto è armato). L'eccitazione della folla era aumentata man mano che la Pesach si avvicinava, mentre la storia antica della redenzione divina dei figli di Israele dalla loro schiavitù opprimente risuonava della convinzione ora condivisa da molti: questa era la Pesach della loro redenzione; questa era l'ora in cui Dio avrebbe rivelato il Suo Messia, redento e ripristinato Israele, eliminato l'ingiustizia, asciugate le lagrime...[1]

A questo punto la cronologia di Marco diventa più drammatica di quella di Giovanni. La transizione notturna dal 14 al 15 Nisan procede con una veloce sequenza di eventi. Al di là dell'eccitazione della folla e delle loro speranze, alla fine del giorno certe cose dovevano essere compiute. Il corban Pesach, l'agnello o capretto per il pasto sacro, doveva esser portato al Tempio, macellato, preparato; le preghiere serali dovevano essere recitate; la storia biblica raccontata e la festa iniziata al calare della notte. Queste procedure necessarie avrebbero creato proprio quel tipo di diversivo che Pilato e Caifa cercavano per attuare il loro piano. A notte tarda, mentre in città alcuni ancora celebravano la festività e altri infine dormivano, i loro soldati trovarono Gesù, che non offrì (come si aspettavano) nessuna resistenza.[1]

Forse Gesù fu portato davanti al Sommo Sacerdote o a suo suocero, sebbene non sia certo. Tra i loro compiti al Tempio e i loro pasti celebratori a casa, questi due avevano già avuto una giornata lunga e faticosa, e inoltre, a quale scopo dovevano aspettare Gesù? Forse Gesù fu brevemente interrogato da Pilato, sebbene anche questo sia alquanto incerto. Non ce n'era ragione. Il suo mandato a morte era già stato firmato proprio dalla folla che lo aveva festeggiato prima, reagendo al suo messaggio di redenzione imminente. I soldati di Pilato avevano i loro ordini e sapevano ciò che dovevano fare.[1]

All'alba la città entro le mura cominciò a destarsi, gradualmente, ed i pellegrini della tendopoli accampati nella valle si sarebbero svegliati. Lentamente all'inizio, poi sempre più rapidamente la notizia si sparse e gruppi di seguaci di Gesù — attoniti? scioccati? addolorati — insieme ai pellegrini cominciarono a dirigersi fuori città, verso una collina appena in periferia, il luogo del Cranio, Golgota. E lì videro un uomo che moriva in croce. Gesù di Nazaret. Re dei Giudei. Per quanto lo riguardava, Pilato aveva risolto il problema e la faccenda era chiusa.[1]

I[modifica]

Nei modi che contavano Pilato aveva ragione. Con Gesù morto, la città tornò nella normalità, sotto il suo controllo. Le folle turbolente delle festività pasquali cessarono di agitarsi e aspettarsi l'arrivo del Regno e la rivelazione imminente di Gesù come Suo Messia. Castigati e demoralizzati, si calmarono nuovamente. Il resto della Pesach probabilmente si concluse senza incidenti.

Tuttavia, per i seguaci più intimi di Gesù era diverso. Spaventati dal suo arresto, la maggioranza era scappata. Ciò che successe dopo non lo sappiamo per certo, perché fonti differenti narrano differenti storie: solo le grandi linee sono chiare. Certi che Gesù fosse morto, alcuni membri di questo piccolo gruppo iniziarono a percepire, e poi a proclamare, che Gesù viveva di nuovo. Dio, dissero, l'ha risuscitato dai morti. Ciò che questi discepoli videro o provarono veramente è ora impossibile da dire. Paolo, la cui testimonianza è tarda (circa vent'anni dopo questi fatti) e certamente di seconda mano ("Infatti vi ho prima di tutto trasmesso ciò che ho anch'io ricevuto", 1 Cor. 15:3) insegna che il Cristo Risorto gli apparve in un pneumatikon sōma (πνευματικον σωμα), un "corpo spirituale" (1 Cor. 15:44). Sia quello che sia, Paolo insiste che comunque tale corpo non fosse di carne ed ossa. "Questo vi dico, o fratelli: la carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che è corruttibile può ereditare l'incorruttibilità" (1 Cor. 15:50). Tradizioni ancora più successive in Luca e Giovanni dicono il contrario: " Guardate le mie mani e i miei piedi," dice in Luca il Cristo Risorto, esortando i suoi discepoli meravigliati di guardargli le ferite ancora presenti, "Sono proprio io! Toccatemi e guardate, perché uno spirito non ha carne e ossa, come vedete che ho io" (Lc 24:39-40). "Metti qua il tuo dito e guarda le mie mani," ordina il Cristo Risorto di Giovanni a Tommaso che dubita, "stendi la tua mano, e mettila nel mio costato; e non essere più incredulo ma credente!" (Gv 20:27). A rigor di termini, questi resoconti non ci dicono nulla di Gesù di Nazaret. La sua storia finisce su una croce romana, e queste storie ci offrono ben poco di quello che i discepoli potrebbero aver visto. Scritti considerabilmente dopo i fatti di quella Pasqua, differiscono notevolmente tra di loro.[2]

Queste storie delle Risurrezione ci forniscono perlomeno uno sguardo sulle convinzioni dei più stretti discepoli di Gesù, che sono la loro fonte ultima. La risurrezione dei morti era uno degli atti redentivi anticipati dalle tradizioni ebraiche in merito alla Fine dei Giorni, quando Dio avrebbe redento Israele e li avrebbe riportati alla Terra. Se i suoi discepoli credevano di aver visto Gesù risorto — o avessero provato una particolare esperienza, che possiamo interpretarie variamente — allora potevano con tinuare a funzionare nell'ambito del paradigma apocalittico stabilito dalla sua missione.[2]

La risurrezione nell'ambito di forme più tradizionali dell'Ebraismo era stata immaginata come un'esperienza comunitaria, uno degli atti salvifici previsti alla Fine del Mondo. "Io aprirò i vostri sepolcri, vi farò uscire dalle vostre tombe, o popolo mio," Dio promette nel libro del profeta Ezechiele, "e vi ricondurrò nel paese d'Israele" (Ez 37:12). "Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno," profetizza Daniele (12:2). "Benedetto sei Tu, o Signore," si legge nel testo delle Diciotto Benedizioni, "Tu che fai rivivere i morti." L'importanza della risurrezione individuale di Gesù per i suoi apostoli fu che annunciasse l'arrivo delle risurrezione generale: Gesù era "la primizia di coloro che sono morti" (1 Cor. 15:20). La sua risurrezione confermava quindi ai suoi seguaci che il Regno, e pertanto la risurrezione di tutti i morti, stesse arrivando; in verità, molto presto. La loro esperienza di questa risurrezione confermava loro l'autorità propria di Gesù e l'autorità del suo messaggio.[2]

Pur tuttavia il Regno non arrivò. Nel frattempo, evidentemente, queste apparizioni di Risurrezione continuarono per un periodo. Paolo elenca una serie di tali epifanie (1 Cor. 15:5-8). Luca chiude il suo Vangelo e apre la sua storia, gli Atti degli Apostoli, con il Cristo Risorto che parla ai discepoli: "Egli si mostrò ad essi vivo, dopo la sua passione, con molte prove, apparendo loro per quaranta giorni e parlando del regno di Dio" (Atti 1:3). I seguaci più intimi di Gesù — "Cefa, e poi i Dodici" — reagirono a questa esperienza delle apparizioni ritornando a Gerusalemme. Si radunarono in città prevedendo la venuta del Regno? Stavano aspettando, credendo che la risurrezione stessa di Gesù segnalasse l'inizio della Fine? Se fu così, allora la continuazione del tempo alla fine li spinse ad una nuova conclusione, ed ad una differente interpretazione del significato delle risurrezione di Gesù. Ricolmi di energia missionaria profonda, questi discepoli si convinsero che l'apparizione definitiva del Cristo Risorto sarebbe avvenuta presto, alla sua Parousia (παρουσία). Nel poco tempo che pensavano rimanesse, si dedicarono a diffondere la buona novella, l'evangelion (εὐαγγέλιον) di Gesù, a tutto Israele.[2][1]

Fu in questa fase postrisurrezione, mentre il movimento si diffondeva alle comunità sinagogali lungo la costa e verso la Diaspora, che questi discepoli inizarono ad incontrare un numero significativo di Gentili simpatizzanti. Ma quanti? Abbastanza, nei tardi anni 40, da motivare gli apostoli riuniti insieme ai capi della comunità cristiana a Gerusalemme di decidere cosa fare di tali Gentili, e come dovevano integrarli nelle ekklēsiai (ἐκκλησίαι) dei seguaci di Cristo (Gal 2:1-10; per una descrizione differente della stessa assemblea, cfr. Atti 15). Erano questi Gentili più come "timorati di Dio", cioè "giudaizzanti" volontari, e quindi liberi da quasiasi obbligo verso la Torah? O erano più simili a convertiti, quindi "obbligati ad osservare tutta quanta la legge" (Gal 5:3), inclusa la circoncisione dei maschi? La posizione presa da questa assemblea ci fa capire, nuovamente, la misura del continuo impegno apocalittico del movimento ed il bisogno di improvvisazione sociale richiesta dalla loro situazione senza precedenti. Si accordarono che i "Gentili in Cristo" non necessitavano di convertirsi all'Ebraismo: era sufficiente che evitassero l'idolatria ed i relativi peccati. Il solo contesto nell'ambito della tradizione ebraica per tali gentili non pagani era il Regno predicato dai profeti. Questa nuova popolazione cristiana gentile ci fornisce pertanto un'altra misura dell'orientamento apocalittico della prima comunità: il resto del mondo poteva ancor rimanere nella vecchia età, a battersi con le forze delle tenebre e della corruzione, ma coloro che stavano dentro la ekklēsia vivevano già secondo la nuova età, "guidati dallo Spirito di Dio" (Rom 8:1-39). E come i profeti avevano da tempo previsto, quando il Regnio sarebbe giunto — ed in un certo senso area già giunto per queste comunità i cui membri facevano miracoli e profetizzavano, i cui gentili rinunciavano volontariamente alle proprie fedi religiose d'origine per rendere testimonianza solo al Dio d'Israele — Dio avrebbe radunato non solo Israele, redento dal peccato, ma anche le nazioni, redente infine dalla schiavitù degli dei falsi. Ecco quindi che Paolo dice ai suoi gentili di Galazia (notare il tempo dei suoi verbi): "Allora, non conoscendo Dio, servivate a coloro che per natura non sono dèi; ora invece avete conosciuto Dio" (Gal 4:8-9).[2][3]

La convinzione dei discepoli di aver visto il Cristo Risorto, la loro rilocazione permanente a Gerusalemme, la loro inclusione per principio dei gentili in quanto gentili — tutto ciò è base storica, fatti noti oltre ogni dubbio circa la primissima comunità dopo la morte di Gesù. Seguono uno schema. Ogni fatto segna un punto lungo l'arco della speranza apocalittica che passa da Daniele a Paolo, dai Rotoli del Mar Morto alle Diciotto Benedizioni della sinagoga, dai profeti del canone ebraico al Libro della Rivelazione, che conclude il Nuovo Testamento: la convinzione che Dio è buono; che è al controllo della storia; che non permetterà il male indefinitivamente. Tutti i temi numerosi e vari in tutti questi scritti differenti si riuniscono intorno a questa fede fondamentale che, alla Fine, Dio prevarrà sul male, ripristinando e redimendo la Sua creazione.[3]

Si possono anche collocare lungo questo arco profeti particolari dell'imminente Regno di Dio: Giovanni il Battista, Teuda, l'Egiziano, i profeti dei segni riportati da Flavio Giuseppe. E, naturalmente, Gesù di Nazaret, i cui discepoli, dopo la sua morte, proclamarono il Cristo. La forma di tale proclamazione ci rivela la potenza in questo periodo delle tradizioni specificamente messianiche in merito all'arrivo del Regno. La loro esperienza della risurrezione di Gesù non richiedette che i suoi discepoli gli assegnassero l'importante titolo di "Cristo", o che collegassero la loro credenza nell'imminente compimento del suo messaggio del Regno con un'aspettativa del suo ritorno. Ma lo fecero. La Seconda Venuta di Gesù — il contributo singolare del Cristianesimo alla varietà delle aspettative messianiche dell'Ebraismo del Secondo Tempio — risuona precisamente col paradigma davidico: al suono di trombe, a capo di schiere angeliche, sconfiggendo le potenze del male, il Cristo Risorto sarebbe ritornato come guerriero.[3]

Furono le folle riunite per la Pesach a Gerusalemme, e non questi associati intimi di Gesù, che proclamarono per prime Gesù messia.[2] Lo fecero in parte perché furono prese dall'entusiasmo per questo messaggio autorevole che il Regno stesse arrivando: il Regno sarebbe stato accompagnato dal Figlio di Davide. E lo fecero proprio perché non lo conoscevano. A differenza di coloro che facevano parte del gruppo ristretto che l'avevano seguito durante la sua missione, e quindi sapevano benissimo quanto Gesù fosse lontano dall'essere un qualsiasi candidato messianico, questi pellegrini non avevano altro contesto per Gesù se non quello in cui l'avevano incontrato per la prima volta: durante la festa di pellegrinaggio nella città di Davide a Pasqua, in tutta l'euforia, gli addobbi e la rievocazione della festività che commemorava la liberazione e redenzione del loro popolo. Il loro entusiasmo per Gesù e per il suo messaggio lo portò direttamente alla morte in croce.[3]

La crocifissione di Gesù quale Re dei Giudei fu unn trauma per i suoi seguaci più intimi. Anche le loro esperienze della sua presenza continuativa dopo la morte, secondo l'evidenza dei Vangeli, li sorprese. Cercando di capire cosa stavano provando, si rivolsero alla Scrittura. Lì vi trovarono vari modi di comprendere il loro maestro. Le Lettere di Paolo, i Vangeli, gli Atti degli Apostoli, e gli altri scritti che alla fine formarono il Nuovo Testamento — tutti registrano le meditazioni creative di questa prima generazione apostolica e di quei credenti che entrarono a far parte della comunità dopo di loro. In questi testi Gesù appare ancora come i suoi primi seguaci lo avevano percepito durante la sua missione: un vero profeta, incaricato da Dio. Attraverso Isaia, videro Gesù come il Servo Sofferente di Dio: "Egli è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità... Il Signore ha fatto ricadere su di lui l'iniquità di noi tutti" (Is 53:5-6). Il linguaggio di Levitico offrì immagini di sacrificio sull'altare di Dio: Gesù pertanto poteva essere compreso come un sacrificio, un corban: "Ecco l'Agnello di Dio!" (Gv 1:36). Era il Figlio dell'Uomo che appariva alla Fine dell'Età, prima soffrendo, ma poi che sarebbe ritornato sulle nubi del cielo. "A lui fu dato dominio, gloria e regno... Il suo regno è tale che non sarà mai distrutto" (Daniele 7:14; Marco 13:26). Ed egli era l'unto di Dio, fautore del Regno, il Suo messia. Quest'ultima designazione nacque specificamente dagli eventi che scaturirono alla Pasqua finale dei discepoli con Gesù — il clamore giubilante del popolo, la terribile esecuzione come Re dei Giudei. Tuttavia la loro esperienza della risurrezione di Gesù mise tutti questi eventi in una nuova luce. Nella retrospettiva del dopo-Risurrezione dei seguaci intimi di Gesù, "messia" — modificato variamente in base a questa retrospettiva — venne a rappresentare il titolo più adatto di tutti.[4]

II[modifica]

Il Gesù presentato in questa ricostruzione è un profeta che predicava l'arrivo apocalittico del Regno di Dio. Il suo messaggio combacia sia con quello del suo predecessore e mentore, Giovanni il Battista, e sia con quello del movimento che sorse in suo nome. Questo Gesù non è primariamente un riformatore sociale con un messaggio rivoluzionario; né è un innovatore religioso che ridefinisce radicalmente le idee tradizionali e le pratiche della sua religione d'origine. Il suo messaggio urgente non aveva in vista tanto il presente quanto il futuro immediato. Inoltre, ciò che distingue il messaggio profetico di Gesù da quello degli altri fu innanzi tutto il suo programma temporale, e non il suo contenuto. Come fece Giovanni il Battista, egli enfatizzò la propria autorità di annunciare l'arrivo del Regno; come Teuda, l'Egiziano, i profeti dei segni, e di nuovo come il Battista, Gesù si aspettava il suo arrivo prossimo. Ma la vivida convinzione dei suoi seguaci, anche decine d'anni dopo la Crocifissione, insieme al fenomeno senza precedenti della missione a Israele e l'inclusione dei gentili, indica che Gesùaveva anticipato il programma del Regno da presto a subito. Annunciando il giorno o la data dell'arrivo del Regno, forse anche per quella stessa Pasqua che divenne la sua ultima, Gesù galvanizzò le folle radunate a Gerusalemme che non erano abituate alla sua missione — cioè al suo tenore pacifista, la sua enfasi sull'azione divina piuttosto che quella umana — e che osannando all'arrivo del Regno lo proclamarono Figlio di Davide e Messia. Fu questa miscela esplosiva di fattori — l'eccitata acclamazione popolare, a Gerusalemme durante il festival di pellegrinaggio più densamente affollato dell'anno, quando Pilato era in città a tener d'occhio la folla — e non il suo insegnamento di per sé, né i suoi argomenti con altri ebrei sul significato dello Shabbat, del Tempio, della purezza, o di qualsiasi altro aspetto della Torah, che portò direttamente all'esecuzione di Gesù come Re dei Giudei.[5]

Infine, un Gesù il cui itinerario è descritto primariamente non dai Sinottici ma da Giovanni — un Gesù, cioè, la cui missione si estendendeva regolarmente non solo alla Galilea ma anche alla Giudea e specialmente a Gerusalemme — può essere connesso all'anomalia che egli solo fosse ucciso come rivoluzionario in quella Pasqua, ma nessuno dei suoi discepoli seguirono la sua stessa sorte. Una ripetuta missione a Gerusalemme, specialmente durante le festività di pelligrinaggio quando anche il prefetto, di necessità, si trovava là, spiega come Caifa e Pilato sapessero già che fosse Gesù e cosa predicasse, e quindi sapesse anche che non fosse un pericolo di prim'ordine. Proprio come l'entusiasmo della folla per Gesù acclamato come messia spiega la maniera specifica della sua morte, così il duplice concentrarsi di Gesù — su Giudea, specialmente Gerusalemme intorno al Tempio, come anche la Galilea — spiega la familiarità del sommo sacerdote e del prefetto riguardo alla sua missione, e quindi chiarisce il perché Gesù fosse il solo centro della loro azione.[5][6]

Questioni essenziali rimangono tuttavia irrisolte. Perché Gesù rispose alla chiamata di pentimento e purificazione di Giovanni il Battista a fronte dell'imminente Regno? Perché i suoi discepoli più stretti, a loro volta, assunsero tale impegno a seguirlo? Perché il suo messaggio apocalittico fu così impellente? Perché i suoi discepoli, unici tra coloro che seguivano figure profetiche carismatiche di questo periodo, affermarono che Gesù era risorto dai morti? Perché infine dedussero da tale esperienza che dovevano continuare la missione di Gesù, estendendola a tutta la Diaspora? Qui la natura esplicativa dell'indagine storica deve lasciare il posto alla nostra ignoranza ed alle sue proprie limitazioni. Alla fine, la storia stessa è più descrittiva di un'impresa esplicativa. Si basa più su una narrazione coerente che su porpostizioni strettamente comprovabili. Mentre la ricostruzione di una sequenza di eventi permette, anzi invita, a speculare sui collegamenti causali tra di loro, la storia non offre tanto le spiegazioni quanto una descrizione dettagliata di tipo particolare. Non possiamo sperare di misurare la verità di una proposizione storica con la certezza derivante da un test o prova di un'ipotesi sperimentale nelle scienze empiriche. Nessuna ricostruzione storica può essere provata come vera. Nel migliore dei casi, una volta che l'interpretazione ha elaborato tutta l'evidenza disponibile in un modello significativo, coerente e plausibile, ciò che può fare è persuadere.[1]

L'attuale abbondanza di opere sul Gesù storico riflette le confusioni di narrazioni interpretative antagonistiche. Il profeta apocalittico di uno storico diventa il riformatore sociale radicale di un altro storico, ed il devoto chassid individualista di un altro, e il critico politico di un altro ancora, ed il saggio cinico di un altro, e così via. Ma tutte la narrazioni non sono create uguali, e le ragioni per scegliere tra di loro, per decidere quale è convincente, non sono arbitrarie. Ciò accade perché, anche se il centro di una narrazione storica è un individuo, tale individuo, che sia Gesù o qualcun altro, visse in un contesto sociale. Questo contesto sociale è il punto critico dello storico. Ciò significa che la ricerca del Gesù storico deve necessariamente essere anche una ricerca del pubblico del primo secolo. Questo potrebbe creare problemi: dopo tutto, se Gesù sembra un soggetto elusivo, coloro che lo ascoltarono lo sembrano ancora di più. Almeno abbiamo dei documenti che parlano di lui; mentre invece, in confronto, abbiamo ben poco degli altri. Tuttavia, riflettendoci, tutte le informazioni delle nostre fonti in verità parlano più direttamente di loro che di lui, poiché Gesù non ci ha lasciato scritti. La Lettere di Paolo, i Vangeli — e, da una prospettiva esterna, Flavio Giuseppe — testimoniano meno di Gesù direttamente che dell'effetto che Gesù ebbe sugli altri. Questi documenti antichi pertanto devono essere letti con l;impegno non solo di ricostruire detti altri ma anche di ricostruire Gesù. È questo nugolo di testimoni — il pubblico anonimo di Gesù; i suoi discepoli; i suoi simpatizzanti, ed i suoi oppositori — che forniscono un punto d'appoggio nel vortice di ricostruzioni storiche in competizione. Il primo scopo dello storico è di trovare un Gesù del primo secolo la cui missione abbia senso per i suoi ascoltatori ebrei contemporanei del primo secolo. Fu su questa intelligibilità fondamentale che dipese tutto il resto della storia del Cristianesimo.[1][3][7]

L'impresa di collocare Gesù coerentemente nell'ambito del suo ambiente natio del primo secolo è assistita da un certo numero di fatti indiscutibili che sono serviti come fondamento di questa ricostruzione: il suo incontro con Giovanni il Battista, il suo seguito popolare, la sua proclamazione del Regno di Dio, la sua crocifissione da parte di Pilato a Gerusalemme, la sopravvivenza dei sui seguaci più intimi che sostennero la sua proclamazione del Regno mentre identificavano Gesù come il Cristo, risorto dai morti, estendendo la missione dalla sua matrice ebraica ad includere anche i gentili. Nessuna ricostruzione del Gesù storico convince se non riesce anche ad accettare significativamente questa serie di fatti. Tali fatti — alcuni corroborati da fonti esterne — provengono principalmente da scritti del protocristianesimo. Tutti questi testi sono scritti da una prospettiva post-risurrezione, che a sua volta riflette reminescenze storiche relative. Eccetto Paolo, tutti gli altri autori cristiani scrivono sapendo che il Tempio di Gerusalemme non esisteva più. Questa conoscenza, non meno della loro fede in Gesù, incide su come raccontano le loro rispettive storie su di lui. L'approccio ad un'approssimazione credibile della figura storica di Gesù di Nazaret si basa su tali storie, attraversate e in effetti, mediante una conoscenza critica del contesto di Gesù, corrette da questi successivi punti di vista.[8]

Alla fine, la persona che cerchiamo si erge con la schiena rivoltata verso di noi, il volto verso gli altri della sua generazione — poiché Gesù di Nazaret, come qualsiasi altra persona, visse intatto e interamente dentro la sua propria cultura ed epoca, ignaro di cosa gli riservasse il futuro. E mentre egli ed il suo messaggio si connettono alle varie forme di Cristianesimo che in definitva risultarono dalla sua missione, la loro interpretazione di Gesù come il Cristo non sono identiche né alle sue personali convinzioni religiose, né tra di loro. La figura storica di Gesù sta certamente al punto iniziale delle successive interpretazioni cristiane: per tale ragione, una valutazione accurata del suo vero contesto storico non ha importanza per la teologia. Ma cattiva storia produce cattiva teologia. La corrispondenza tra il Gesù storico e le successive confessioni cristiane di fede su di lui è indiretta piuttosto che diretta, limitata piuttosto che immediata.[8]

Gli evangelisti stessi dimostrano questo punto ampiamente. Il Gesù "storico" — cioè, Gesù come se lo immaginavano in vita, tra i suoi contemporanei — era il loro punto focale comune. Ma ciascuno lo vedeva dalla prospettiva del proprio tempo e luogo che, sebbene venti secoli più vicino a loro del nostro secolo, influiva inevitabilmente sulla loro visione. Attraverso le loro varie interpretazioni gli evangelisti "aggiornarono" Gesù, portandolo nei loro ambienti storici e politici — dopo il Tempio, antifarisei, misti ebraico-gentili. Marco organizzò e quindi interpretò tradizioni precedenti. Matteo redasse e incrementò Marco. Stessa cosa fece Luca, sebbene differentemente. Giovanni è notevolmente differente da questi altri tre. Se consideriamo la gamma dei Vangeli noncanonici successivi — il Vangelo di Tommaso; il Vangelo di Pietro; il Vangelo degli Egiziani, a altri ancora — queste differenze di interpretazioni si moltiplicano. Sebbene ogni Vangelo riporti storie ed insegnamenti che chiaramemte sono variazioni di un tema comune, ciononostante ogni evangelista in un certo senso crea e presenta il proprio Gesù, uno che serve a stabilire e quindi legittimizzare le credenze e le pratiche della susseguente comunità propria di quel dato evangelista.[8][7]

Il compito dell'attuale ricerca del Gesù storico è fondamentalmente diversa, ed i suoi punti di principio lo distinguono sia dalla teologia antica che da quella moderna. Una costruzione teologica di Gesù può appropriatamente tentare di relazionare questa figura fondazionale alle preoccupazioni e tradizioni della comunità moderna dei credenti. Ne risulteranno tante interpretazioni teologiche quante ce ne sono confessioni — cattolici, greco-ortodossi, pentecostali, battisti, presbiteriani, e così via. Lo scopo di tale sforzo è di scoprire cosa significhi Gesù per coloro che professano la fede in lui, nell'ambito di una data chiesa confessionale. Ma una costruzione storica di Gesù cerca quello che Gesù significò per coloro che lo seguirono nel corso della loro propria vita, e della sua. In linea di massima funziona in direzione opposta, non inserendo Gesù in un contesto moderno ma ponendolo, il più coerentemente e convincentemente possibile, nel suo proprio. Tale impostazione deve rispettare la distanza tra ora e allora, tra le sue preoccupazioni e responsabilità e le nostre. Il Gesù di Nazaret storico non può né potrà mai essere nostro contemporaneo. Vestirlo di indumenti mutuati da contingenze attuali asserendo che tali contingenze in verità furono le sue, distorce soltanto e quindi oscura chi egli fosse.[7]

Se credenti d'oggi cercano un Gesù che sia intelligibile moralmente e pertinente religiosamente, allora sta a costoro la responsabilità di svolgere l'opera necessaria per ottenere una rilettura creativa e responsabile. Tale progetto non è però storico (la costruzione critica di una figura antica) ma teologico (la generazione di un significato contemporaneo nell'ambito di comunità religiose particolari). E ne risultano inevitabilmente affermazioni teologiche multiple e conflittuali, che variano tanto quante sono le diffferenti comunità che le sostengono. Tuttavia questa reinterpretazione teologica non deve essere scambiata erroneamente per una descrizione storica, né presentata come tale. Per considerare Gesù storicamente bisogna liberarlo dall'asservire gli interessi moderni o le identità confessionali. Ciò significa rispettare la sua integrità come persona reale, soggetto a convinzioni appassionate e conseguenze inaspettate, sorpreso da avvenimenti improvvisi ed ignaro come tanti del futuro. Significa concedergli l'alterità irriducibile della propria antichità, la singolarità che Albert Schweitzer catturò nella sua poetica descrizione conclusiva: "Ci viene incontro come Uno sconosciuto, senza nome, per via antica, presso il lago."[9] È quando rinunciamo alla familiarità falsa dell'Anacronismo e dell'Interesse che vediamo Gesù, i suoi contemporanei e forse anche noi stessi, più chiaramente nella nostra umanità comune.[1][8]

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6 1,7 1,8 Per questa sezione si sono consultate principalmente le seguenti opere: Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, Yale University Press, 1988; id., "Torah Observance and Christianity: The Perspective of Roman Antiquity", Modern Theology, 11.2, 1995, pp. 195-204; Marinus de Jonge, Jesus, the Servant Messiah, Yale University Press, 1991; William Horbury, "The Messianic Associations of 'Son of Man'", Journal of Theological Studies 36, 1985, pp. 34-55; John Dominic Crosson, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, HarperCollins, 2001; N.T. Wright, The New Testament and the People of God, Fortress Press, 1992; Géza Vermès, Jesus the Jew: A Historian's Reading of the Gospels, Fortress, 1973; id., The Gospel of Jesus the Jew, University of Newcastle upon Tyne, 1983; id., Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983; id., The Religion of Jesus the Jew, Fortress, 1993; James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Doubleday, 1988/2003; James H. Charlesworth (cur.), Jesus` Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Crossroads, 1991.
  2. 2,0 2,1 2,2 2,3 2,4 2,5 Géza Vermès, Jesus the Jew: A Historian's Reading of the Gospels, cit., 1973, pp. 192-212; Paula Fredriksen, Jesus of Nazaret, King of the Jews, MacMillan, 2000, pp. 241-259.
  3. 3,0 3,1 3,2 3,3 3,4 John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography, Harper, 1994, pp. 123-158, 197; Bruce Chilton, Judaic Approaches to the Gospels, Scholar Press, 1994, pp. 48-60; John G. Gager, Kingdom and Community, Prentice Hall, 1975, pp. 101-129.
  4. Marinus Jonge, Jesus, the Servant-Messiah, Yale University Press, 1991, pp. 67-73 e segg.; William Horbury, "The Messianic Associations of 'Son of Man'", Journal of Theological Studies 36, 1985, pp. 34-55.
  5. 5,0 5,1 Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, 2 voll., Doubleday, 1994, passim; Fergus Millar, "Reflections of the Trial of Jesus", in A Tribute to Geza Vermes, cur. da Philip R. Davies & Richard T. White, University of Sheffield Press, 1990, pp. 355-381.
  6. Shmuley Boteach, Kosher Jesus, Gefen Publishin House, 2012, II Parte, pp.65-131.
  7. 7,0 7,1 7,2 Dale C. Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet, Fortress Press, 1998, pp. 44-50; Paula Fredriksen, "What You See Is What You Get: Context and Content in Current Research on the Historical Jesus", Theology Today 52, 1995, pp. 79-97.
  8. 8,0 8,1 8,2 8,3 Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, cit., pp. 265-270; Sean Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels: Literary Approaches and Historical Investigations, Fortress Press, 1998, pp. 89-102; Richard A. Horsley, Sociology and the Jesus Movement, Continuum, 1994, passim; Mark Allan Powell, Jesus as a Figure in History: How Modern Historians View the Man from Galilee, Westminster John Knox Press, 1998, pp. 51-64, 167 e segg.
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