Biografie cristologiche/Da setta ebraica a chiesa dei Gentili

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L'ultima cena, di Fritz von Uhde 1886
« Il più grande tra voi sia vostro servo; chi invece si innalzerà sarà abbassato e chi si abbasserà sarà innalzato. »
(Matteo 23:1-12)

I primi seguaci di Gesù — Pietro e Maria Maddalena, Giacomo e Giovanni, Giovanna e Matteo — erano, come Gesù stesso, ebrei. Questa designazione segnala non solo la loro identificazione col popolo di Israele, ma anche la loro partecipazione ad un complesso di pratiche e credenze. Come Gesù, essi onoravano la Torah e seguivano la legge mosaica come la interpretavano. Ma quando l'uomo al quale avevano dedicato la propria vita, per il quale avevano abbanmdonato casa e famiglia — l'uomo che credevano fosse l'unto di Dio, il Messia — fu inchiodato ad una croce romana, la propria lealtà personale, la visione sociale e le convinzioni teologiche furono messe alla prova; con la proclamazione della sua risurrezione, quelle lealtà, visioni e convinzioni vennero trasformate.[1]

Man mano che tali saguaci iniziarono a proclamare il messaggio che Gesù di Nazaret, il Messia, era risorto, incontrarono una varietà di reazioni dai loro compatrioti ebrei. Alcuni credettero nel messaggio di un Signore crocifisso e risorto e quindi si convinsero anche che il "mondo a venire", l'era messianica, la risurrezione di tutti i morti, e il giudizio finale sarebbe presto arrivato. Altri, forse dubbiosi delle affermazioni su Gesù, trovarono perentoria la rettitudine osservata dai membri della comunità: preghiera quotidiana, condivisione dei beni in comune, assistenza delle vedove, e ferma fiducia nella divina provvidenza. I vari segni straordinari manifestati dai suoi seguaci, come le loro esperienze visionarie, le guarigioni carismatiche e la glossolalia, convinsero altri.[1]

Sebbene gli storici abbiano messo in discussione i dettagli registrati nel Libro degli Atti, la descrizione dell'evento della Pentecoste non è sproporzionato rispetto alla manifestazioni interculturali tipo la citata glossolalia, o "parlare in altre lingue". Lo stesso fenomeno apparentemente impressionò la chiesa di Corinto; in I Corinzi, Paolo insiste che la pratica venisse controllata, poiché disturbava i raduni della chiesa. La versione della glossolalia data da Paolo è quella di parlare in una lingua "sconosciuta"; Luca rinforza l'impressione descrivendo gente che parlava in lingue vere:

« Come giunse il giorno della Pentecoste [festività del pellegrinaggio ebraico di Shavuot, noto anche come Festa delle Settimane] essi erano tutti riuniti con una sola mente nello stesso luogo... E furono tutti ripieni di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue, secondo che lo Spirito dava loro di esprimersi. Or a Gerusalemme dimoravano dei Giudei, uomini pii, da ogni nazione sotto il cielo... E ciascuno di loro li udiva parlare nella sua propria lingua. E tutti stupivano e si meravigliavano, e si dicevano l'un l'altro: "Ecco, non sono Galilei tutti questi che parlano? Come mai ciascuno di noi li ode parlare nella propria lingua natìa? Noi Parti, Medi, Elamiti e abitanti della Mesopotamia, della Giudea e della Cappadocia, del Ponto e dell'Asia, della Frigia e della Panfilia, dell'Egitto e delle parti della Libia che è di fronte a Cirene e noi residenti di passaggio da Roma, Giudei e proseliti, Cretesi ed Arabi." »
(Atti 2:1-11)

Il messaggio della "Via", come questi primi seguaci si facevano chiamare, prese piede tra membri della popolazione locale, insieme a pellegrini e commercianti. Luca calcola il numero dei convertiti iniziali a circa tremila (Atti 2:41), sebbene la demografia antica sia notoriamente difficile da confermare. Tuttavia, che fossero tre o trentamila, non tutta l'attenzione era positiva. Luca nota anche che "altri invece li deridevano e dicevano: «Si sono ubriacati di mosto»" (Atti 2:13), che potrebbe indicare la solita pratica della glossolalia, che sembra un balbettio incomprensibile. Il versetto comprova che alcuni reputavano l'intera faccenda un cosa insensata, che le esperienze visionarie non erano comunicazioni celesti, ma segni di possessione demoniaca o pazzia. La glossolalia era un blaterare di ubriachi. Vivere in comune poteva anche essere accettabile, specialmente se uno credeva che il regno di Dio stesse arrivando in settimana, ma provvedere alle necessità dirette della propria famiglia era ben più importante. La vasta maggioranza di coloro che vennero in contatto con questi galilei messianici avrebbero continuato a pregare, a prendersi cura dei poveri, e a credere nella divina provvidenza come avevano sempre fatto; non avevano bisogno della comunità di Gesù per farlo.[2]

Quando emerge un nuovo movimento religioso, visione politica, o pratica sociale, c'è da aspettarsi della resistenza, usualmente dai rappresentanti dello status quo. Finché Pietro ed i suoi compagni vivevano in relativa oscurità, coi loro pasti comunitari ed i loro interessi limitati al circolo dei seguaci, non erano venuti all'attenzione degli alleati romani locali, le istituzioni di Gerusalemme. Tuttavia, quando il movimento cominciò a diffondersi, ne conseguirono rischi e pericoli. Proclamare la risurrezione di un individuo è una cosa; proclamare che il Messia era un uomo crocifisso da Roma era tutt'altra cosa. Secondo Roma, esisteva solo un re, ed era Cesare, non un qualche criminale galileo con pretese reali. L'istituzione del Tempio temette una rivolta pubblica; gli scribi e gli insegnanti della Legge si preoccuparono di doversi scontrare con questa nuova scuola di pensiero rivale. I seguaci di Gesù forse contribuirono alla tensione predicando le fine del mondo, la distruzione del Tempio, la colpa del popolo per aver crocifisso Gesù, o la posizione di Gesù sul trono celeste. Proclamarsi seguace di Gesù significava quindi rischiare il ridicolo, l'ostracismo e persino la persecuzione.[2]

Altri ancora pensavano che il movimento fosse un pericolo per il sistema di vita che amavano, un sistema di vita che evidenziava la cura dei propri genitori e figli e cercava di mantenere la stabilità della famiglia. Il gruppo di Gesù aveva un fine diverso. Anticipando l'arrivo del regno dei cieli, quando "non prenderanno moglie né marito, ma saranno come angeli nei cieli" (Marco 12:25), promuovevano un sistema di valori famigliari che andava contro all'idea ebraica dominante del tempo. Secondo il Vangelo di Matteo, Gesù applicava i seguenti versetti di Michea al proprio programma: "Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada. Sono venuto infatti a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera: e i nemici dell'uomo saranno quelli della sua casa" (Mt 10:34-36; cfr. Michea 7:6). Che Gesù abbia fatto tale dichiarazione o gli sia stata attribuita dai suoi seguaci, che avevano provato personalmente tale divisione, il punto è giusto, poiché Gesù veramente divideva le famiglie. Giacomo, Giovanni, e la loro madre scelsero di seguirlo, mentre loro padre, Zebedeo, rimase in Galilea con le sue barche ed i suoi lavoratori. Giovanna lo seguì, mentre suo marito, Cuza, amministratore di Erode Antipa, rimase assente (cfr. Luca 8:1-3). All'uomo che chiese di poter seppellire suo padre prima di unirsi al movimento, Gesù seccamente rispose: "Lascia che i morti seppelliscano i loro morti; tu và e annunzia il regno di Dio" (Lc 9:60). Ad un altro che disse: "Ti seguirò, Signore, ma prima lascia che io mi congedi da quelli di casa," Gesù rispose, "Nessuno che ha messo mano all'aratro e poi si volge indietro, è adatto per il regno di Dio" (Lc 9:61-62). La famiglia offerto da Gesù non era determinata da matrimonio o sangue, ma da lealtà a lui ed ai suoi insegnamenti. Non c'era pertanto gran supporto comunitario per un movimento che poneva il proprio ethos ed i propri membri al di sopra dei genitori, delle consorti, di fratelli e sorelle, dei figli.

Ciò nondimeno, il movimento continuò a propagarsi. Entrando poi nel mondo dei gentili, venne presentato in chiave nuova per un nuovo pubblico. Le motivazioni etiche rimasero forti, ma ad accompagnare questo messaggio del regno dei cieli ci fu una crescente concentrazione su Gesù stesso: il significato che la sua morte e risurrezione avevano per l'individuo e anche per il cosmo. Le aspettative messianiche dei primi seguaci di Gesù si fusero nella croce e nella proclamazione della risurrezione.[1]

Aspettative messianiche[modifica]

Non tutti gli ebrei del primo secolo — o di tutti i tempi — credevano/credono che il messia debba arrivare. Né c'era un accordo generale sugli attributi messianici; non c'era una lista che includesse

  • Essere nato da madre vergine
  • Aver ricevuto un mandato diretto da Dio
  • Aver sconfitto le tentazioni di Satana
  • Camminare sull'acqua

Nonostante l'insistenza di Paolo che Gesù "fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture" (1 Cor. 15:4), nessuna fonte ebraica, al di fuori di quelle associate coi seguaci di Gesù, dimostra una qualsiasi aspettativa che il messia sarebbe stato ucciso e risorto dopo tre giorni. Il riferimento che più si avvicina potyrebbe essere Osea 6:1-2: "Venite, ritorniamo al Signore: egli ci ha straziato ed egli ci guarirà. Egli ci ha percosso ed egli ci fascerà. Dopo due giorni ci ridarà la vita e il terzo ci farà rialzare e noi vivremo alla sua presenza." Il riferimento non è ad un singolo individuo, bensì al popolo di Israele. Le Scritture che Paolo cita sono la Legge ed i Profeti, non il Vangelo (che non era ancora stato scritto).[2][1]

Ma c'era un punto generico di consenso condiviso da quegli ebrei che avevano aspettative messianiche, cioè che il messia avrebbe inaugurato l'era messianica. L'arrivo del messia significava che ci sarebbe stata una palese differenza nel mondo. Il profeta Michea prevede i "giorni a venire" quando...

« Verranno molte genti e diranno:
"Venite, saliamo al monte del Signore
e al tempio del Dio di Giacobbe;
egli ci indicherà le sue vie
e noi cammineremo sui suoi sentieri",
poiché da Sion uscirà la legge
e da Gerusalemme la parola del Signore.
Egli sarà arbitro tra molti popoli
e pronunzierà sentenza fra numerose nazioni;
dalle loro spade forgeranno vomeri,
dalle loro lame, falci.
Nessuna nazione alzerà la spada contro un'altra nazione
e non impareranno più l'arte della guerra.
Siederanno ognuno tranquillo sotto la vite
e sotto il fico
e più nessuno li spaventerà »
(Michea 4:2-4)

L'era messianica, o il "mondo a venire", era il tempo di proclamare "la liberazione ai prigionieri e il recupero della vista ai ciechi" (Luca 4:18, dove Gesù cita Isa. 61:1-2[3]) — non solo alcuni prigionieri, ma tutti; non solo alcuni ciechi, ma tutti. Ancor più meravigliosa, l'era messianica avrebbe inaugurato la risurrezione dei morti, con genitori e figli, patriarchi e matriarche insieme coi rispettivi discendenti a celebrare il banchetto finale, e non ci sarebbe più stato motivo di pregare "Dacci oggi il nostro pane quotidiano".[4]

Non tutti gli ebrei condividevano questa fede nelle risurrezione finale. I Sadducei, che erano associati alle sfere più alte del sacerdozio e della società elitista ebraica, non accettavano tale visione. Apparentemente reputavano l'idea della reintegrazione di corpo e anima dopo la morte un'innovazione inutile, poiché il concetto non è presente nella Torah. Comincia ad apparire solo in sezioni relativamente più tarde di Isaia e poi nel Libro di Daniele. Luca 20:27 racconta come "gli si avvicinarono poi alcuni Sadducei, i quali negano che vi sia la risurrezione [dei morti]", e lo misero alla prova con una domanda sull'aldilà (cfr. anche Marco 12:18; Mt 22:23). Atti 23:8 osserva: "I Sadducei infatti affermano che non c'è risurrezione, né angeli, né spiriti; i Farisei invece professano tutte queste cose." Flavio Giuseppe asserisce schiettamente: "La dottrina dei Sadducei è che le anime muoiono coi corpi" (Antichità 18.2.4).

Il fatto che sia il Nuovo Testamento sia Flavio Giuseppe menzionino che i Sadducei non credevano nella risurrezione implica che la loro opinione era distintiva; la maggioranza credeva quindi che i morti sarebbero risorti, sebbene alcuni pensassero che tutti sarebbero risorti per confrontarsi col giudizio finale e altri pensavano che solo i giusti sarebbero risorti mentre i malvagi sarebbero rimasti morti. La fede in una risurrezione generale può persino essere udita dalle labbra di Marta, la sorella di Maria e di Lazzaro e amica di Gesù. Alla tomba di Lazzaro, Gesù informa Marta: "Tuo fratello risusciterà." Marta risponde con l'opinione sostenuta dagli ebrei tradizionali sino ad oggi: "Lo so che risusciterà nella risurrezione all'ultimo giorno" (Giovanni 11:23-24). Gesù risponde con la ben nota frase: "Io sono la risurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivrà; chiunque vive e crede in me, non morrà in eterno" (11:25-26). Il Vangelo di Giovanni si sposta via da una visione di risurrezione alla fine del mondo; la vita eterna, secondo il Quarto Vangelo, significa vivere pienamente, oggi, nella presenza costante di Dio.[5]

La visione che la venuta del messia presagisce il tempo in cui i morti risorgeranno appare anche nel Vangelo di Matteo: " Ed ecco il velo del tempio si squarciò in due da cima a fondo, la terra si scosse, le rocce si spezzarono, i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi morti risuscitarono. E uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti" (Mt 27:51-53). Questo è l'avviso di Matteo che la risurrezione di Gesù fu accompagnata da una risurrezione generale, sebbene certamente non universale. Per i Farisei come per Marta e la tradizione che motivava la peculiare osservazione di Matteo, quando arriva il messia i morti risorgono. Non c'è ragione di una seconda venuta o di un evento messianico a due mandate. Poiché i seguaci di Gesù credevano che egli fosse il Messia, reputarono che la sua missione e il suo messaggio inaugurasse l'era messianica. Ragionarono, alquanto logicamente date le loro presupposizioni ebraiche, che se Gesù era il Messia, allora la morte non lo toccava; se Gesù era il Messia, i morti sarebbero risorti.[1]

Paolo, il Fariseo di Tarso che divenne il primo grande evangelista della chiesa, conferma questa visione messianica, sebbene filtrata attraverso la sua interpretazione di Gesù come il Cristo, "l'unto". Desiste dallo staccare la risurrezione di Gesù dalla risurrezione generale dei morti. Asserendo che "ora, invece, Cristo è risuscitato dai morti, primizia di coloro che sono morti" (1 Cor 15:20), insiste anche su questa connessione tra la risurrezione di Gesù e la risurrezione generale dei morti: la metafora agricola suggerisce che il raccolto finale sta arrivando, e che accadrà durante la stessa stagione. Come la mette Paolo: "Ciascuno però nel suo ordine: prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo; poi sarà la fine, quando egli consegnerà il regno a Dio Padre, dopo aver ridotto al nulla ogni principato e ogni potestà e potenza" (1 Cor 15:23-24).

Nella sua lettera precedente, 1 Tessalonicesi, scritta verso l'anno 49 — meno di due decenni dopo la morte di Gesù — Paolo scrive per ripristinare la fede della giovane congregazione nei suoi insegnamenti. Aveva detto loro che la risurrezione dei morti doveva presto subentrare nella storia umana, ma nel frattempo alcuni mebri della chiesa tessalonicese erano morti. I membri della chiesa erano preoccupati in merito alla salvezza dei loro deceduti confratelli e consorelle. L'apostolo scrive:

« Non vogliamo poi lasciarvi nell'ignoranza, fratelli, circa quelli che sono morti, perché non continuiate ad affliggervi come gli altri che non hanno speranza. Noi crediamo infatti che Gesù è morto e risuscitato; così anche quelli che sono morti, Dio li radunerà per mezzo di Gesù insieme con lui. Questo vi diciamo sulla parola del Signore: noi che viviamo e saremo ancora in vita per la venuta del Signore, non avremo alcun vantaggio su quelli che sono morti. Perché il Signore stesso, a un ordine, alla voce dell'arcangelo e al suono della tromba di Dio, discenderà dal cielo. E prima risorgeranno i morti in Cristo; quindi noi, i vivi, i superstiti, saremo rapiti insieme con loro tra le nuvole, per andare incontro al Signore nell'aria, e così saremo sempre con il Signore. »
(1 Tessalonicesi 4:13-17)

I Tessalonicesi intendevano che "noi, i vivi" si riferisse a loro stessi e a Paolo. Ma gli anni passavano e le trombe rimanevano mute, e la chiamata dell'arcangelo non si udiva. Di conseguenza, la descrizione di Paolo, poi chiamata "rapimento" (dal termine greco che significa "presi su" o "essere assunti"), è stata reinterpretata. Oggi, 1 Tessalonicesi 4 fornisce l'impeto a bestseller fantascientifici dove cristiani fedeli sono letteralmente assunti in cielo — miracolosamente spogliati dei vestiti, quindi nudi! — mentre il resto del mondo soffre orribilmente nel regno dell'Anticristo.[6] Questi libri sono una delle tante rappresentazioni del "rapimento" attraverso i secoli, modo in cui la dichiarazione di Paolo, indirizzata ad una piccola congregazione greca del primo secolo, è stata interpretata da successive generazioni. Quando la fine non arrivò, i seguaci di Paolo fecero quello che fanno tutti i gruppi convinti di vivere negli ultimi giorni del mondo: rifletterono, rilessero le Scritture, reinterpretarono, e ricalcolarono, o ritrattarono le proprie vedute, o si dispersero.[7]

Il primo entusiasmo escatologico creato adll'annuncio che Gesù, il Messia, era risorto viene confermato dagli Atti degli Apostoli, la continuazione della storia iniziata dal Vangelo di Luca. Nel primo capitolo degli Atti, gli apostoli chiedono al Gesù risorto: "Signore, è questo il tempo in cui ricostituirai il regno di Israele?" (1:6). Stanno ancora cercando di riconoscere un cambiamento universale che dimostri la giustizia di Dio in atto nel mondo. Gesù deflette la domanda: "Non spetta a voi conoscere i tempi e i momenti che il Padre ha stabilito di sua propria autorità" (1:7).Il loro compito è piuttosto quello di ritornare a ricevere lo Spirito Santo, dopodiché daranno testimonianza di Gesù in tutto l'Impero Romano. Poi, con un po' di sarcasmo narrativo, Luca continua:

« Detto questo, [Gesù] fu elevato in alto sotto i loro occhi e una nube lo sottrasse al loro sguardo. E poiché essi stavano fissando il cielo mentre egli se n'andava, ecco due uomini in bianche vesti si presentarono a loro e dissero: "Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? Questo Gesù, che è stato di tra voi assunto fino al cielo, tornerà un giorno allo stesso modo in cui l'avete visto andare in cielo". »
(Atti 1:9-11)

Luca, che sia nel Vangelo che negli Atti rinvia la fine dei tempi ad un futuro distante, qui allude all'opinione di Paolo sul "rapimento" mentre con delicatezza sprona coloro che stanno ancora a guardare verso l'alto in anticipazione del ritorno di Gesù, di guardare invece verso il basso, all'evangelizzazione del mondo.[7]

I seguaci galilei di Gesù proclamarono che il loro Signore era risuscitato e anticipavano una risurrezione generale di tutti i morti in breve tempo. Paolo rassicurò i Tessalonicesi che i "morti in Cristo" sarebbero risorti per primi; Matteo propose una versione di questa risurrezione generale con lo scoperchiamento delle tombe; Luca insistette che la fine stava arrivando, ma la sua enfasi era sulla certezza piuttosto che l'immediatezza; Giovanni ristrutturò la questione. In ogni caso, i seguaci di Gesù o anticipavano una "seconda venuta" in cui il Signore risorto avrebbe fatto arrivare l'era messianica di universale salute, giustizia e pace, o offrivano una contropartita e consolazione al posto delle fine imminente.[1]

Per la maggioranza degli ebrei, queste varie revisioni non riuscirono di convincere. Quali che fossero la rispettive convinzioni in merito al messia, al "mondo a venire", o al "regno di Dio", non vennero persuasi dal separare il messia dall'era messianica. Il problema non era l'affermazione che Gesù fosse risorto; il problema era l'affermazione che solo lui fosse risorto. Sebbene molti si aspettavano che il messia portasse alla risurrezione, una solo risurrezione non comprovava l'identità messianica. È plausibile che alcuni ebrei potessero accettare l'idea che Gesù fosse risorto dai morti ma tuttavia non credevano che egli fosse il Messia. Per esempio, Gesù poteva essere ritenuto un martire vendicato da Dio. Nella metà del secondo secolo p.e.v., il sovrano siriano Antioco IV Epifane insieme a certi membri delle classi superiori ebree, decisero di trasformare Gerusalemme in una città ellenistica, eliminando pratiche specifiche come la circoncisione e l'astenersi dal mangiare maiale, e quindi assimilare gli ebrei all'impero.[8] Il Secondo libro dei Maccabei, che si trova tra gli Scritti Deuterocanonici (noti anche come Aprocrtifi dell'Antico Testamento), descrive nel dettaglio come uno dei sette frateloli, davanti alla scelta di dover trasgredire la legge dei propri avi o essere torturati a morte, nel mezzo di grandi sofferenze schernisce Antioco: "Tu, o scellerato, ci elimini dalla vita presente, ma il re del mondo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci risusciterà a vita nuova ed eterna" (7:9). Un altro fratello, soffrendo lo stesso fato, riecheggia il punto della rivendicazione: "È bello morire a causa degli uomini, per attendere da Dio l'adempimento delle speranze di essere da lui di nuovo risuscitati; ma per te la risurrezione non sarà per la vita" (7:14).[9]

Alcuni ebrei fortemente influenzati da vedute pagane potrebbero aver paragonato la notizia della risurrezione di Gesù al presunto ritorno alla vita di eroi pagani, tipo Asclepio. Altri ebrei rigettavano l'idea che Gesù fosse risorto. Non videro nessuna apparizione di Gesù; il mondo non era cambiato; erano restii ad accettare la parola di un gruppo di galilei. Questi dubitatori asserivano, secondo il Vangelo di Matteo (28:11-15), che tutta la proclamazione della risurrezione fosse un inganno: i discepoli avevano rubato il cadavere. Pochi altri potrebbero aver creduto che i seguaci di Gesù avessero visto un fantasma, come successe per lo spirito di Samuele evocato per richiesta di Re Saul dalla negromante di Endor (1 Sam 28:3-19).

Poiché il ritardo della giustizia, la finalità della morte e la rapacità di Roma continuavano, alcuni dei primi seguaci di Gesù forse ritornarono alle loro case e famiglie. L'espirmento sociale di vivere rimettendo debiti e peccati, trattando tutti nel gruppo come mebri della propria famiglia, e riconoscendo di far parte dell'arrivo del regno dei cieli, rimase solo una bella memoria ed una speranza incompiuta. Avrebbero dovuto aspettare qualcun altro.[1]

La banda ristretta che rimase fedele, ispirata dagli insegnamenti di Gesù e convinta dalla sua risurrezione che egli fosse l'unto di Dio, dovette contendere con le questioni inevitabili emerse dalla loro fede in Gesù come Messia:

  1. Come poteva il mondo — così palesemente diverso nei cuori dei seguaci di Gesù eppure così evidentemente lo stesso ad osservarlo empiricamente — esser entrato nell'era messianica?
  2. Se l'era messianica rappresentava un tempo in cui anche i Gentili dovevano adorare il Dio di Israele, avevano [i seguaci] la responsabilità di facilitarne la conversione?
  3. Come dovevano continuare a vivere mentre aspettavano l'arrivo della fine e più persone si univano al loro gruppo?
  4. Se Gesù deve essere proclamato non soltanto un martire rivendicato ma il Messia, come si può spiegare la sua morte?

Tra gli altri, saranno Pietro, Paolo e Giacomo che forniranno le risposte a queste domande, e così facendo trasformeranno la setta ebraica in un fenomeno gentile. Crearono un movimento in continuità col messaggio ebraico che Gesù aveva proclamato, ma adattarono anche tale messaggio — insieme all'annuncio della crocifissione di Gesù e alla proclamazione della sua risurrezione — a nuovi tempi, luoghi e congregazioni.[1][7]

Pietro, la pietra[modifica]

Pietro, pescatore in Galilea, emerse come portavoce dei discepoli e divenne il primo capo della comunità di Gerusalemme. Il vero nome di Pietro era Shim’on bar Yona (bar è l'aramaico di "figlio di"), ma Gesù lo designò Kepha, aramaico di "roccia".[10] La traduzione greca di "roccia" è Pétros da pétra, che in latino fa pĕtra(m), "pietra". Il Vangelo di Matteo descrive l'occasione di tale designazione a Cesarea Philippi, dove Shim’on annuncia la sua fede che Gesù sia "il Messia, il Figlio del Dio vivente." E Gesù risponde: "Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne né il sangue te l'hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli. E io ti dico: Tu sei Pietro (Petros) e su questa pietra (petra) edificherò la mia chiesa" (16:16-18).

Che Pietro emerga come leader è del tutto sorprendente, poiché i Vangeli non fanno altro che riportare la sua continua incomprensione, vacillazione, e persino negazione di Gesù. Il Vangelo di Marco narra che, all'arresto di Gesù, i discepoli maschi "disertarono" il loro capo e "fuggirono" (14:50). Ciò che Pietro provò dopo la crocifissione rimane materia di controversie e dibattiti, e particolari contrastanti nei Vangeli precludono una solida conclusione storica. Secondo Matteo 28:16-20, Pietro incontrò Gesù risorto su un monte in Galilea. Luca misteriosamente descrive alcuni discepoli che annunciano ai due che avevano incontrato Gesù andando ad Emmaus: "Davvero il Signore è risorto ed è apparso a Simone" (24:34). Tuttavia, le circostanze di questa apparizione rimangono inosservate. Giovanni riporta due apparizioni ai discepoli maschi a Gerusalemme (20:19-25, 26-29) e poi un altro incontro presso il Mare di Tiberiade (Cap. 21). In questa scena finale, Pietro ed alcuni degli altri apostoli fanno colazione con Gesù sulla riva, e lì Gesù lo incarica dicendo "pasci i miei agnelli" (21:15).

Tuttavia, a prescindere da dove e quando Pietro abbia avuto l'esperienza di incontrarsi col Gesù risorto, egli alla fine si stabilì a Gerusalemme, dove secondo il Libro degli Atti ed insieme all'apostolo Giovanni diressero la chiesa nascente. Pietro ed alcune dozzine di uomini e donne con lui, vissero come Gesù aveva insegnato, come se l'era messianica fosse già sopraggiunta. Evitando desideri di proprietà private e autoconservazione, stabilirono una comunità utopica in cui erano tutti una famiglia di madri e fratelli e sorelle. Luca descrive questo stile di vita:

« La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un'anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune. Con grande forza gli apostoli rendevano testimonianza della risurrezione del Signore Gesù e tutti essi godevano di grande simpatia. Nessuno infatti tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l'importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno. »
(Atti 4:32-35)

Le loro credenze e pratiche furono rinforzate, secondo il resoconto di Luca in Atti 2, dalla discesa dello Spirito Santo alla Pentecoste. Proprio come le guarigioni di Gesù avevano attratto folle in Galilea, così anche le attività pubbliche — ed inusitate — dei seguaci di Gesù servirono ad attrarre le gente di Gerusalemme. A questo pubblico, Pietro, Giovanni ed i loro compagni iniziarono a proclamare la novella che un uomo crocifisso — Gesù di Nazaret — era risorto dai morti. Proclamarono la croce non una fine ma un inizio, non una morte tragica di un profeta carismatico ma l'inaugurazione dell'era messianica. Per preparare questo arrivo del regno di Dio, Pietro ed i suoi colleghi affermarono, la gente si doveva pentire. Presto il movimento crebbe, come anche la relativa opposizione.[1]

Infine, ed inesorabilmente, arrivò la persecuzione, e alcuni dei seguaci fuggirono da Gerusalemme. A Damasco e Antiochia, Grecia ed Egitto e Roma, il loro messaggio iniziò ad essere udito nelle sinagoghe e nei piccoli negozi, agli angoli delle strade ed ai banchetti. La missione cresceva, e stava cambiando.

La missione ai Gentili[modifica]

Insieme ai residenti di Gerusalemme, anche i pellegrini ed i mercanti che visitavano la città assistevano alle testimonianze carismatiche dei seguaci della Via, ed udivano, di prima mano e indirettamente, le notizie su Gesù. Dalla bocca di queste persone, che ritornavano alle proprie case a Damasco e Antiochia, a Efeso e a Roma, si diffuse la proclamazione del Messia ebreo. Ma con la diffusione del vangelo alla Diaspora, a quegli ebrei che risiedevano fuori patria, si diffuse anche l'ostracismo e la persecuzione che quasi inevitabilmente segue le nuove religioni.[11]

È nel contesto di tale persecuzione che il Nuovo Testamento introduce Saulo, il Fariseo di Tarso, che in seguito verrà chiamato "San Paolo".[12] Secondo Atti 9:1-2, Saulo, "sempre fremente minaccia e strage contro i discepoli del Signore, si presentò al sommo sacerdote e gli chiese lettere per le sinagoghe di Damasco affinché, se avesse trovato alcun seguace della Via, uomini o donne, li potesse condurre legati a Gerusalemme." Nella sua Lettera ai Filippesi racconta le proprie attività: "quanto a zelo, persecutore della Chiesa" (3:6). In Galati 1:13 nota che i Gentili della chiesa avevano sentito parlare della sua "condotta di un tempo nel giudaismo," come egli "perseguitasse fieramente la Chiesa di Dio e la devastasse".

Perché Paolo perseguitasse la chiesa è una questione di una certa speculazione. Si preoccupava forse che i membri della Via stessero cercando di rimpiazzare la Torah con Gesù? Se fosse stato così, la sua azione assomiglia a quella dei Protestanti di tutti i tipi — evangelicisti di frontiera (Metodisti e Battisti), cristiani urbani consolidati (Presbiteriani), e altri restaurazionisti (Campbelliti) — che attaccavano i membri della Chiesa di Gesù Cristo dei santi degli ultimi giorni; l'accusa era che questo gruppo insegnava qualcosa di contrario ai canoni basilari della loro teologia e visione morale. Aveva sentito che i seguaci della Via stavano insegnando che la Legge non era importante o che era marginale o in qualche modo veniva sostituita da Gesù? Se fosse stato così, tale insegnamento sarebbe andato contro ciò che egli descriveva quale centro della vita ebraica, e della sua vita. Scrivendo alla chiesa filippese, Paolo enfatizza la sua identità ebraica: "Se alcuno ritiene di poter confidare nella carne, io più di lui: circonciso l'ottavo giorno, della stirpe d'Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da Ebrei, fariseo quanto alla Legge;... irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall'osservanza della Legge" (3:4-6).

Paolo era preoccupato per la sicurezza dei suoi correligionari ebrei della Diaspora? Le comunità maggioritarie locali tendono a non considerare favorevolmente la gente che strepita estaticamente, fa asserzioni di visioni mistiche, abbandona ruoli famigliari tradizionali, e proclama Signore qualcuno che è stato giustiziato dallo stato. Oppure e nuovamente, Paolo temeva che questi messianisti mettessero in pericolo le sinagoghe e quindi i suoi compagni ebrei? Secondo le Vite dei Cesari, un libro polemico del secondo secolo scritto dallo storico romano Svetonio, l'imperatore Claudio (49-54 e.v.) aveva espulso gli ebrei da Roma a causa di una controversia in merito ad un tizio chiamato "Chrestus" — forse un malinteso di "Cristo". Se tale "Chrestus" è un riferimento al Cristo, allora Paolo aveva buone ragioni per preoccuparsi. Tensioni religiose interne possono dilagare in conflitti pubblici, e conflitti pubblici sotto il dominio romano venivano subito repressi duramente.[11][13]

O Paolo aveva sentito che Gesù ed i suoi seguaci avevano fatto minacce contro il Tempio? Marco registra che, nel processo davanti al Sinedrio, "alcuni si alzarono per testimoniare il falso contro di lui, dicendo: «Noi lo abbiamo udito mentre diceva: Io distruggerò questo tempio fatto da mani d'uomo e in tre giorni ne edificherò un altro non fatto da mani d'uomo»" (14:57-58). Secondo gli Atti degli Apostoli, falsi testimoni accusarono anche Stefano, uno dei primi membri del gruppo gerosolimitano, della stessa colpa: "Costui non cessa di proferire parole contro questo luogo sacro [il Tempio] e contro la Legge. Lo abbiamo udito dichiarare che Gesù il Nazareno distruggerà questo luogo e sovvertirà i costumi tramandatici da Mosè" (6:13-14). Luca poi riporta che Stefano, dopo un discorso appassionato che termina con la condanna della gente che fa del male ed è collettivamente colpevole del tradimento e morte di Gesù, viene trascinato fuori della città e lapidato. Mentre Stefano veniva martirizzato, "i testimoni deposero il loro mantello ai piedi di un giovane, chiamato Saulo,...E Saulo approvava la sua uccisione" (Atti 7:58-8:1). O forse Paolo aveva sentito che questi messianisti pregavano Gesù o tramite Gesù, poiché tale pratica poteva implicare un secondo Dio, un vero anatema per le sue sensibilità farisaiche.[13]

Quali che fossero le ragioni di Paolo nel perseguire i seguaci della Via, queste divennero irrilevanti un giorno suall strada di Damasco. Lì Paolo ebbe un'esperienza che sia egli stesso sia gli Atti descrivono come un incontro col Cristo risorto. Ed in quel momento Paolo si trasformò da persecutore a proclamatore.[13]

Paolo narra in Galati 1:16-17 ciò che fece dopo questo incontro: "Io non mi consultai subito con nessun uomo, né salii a Gerusalemme da quelli che erano stati apostoli prima di me, ma me ne andai in Arabia e ritornai di nuovo a Damasco." In quegli anni certamente incontrò altri seguaci di Gesù, ed insieme iniziarono il processo di articolare una teologia che avrebbe trasformato il Gesù ebreo in Salvatore gentile. Per Paolo, la croce e la risurrezione erano più di un'assicurazione che l'era messianica stava arrivando, e Gesù era più di un vero profeta o martire giusto. La ricompensa doveva essere ben più grande e doveva andar oltre Gerusalemme, ad Atene, Antiochia, e Alessandria. Poiché il segno dell'era messianica inaugurata da Gesù non era, almeno non ancora, la risurrezione dei morti o il giudizio finale, Paolo gli conferì un effetto differente, e secondo lui anche migliore. Concluse che la croce poteva essere interpretata come sacrificio: comprovava che Gesù aveva pagato il prezzo di tutti i peccati umani, che egli era "morto per gli empi" (Rom 5:6). Riconciliando umanità e divinità dal baratro creato dalla caduta di Adamo, Gesù aveva "giustificato per il suo sangue" l'umanità caduta. Pertanto, asserisce, "saremo salvati dall'ira di Dio per mezzo di lui" (5:9). Il Cristo, in altre parole, morì come sacrificio, e così facendo sconfisse le potenze del peccato e della morte e fornì all'umanità sia una riconciliazione con Dio sia un accesso alla vita eterna.[13]

Per Paolo, tale vita eterna doveva arrivare in un prossimo futuro. In contrasto con la proclamazione "Sono salvato" così spesso affermata oggigiorno, Paolo tende a porre l'idea della salvezza nel futuro. Gesù giustifica e santifica (nel presente), ma uno viene salvato nel futuro. Una generazione dopo, la chiesa avrebbe riformulato la dichiarazione paolina, in modo che la salvezza divenisse coeva del battesimo.[13]

La maggioranza degli ebrei non avrebbero accettato le affermazioni di Paolo, nello stesso modo che non avrebbero accettato un messia senza un'era messianica. Avevano già la credenza della risurrezione dei morti, e credevano già in un Dio giusto che perdonava i peccati. Quindi, questo nuovo salvatore galileo era per loro una ridondanza — non c'era nulla di rotto o mancante nel loro sistema che potesse essere sistemato o riempito dalla sua morte e risurrezione. Inoltre, molti avrebbero reputato ridicola l'intera nozione di un messia crocifisso che con la propria morte porta la salvezza dalla morte e dal peccato. Come la mette Paolo in 1 Corinzi 1:23: "Noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo [skandalon] per i Giudei, stoltezza [morian, cioè castroneria] per i pagani."[13][1]

Alcuni potevano percepire le vedute di Paolo come più analoghe a quelle dei culti misterici piuttosto che alle Scritture e pratiche di Israele. Questa faccenda di dimettere il peccato e risorgere in Cristo e l'immersione nell'acqua come rito d'iniziazione che rappresenta una rinascita, sapeva di funzioni celebrate da seguaci di Iside, Dioniso o Attis o da coloro che partecipavano ai misteri eleusini. Sgradevole era anche l'idea di un sacrificio umano che stabilisce una "nuova alleanza nel suo sangue" (1 Cor 11:25). Il messaggio di Paolo non avrebbe quindi riscontrato una reazione positiva da parte dei membri delle sinagoghe. Ma ciò non lo prevenne dal tentare. Durante i suoi anni in Arabia e Damasco, Paolo e gli altri seguaci ebrei della Via diffusero il loro vangelo nelle sinagoghe e anche nei mercati, per le strade, appartamenti e ville. In questo ambiente, insieme agli ebrei si trovavano anche i gentili; infatti i raduni sinagogali — "sinagoga" viene da un termine greco che letteralmente significa "riunirsi" — erano frequentati non solo da ebrei ma anche da gentili. Chiamati "timorati di Dio" (Atti 13:16), questi gentili ammiravano l'ethos ebraico e la sua storia, i suoi rituali e la sua etica, ma non si convertivano interamente.[14] Per loro non c'era bisogno di convertirsi. Sebbene alcuni ebrei nell'antichità pensassero che il regno di Dio fosse confinato solo agli ebrei e solo al proprio particolare gruppo di ebrei (proprio come alcuni cristiani credono che solo i cristiani di un certo tipo possano andare in paradiso), la maggioranza delle congregazioni sinagogali non lo pensavano affatto. Accoglievano i convertiti, ma non li cercavano. Fu solo nel secondo secolo dell'era volgare, quando la Roma pagana e poi i suoi successori cristiani resero illegale la conversione all'Ebraismo, che la sinagoga sviluppò la pratica di dissuadere possibili proseliti.[15]

Quanto a cosa sarebbe successo ai gentili all'arrivo del messia, gli ebrei avevano varie opinioni. I Manoscritti del Mar Morto tipicamente considerano dannati sia i gentili sia la maggioranza degli ebrei che non si erano uniti alla comunità di Qumran. Ma c'era un'altra opzione, già proposta dai Profeti. Secondo Zaccaria 8:22-23:

« Così popoli numerosi e nazioni potenti verranno a Gerusalemme a consultare il Signore degli eserciti e a supplicare il Signore. Dice il Signore degli eserciti: "In quei giorni, dieci uomini di tutte le lingue delle genti afferreranno un Giudeo per il lembo del mantello e gli diranno: Vogliamo venire con voi, perché abbiamo compreso che Dio è con voi." »
(Zaccaria 8:22-23)

Non dicono però "circoncideteci quando veniamo". Avrebbero quindi adorato il Dio di Israele come gentili. Per Zaccaria, i gentili sarebbero entrati nel mondo a venire per fiat divino. Non c'era bisogno che gli ebrei andassero da loro in missione. Per metterla in parole cristiane, non c'era bisogno di essere ebrei per essere salvati. Non c'era, e non c'è tuttora, nel pensiero ebraico ragione per cui i gentili debbano convertirsi all'Ebraismo, sebbene nel periodo ellenistico e primo periodo romano un certo numero lo fece. Nei primi tempi della comunità dell'Alleanza, uno non si poteva convertire per diventare ebreo o Israelita, come oggi un italiano non si può "convertire" per diventare un Navaho o un keniota non si può "convertire" per diventare un giapponese; l'affiliazione non comportava il riconoscimento di aver cambiato gruppo etnico. Per descrivere un non-israelita che si intratteneva nel suo ambiente, Israele usava il termine ger toshav, che significa "straniero ospite" o, colloquialmente, "forestiero residente". Tuttavia, dopo l'esilio babilonese nel sesto secolo p.e.v., la nazione di Israele assunse più formalmente gli attributi di quella che oggigiorno chiameremmo "religione". Uno non si poteva convertire per diventare "giudeo" o "galileo", ma uno poteva diventare "ebreo" e quindi affiliarsi sia col Dio di Israele che col popolo di Israele.[15]

Nel primo secolo, il pensiero ebraico offriva ai gentili tre opzioni principali riguardo l'affiliazione: i gentili potevano unirsi formalmente al popolo d'Israele, come fece un certo Nicola, proselita di Antiochia che Luca cita in Atti 6:5. Quest'uomo era un gentile che si era convertito all'Ebraismo, poi si era trasferito dalla Siria alla Giudea, e infine era diventato un leader riconosciuto della Via. Oppure i gentili potevano diventare timorati di Dio e affiliarsi alla comunità ebraica più o meno strettamente, ma senza convertirsi. Dato che la conversione richiedeva la circoncisione e l'osservanza delle leggi alimentari (kasherut), e molti altri problemi che usualmente si accumulano quando si cambia cittadinanza, l'opzione dei timorati di Dio aveva i suoi vantaggi. O i gentili potevano semplicemente essere gentili che si comportavano nella maniera giusta. Gentili giusti popolano le Scritture di Israele — dal servo di Abramo in Genesi che trova Rebecca come moglie per Isacco; alla figlia del Faraone in Esodo, che trascurando i comandi del padre di ammazzare i bambini ebrei, adotta Mosè; agli eunuchi servizievoli nei libri di Ester e Daniele. (Il termine "Gentile giusto" viene usato oggi per riferirsi a quei gentili che, rischiando la propria vita, dettero rifugio agli ebrei proteggendoli dai nazisti e loro collaboratori).[15]

Paolo, da buon ebreo, sapeva dei gentili giusti. Sapeva pure che il Dio di Israele era anche il Dio dei Gentili e che i gentili, qua gentili, avrebbero accettato questa verità teologica negli ultimi giorni. In altre parole, per Paolo i gentili sarebbero entrati nel regno messianico come gentili; non dovevano essere ebrei per essere nel giusto rapporto con Dio. Il Talmud babilonese, compendio della Legge ebraica, è d'accordo con lui: "I popoli giusti di tutte le nazioni hanno una porzione del mondo a venire" (Sanhedrin 105a). E perciò Paolo proclamava ai gentili che il Dio ebraico era il loro Dio; il messia ebraico era il loro messia, ma non si dovevano convwertire all'Ebraismo per ricevere il Suo amore o la Sua benevolenza.[15][13]

Convinto che il solo percorso corretto era quello che egli promuoveva, Paolo offrì quindi ai gentili un'adesione completa e non sussidiaria al popolo di Israele, meno i requisiti della circoncisione e del kasherut. Inoltre il vangelo di Paolo offriva ai gentili il prodotto più prezioso del mercato ideologico: la vita eterna. E meglio ancora, a differenza dei culti misterici, la comunità paolina non richiedeva una tassa d'iscrizione; al contrario, includevano ricchi e poveri, schiavi e liberi, donne e uomini, ebrei e gentili (cfr. Galati 3:28). La cancellazione dei peccati, la connessione con l'antico e rispettabile passato di Israele, e la moralità della chiesa, tutto andava ad aumentare l'attrattiva del nuovo movimento. La condizione di stima accresciuta che i patroni della chiesa potevano ottenere, rendeva il messaggio particolarmente attraente per coloro che desideravano onori o aderenti. Pertanto, le comunità di ebrei e di gentili paolini, convinti che il Messia era arrivato e che la fine del mondo fosse dietro l'angolo, iniziarono a proclamare la loro propria identità. Lavorando insieme al levita Barnaba, membro della Via proveniente da Cipro, Paolo diede inizio ad un grande programma di proclamazione del vangelo di Gesùù ai gentili di Antiochia, geograficamente circa quattrocento chilometri a nord di Gerusalemme ed etnicamente molto differente da Gerusalemme in composizione etnica (con maggioranza gentile piuttosto che ebrea). Lì e altrove, i due missionari fondarono comunità di ebrei e di gentili, uniti nella fede che il Messia fosse giunto. Questi gruppi riceveranno il nome di "cristiani" — forse termine dispregiativo col significato di "partigiano di Cristo" o membro del "partito di Cristo".[13]

A questo punto le cose si complicano. Predicare agli ebrei l'idea di un messia crocifisso è già notevolmente epricoloso o, come dice Paolo, uno "scandalo". Parlare del "figlio di Dio" o "dio vero da dio vero" o "salvatore" ed intendere Gesù invece di Cesare (poiché questi erano titoli dati all'imperatore romano) era come implicare slealtà verso lo stato. Dire ai gentili che esistevano certe pratiche religiose o sociali che avrebbero dovuto abbandonare, non solo era "follia", ma era addirittura sedizioso. Paolo ordinava ai suoi conversi gentili di non fare sacrifici ai propri dèi famigliari e di non adorare agli altari pagani. Dovevano smettere di mangiare la carne offerta in sacrificio agli idoli, che nelle città urbane dell'antichità significava suicidio sociale per la borghesia; rifiutarsi di partecipare ai pasti cultici nei templi era come rifiutarsi di prender parte a pranzi in famiglia, con amici e patroni. Paolo esamina la materia esplicitamente in 1 Corinzi 8. Il capitolo inizia: "Quanto poi alle carni immolate agli idoli" e ammonisce, "se uno infatti vede te, che hai la scienza, stare a convito in un tempio di idoli, la coscienza di quest'uomo debole non sarà forse spinta a mangiare le carni immolate agli idoli?" (1 Cor 8:1,10) Da una prospettiva gentile, l'affermazione che i seguaci di Gesù dovevano cessare di essere seguaci degli dèi era orrendemente antipatriottico, poiché gli dèi della città erano i suoi protettori. Se abbandonavi gli dei, gli dei abbandonavano te. Non c'è quindi da meravigliarsi se gli ebrei delle sinagoghe locali erano agitati, dato che il messaggio del messia ebraico, proclamato dagli ebrei, li avrebbe coinvolti malamente. Constatare che i gentili abbandonassero i loro dei e le pratiche pagane nell'era messianica è desiderabile; ma che lo facessero prima dell'arrivo della fine è suicida.[13][1]

Per Paolo e Barnaba, la reazione politica accompagnata da saltuaria persecuzione da parte della sinagoga locale era poco prezzo da pagare per salvare il mondo. E poi non era un gran problema, poiché Gesù sarebbe presto ritornato.

Ebrei e Gentili[modifica]

Nel frattempo, in Giudea, Pietro stava compiendo la propria attività missionaria e, come Paolo, stava anche incontrando resistenza. Atti 12:1-3 riporta che Re Erode Agrippa, nipote di Erode il Grande, che regnò dal 37 fino alla morte nel 44, "cominciò a perseguitare alcuni membri della Chiesa e fece uccidere di spada Giacomo, fratello di Giovanni. Vedendo che questo era gradito ai Giudei, decise di arrestare anche Pietro." Data la sua vulnerabilità politica, dopo essere uscito di prigione (Luca racconta la fuga miracolosa con suggestivi paralleli in altre "evasioni" leggendarie dell'antichità), Pietro saggiamente lascia Gerusalemme. Atti narra i suoi viaggi a Joppa e Caesarea, come anche in Samaria. Sebbene Atti 10 attribuisca a Pietro la conversione del centurione Cornelio, un gentile timorato di Dio, la sua missione rimase tra gli ebrei. Paolo conferma questa divisione di compiti evangelici in Galati. Parlando del suo incontro coi capi della chiesa di Gerusalemme, dichiara nel suo stile tipico prolisso:

« Anzi, visto che a me era stato affidato il vangelo per i non circoncisi, come a Pietro quello per i circoncisi - poiché colui che aveva agito in Pietro per farne un apostolo dei circoncisi aveva agito anche in me per i pagani - e riconoscendo la grazia a me conferita, Giacomo, Cefa [cioè Pietro: "Cefa" è la versione greca dell'aramaico "Kepha"] e Giovanni, ritenuti le colonne, diedero a me e a Barnaba la loro destra in segno di comunione, perché noi andassimo verso i gentili ed essi verso i circoncisi. »
(2:7-9)

Tale accordo significava anche che i gentili della chiesa non avevano bisogno di essere circoncisi; come dice Paolo nella stessa lettere, andò a Gerusalemme con Barnaba e lì incontrò i leader della chiesa, e "neppure Tito, che era con me, sebbene fosse greco, fu obbligato a farsi circoncidere." (2:3).

Paolo doveva evangelizzare i gentili separatamente dalla Legge; Pietro doveva proclamare la buona novella di Gesù agli ebrei secondo la Legge. Tutto era ben organizzato, ed era anche permessa un po' di intrusione nei rispettivi campi, poiché entrambi stavano operando per la stessa causa di portare la buona novella del Cristo. Nei primi anni della chiesa, tutto andò bene, più o meno. Si possono aggiustare molte cose nella pratica quotidiana se uno crede che la fine stia per arrivare. Ma il tempo passava e non succedeva niente, e si doveva quindi prendere una decisione. Se gli ebrei che credevano Gesù fosse il Messia ed i gentili che credevano lo stesso, dovevano adorare insieme — se dovevano celebrare insieme il pasto che era diventato il segno distintivo della nuova comunità — allora bisognava stabilire delle politiche. Chiunque sia coinvolto in iniziative multiculturali dovrebbe aver sentore delle difficoltà che la chiesa dovette affrontare per determinare dove si poteva adattare e cosa invece dovesse rimanere sacriosanto. Ebrei e gentili devono rimanere distinti nella chiesa, o doveva invece esserci, come dice Efesini 4:4-6, "un solo corpo, un solo spirito,... un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo, un solo Dio Padre di tutti"? Tra le questioni essenziali che le chiese emergenti si trovavano a confrontare c'erano la pratica alimentare e la circoncisione. Circoncisione e osservanza delle regole alimentari ordinate dalla Torah potevano contrassegnare la chiesa come movimento ebraico; la mancanza di circoncisione e la proclamazione che tutti i cibi erano puri potevano distinguere la chiesa dalle sue origini ebraiche.[1]

Femminismo[modifica]

Insistendo che la sua congregazione gentile non era obbligata a farsi circoncidere ed proclamando il battesimo come rito di iniziazione per la chiesa, Paolo non stava adottando, contrariamente ad uno stereotipo comune, una visione femminista. Non stava rimpiazzando il simbolo "maschile" della circoncisione con il simbolo "egalitario" del battesimo. Il padre della chiesa Giustino martire (così chiamato perché Roma lo giustiziò nel 165) si domandò se le donne ebree erano salvate, poiché non sono circoncise (Dialogo con Trifone 46.3). E le donne ebree sarebbero state ben felici di dirgli che la sua domanda era malaccorta, se non addirittura stupida. Sebbene le fonti sull'esperienza personale delle donne siano scarse, non esiste evidenza che le donne ebree sentissero il bisogno di essere circoncise (e chi le biasimerebbe?). La loro comunità le considerava membri a pieno diritto, e la letteratura ebraica non si riferisce mai a loro come "non circoncise". Il filosofo ebreo Filone d'Alessandria afferma che le donne ebree non necessitavano la circoncisione. La circoncisione è richiesta per tenere sotto controllo l'orgoglio virile come anche gli impulsi sessuali maschili; le donne, secondo questo scrittore, non hanno tali problemi (De Specialibus Legibus 1.1.1-3). La sua psicologia può forse risultare sgradevole per le sensibilità del ventunesimo secolo, ma il punto sulle donne quali appartenenti pienamente alla comunità ebraica è tuttavia ed oltremodo chiara.[16]

Le donne inoltre sono presenze importanti nell'attività della circoncisione. Secondo 1 Maccabei, altro libro negli Scritti Deuterocanonici (o Apocrifi dell'Antico Testamento), quando il re greco-siriano Antioco IV Epifane ed i suoi alleati ebrei delle classi superiori a Gerusalemme decisero di ellenizzare la popolazione ebraica, il procedimento comportava non solo sacrificare un maiale, proibito dagli ebrei, sull'altare del Tempio ma anche la proscrizioone della circoncisione. "Mettevano a morte, secondo gli ordini, le donne che avevano fatto circoncidere i loro figli, con i bambini appesi al collo e con i familiari e quelli che li avevano circoncisi" (1:60-61).[17] Esaminando i riti iniziatici dall'altra parte, il battesimo cristiano emerge come pratica non meno patriarcale. Il battesimo è una forma di "rinascita" o "nuova nascita" — il linguaggio di Giovanni 3 ("dovete rinascere dall'alto") — che sostituisce il ruolo biologico della madre con quello della chiesa. Inoltre, il rito d'ingresso alla salvezza per la donna, secondo 1 Timoteo 2:15, è tanto particolare biologicamente quanto la circoncisione: "essa sarà salvata partorendo figli". Sia la chiesa che la sinagoga sono istituzioni patriarcali; nessuna delle due era egalitaria nel primo secolo. Pertanto, nessuna delle due dovrebbe essere giudicata unicamente con gli standard del ventunesimo secolo. Paolo rifiutò la circoncisione per i suoi conversi gentili perché la circoncisione indicava conversione all'Ebraismo, non perché si preoccupasse che le donne non portavano il marchio della circoncisione sul proprio corpo. Paolo promosse l'idea del battesimo non a causa di un qualche impulso femminista (tutt'altro: Paolo secondo certi esegeti fu profondamente misogino)[18], ma perché era una forma popolare di pratica rituale nota sia in contesto ebraico che in quello gentile.[17]

Separati ma uguali[modifica]

Circoncidere o non circoncidere; osservare il kasherut o mangiare maiale e gamberetti; avere una sola chiesa sia per ebrei che per gentili o tenere tavole separate... La chiesa lottava per stare in vita. Affinché il movimento sopravvivesse fino al ritorno di Gesù bisognava fare qualcosa. Giacomo, fratello di Gesù, chiamato anche "Giacomo il Giusto", fu quello che prese la decisione.[19]

Non esiste evidenza valida che Giacomo seguisse Gesù prima della croce. Nei Vangeli Sinottici (Matteo, Marco e Luca, così chiamati perché "vedono insieme" narrando basilarmente la stessa storia con le stesse parole e nello stesso ordine), Gesù respinge la sua famiglia natale, sua "madre e fratelli e sorelle" a favore di "coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica" (Mt 12:46-50; Mc 3:32-34; Lc 8:19-21).[19] Il Vangelo di Giovanni afferma senza equivoci: "Neppure i suoi fratelli infatti credevano in lui" (7:5)! Il Vangelo degli Ebrei non canonico (come descritto dai padri della chiesa Origene [185-254] e Girolamo [340-420 ca.]) afferma però che Giacomo era presente all'Ultima Cena: "Giacomo aveva giurato che non avrebbe mangiato pane dall'ora in cui aveva bevuto la coppa del Signore fino a che l'avrebbe rivisto risorto da coloro che dormono. E poco dopo il Signore disse: «Portate un tavolo e del pane!» E viene aggiunto immediatamente: Egli prese il pane, lo benedì e lo spezzò e lo diede a Giacomo il Giusto dicendogli: «Fratello mio, mangia il tuo pane, poiché il Figlio dell'Uomo è risorto da coloro che dormono.»" Questo brano sembra essere creato ad effetto divulgativo per spiegare come Giacomo emergesse architetto principale del primo movimento cristiano.[19]

Paolo riporta la tradizione, che poi diventò credo confessionale, che Gesù risorto apparve a Giacomo:

« Vi ho trasmesso dunque [alla chiesa corinzia], anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto. »
(1 Cor 15:3-8)

L'apparizione a Giacomo legittima il suo ruolo nella direzione della chiesa, proprio come l'esperienza di Paolo sulla via di Damasco sanziona la validità del suo vangelo. Insieme alle sue connessioni famigliari e l'affermazione di un'apparizione del risorto, diversi altri fattori facilitarono il predominio di Giacomo nella chiesa di Gerusalemme. L'imprigionamento di Paolo associato con le sue frequenti assenze da Gerusalemme potevano aver creato un vuoto nella guida del gruppo. La sua volatilità poteva inoltre aver provocato la ricerca di una guida più affidabile e solida. Giacomo non solo aveva i contatti ma anche la consistenza e la devozione. La sua ben nota fedeltà alle Leggi di Mosè e la sua forte affiliazione al Tempio aumentava la sua reputazione sia tra gli ebrei che seguivano Gesù e sia tra coloro che non lo seguivano. Pratico e devoto, Giacomo cercò una soluzione alla questione gentile. Il suo primo tentativo, e fallimento, fu la ratifica di una missione a due parti: Pietro avrebbe evangelizzato gli ebrei, e Paolo i gentili. Secondo Galati 2:9, "Giacomo, Cefa e Giovanni, ritenuti le colonne [della chiesa]", riconobbero che paolo ed il suo collega Barnaba sarebbero andati dai gentili, mentre essi si sarebbero occupati dei "circoncisi". Occasionalmente ci fu un accavallamento, come quando Pietro convertì il centurione Cornelio e la sua famiglia (Atti 10) e quando Paolo ebbe successo con alcuni ebrei della diaspora. Come nota Paolo in 1 Corinzi: "Mi sono fatto Giudeo con i Giudei, per guadagnare i Giudei; con coloro che sono sotto la legge sono diventato come uno che è sotto la legge, pur non essendo sotto la legge, allo scopo di guadagnare coloro che sono sotto la legge" (9:20). Tuttavia, quando le comunità si mischiarono, la ripartizione non fu più chiara. I cristiani gentili, almeno nel sistema di Paolo, non necessitavano circoncisione, regole alimentari ebraiche, specifica osservanza dello Shabbat, e così via. I cristiani ebrei però cercavano di seguire la Via come ebrei, con tutte le pratiche che avevano sempre distinto la loro comunità da quelle dei loro vicini pagani. Il centro non reggeva.[19]

Nella sua lettera ai Galati, Paolo menziona che "alcuni da parte di Giacomo", che egli chiama la "fazione dei circoncisi", avevano convinto Pietro a non mangiare insieme ai gentili. Pietro si era adattato e Paolo si lamenta che "gli altri Giudei lo imitarono nella simulazione, al punto che anche Barnaba si lasciò attirare nella loro ipocrisia" (2:12-13). Tuttavia, una volta che il linguaggio polemico di paolo viene eliminato, la sua fiera indignazione diventa sospetta. Scrivendo ai Galati, chiesa gentile che cercava almeno di praticare la circoncisione se non tutti gli altri comandamenti ingiunti agli ebrei, Paolo necessitava di una qualche influenza per convincere la congregazione che non erano obbligati a praticare l'Ebraismo. Chiamando ipocrita l'azione di Pietro e biasimando dell'ipocrisia "alcuni da parte di Giacomo", egli poteva promuovere il proprio vangelo (non ipocrita, autorizzato direttamente da Cristo).[19][20]

Paolo aveva sperato che i rappresentanti ebrei della chiesa avrebbero privilegiato il bene della chiesa nel suo complesso lasciando da parte le loro pratiche particolari. Paolo si aspettava che Pietro mangiasse coi gentili e quindi sottomettesse la sua identità ebraica al bene del gruppo. Tuttavia Paolo stesso aveva parlato precedentemente e con approvazione, della missione in due parti: Pietro verso gli ebrei e Paolo verso i gentili. Una missione in due parti implica che i gentili sarebbero entrati nella chiesa al di fuori della Legge mosaica, e gli ebrei avrebbero continuato le loro benamate pratiche ataviche. L'impegno di quelle madri maccabee che erano morte insieme ai propri figli per amore di praticare la circoncisione, non poteva essere ignorato. Il fatto che non solo Pietro ma anche tutti gli altri ebrei nel contesto di Antiochia eccetto Paolo erano determinati a seguire le osservanze alimentari può essere considerato come il loro riconoscimento dell'importanza della propria identità culturale e religiosa. Il multiculturalismo, allora come oggi, non può funzionare se esiste una costrizione omogenea che causa ad un gruppo di rinunciare a ciò che è per loro di grande valore, specialmente se ciò a cui si deve rinunciare è ingiunto divinamente dalla Torah.[19][13]

Per Pietro e Giacomo, c'era un sistema a due mandate. Gentili ed ebrei, sebbene distinti da pratiche separate, erano entrambi membri a pieno titolo della chiesa. Per Paolo, c'era solo una mandata, la sua. Ma sarebbero passati parecchi anni prima che il suo vangelo ricevesse un'accettazione generale. Sebbene Paolo insistesse che "quando Cefa venne ad Antiochia, mi opposi a lui a viso aperto perché evidentemente aveva torto" (2:11), egli probabilmente non vinse la battaglia. Nonostante tutte le sue proteste, Paolo non dice ai Galati che uscì vittorioso dal dibattito. Ciononostante, il vangelo paolino libero dalla Legge avrebbe vinto la guerra sul fato del Cristianesimo.[13]

Luca presenta la sua propria versione di come si risolse la controversia sulla pratica tra ebrei e gentili. Atti 15 inizia con l'avviso che "alcuni, venuti dalla Giudea, insegnavano ai fratelli questa dottrina: «Se non vi fate circoncidere secondo l'uso di Mosè, non potete esser salvi»." Sminuendo un po' il fatto, Luca descrive come sorse "una non piccola controversia e discussione da parte di Paolo e Barnaba con costoro." Lo stile lucano si riscontra in quanto non viene detto: in questa descrizione, Giacomo non è associato con "quelli della Giudea" e non si parla della "defezione" di Pietro, Barnaba e altri capi della chiesa. Luca invece tende a descrivere la prima chiesa che si sviluppa senza scosse, in unità, e sotto la guida continua dello Spirito, e afferma che la chiesa fa ciò che qualsiasi istituzione ragionevole farebbe quando viene a confrontarsi con una controversia: raduna un incontro presso il proprio quartier generale e attende una decisione dal suo presidente, in questo caso Giacomo.[1]

Paolo e Barnaba vanno a Gerusalemme, dove sono accolti dagli "apostoli e anziani" ma opposti da "alcuni credenti che appartenevano alla setta dei Farisei", che insistono che i gentili nella chiesa devono essere circoncisi e seguire la Legge mosaica. Ancora una volta il fine di Luca è palese, dato che sia il Vangelo che gli Atti degli Apostoli descrivono i Farisei come coloro le cui idee devono essere rifiutate. All'incontro stesso, "dopo molto dibattere" (che Luca non registra), Pietro si alza e racconta come avesse convertito il cenbturione gentile Cornelio al di fuori della circoncisione e del resto della Legge mosaica. Tuttavia la descrizione di Pietro non fa molto senso storicamente. Questo stesso Pietro, che secondo Paolo aveva rifiutato di stare a tavola coi gentili e che, secondo un primo resoconto di Atti, aveva insistito: "non ho mai mangiato nulla di profano e di immondo" (10:14), ora chiede, "perché continuate a tentare Dio, imponendo sul collo dei discepoli un giogo che né i nostri padri, né noi siamo stati in grado di portare?" (15:10). Pietro aveva fedelmente seguito la Legge, come avevano fatto i suoi avi ed i suoi discepoli ebrei. Nella migliore delle ipotesi il commento è un'esagerazione. Allude inoltre ad un'apologetica lucana: un non ebreo potrebbe trovare la Torah un giogo insopportabile, mentre un ebreo no.[21]

Allora Giacomo offre il suo compromesso. Prende la decisione che "non si debba importunare quelli che si convertono a Dio tra i pagani, ma solo si ordini loro di astenersi dalle sozzure degli idoli [cioè carni offerte in templi pagani], dalla impudicizia [indecenza sessuale: il termine greco è porneia, da cui "pornografia"], dagli animali soffocati e dal sangue" (15:19-20). Le ingiunzioni mostrano alcune connessioni con Levitico 17-18 e le regole del ger toshav, o "residente straniero". Hanno anche una certa conformità con i precetti noachici, le sette regole che secondo i rabbini facevano parte dell'alleanza che Dio aveva stabilito con Noè e quindi, requisito per tutta l'umanità: ingiunzioni contro l'omicidio (shefichat damim, letteralmente "spargimento di sangue"), rubare (o rapire; gezel), idolatria (avodah zarah), immoralità sessuale (giliu arayot), mangiare parti del corpo di animali ancora vivi (ever min ha-chai), e bestemmiare contro il Dio di Israele ("Benedire il Nome", birhat ha-Shem) e l'insistenza su tribunali onesti/giusti (dinim). In questa configurazione i gentili hanno solo sette comandamenti; gli ebrei non solo hanno i Dieci Comandamenti, ma i 613 dati a Mosè. Atti diminuisce il numero per i gentili, portandoli a quattro.[22]

Dove tutte e quattro le preoccupazioni di Giacomo si concentrano in un unico posto è il tempio pagano: tale luogo presenta tutte le caratteristiche temute — carne offerta agli idoli, sangue, animali soffocati, e la supposizione, se non proprio la pratica, di comportamento sessuale illecito. Pertanto la lettera potrebbe essere stata progettata per tener via i cristiani dal contesto formale dei templi e culti tamplari pagani. Non tratta però della pratiche ebraiche nelle chiese. Il modello è "separati ma uguali", e anche questo non funzionerà.[20]

Il vangelo paolino[modifica]

Il compromesso di Giacomo permise agli ebrei nelle chiese di mantenere le loro pratiche distinte e ai gentili di evitare culti pagani, ma il compromesso alla fine fallirà. Il terreno comune che la chiesa accettò fu il terreno comune dei suoi membri gentili. Il vangelo proclamato fu quello di Paolo, non quello di Giacome o di Pietro. Le Lettere di Paolo non citano mai il Concilio di Gerusalemme, e non si fa riferimento alla Lettera di Giacomo in nessun altro documento neotestamentario. Né la storia dimostra sempre, o anche spesso, che le decisioni esecutive siano accettate dalle masse. Per Paolo, il cui vangelo avrebbe avuto la meglio allora e per i successivi duemila anni, i gentili della chiesa non potevano vivere come ebrei. Per vedere come funzionasse questo argomento, almeno per la chiesa, dobbiamo ritornare a Galati.

Paolo aveva detto alla congregazione dei Galati, che egli aveva fondato, che i gentili nella chiesa erano "figli di Abramo". Gli ebrei, che si consideravano "figli di Abramo" sia fisicamente che spiritualmente, non sarebbero stati d'accordo. Disse inoltre ai Galati che le Scritture di Israele erano anche le loro Scritture. Certamente anche su questo gli ebrei avrebbero dissentito. I problemi di Paolo tuttavia iniziarono quando quei gentili galati chiesero spiegazioni di ciò che implicava la buona novella di Paolo: che significa essere figlio di Abramo, e cosa dicono le Scritture di Israele? Qualcuno della chiesa galata allora lesse, o almeno sentì parlare di ciò che la Torah, qui nella sua traduzione greca, riportava in merito a queste questioni. Secondo Genesi 17:14, Dio dice ad Abramo, "Il maschio incirconciso, che non è stato circonciso nella carne del suo prepuzio, sarà tagliato fuori dal suo popolo" ("tagliato fuori" potrebbe essere un gioco di parole, sebbene dolorosamente allusivo). Prendendo la cosa sul serio, gli uomini della chiesa galata si misero in fila per l'operazione peniena. Sentendo di questa pratica, Paolo reagisce come qualsiasi buon retore del primo secolo reagirebbe: ridicolizza aspramente le vedute dei suoi oppositori, attacca le basi dei loro insegnamenti, e sovrabbonda di argomenti a favore della propria posizione in merito alla questione. Nel suo tentativo forsennato di convincere la chiesa che aveva fondato che "l'uomo non è giustificato dalle opere della legge ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo" (Gal 2:16), Paolo elenca un numero di ragioni per cui la Legge, serie di pratiche che separano ebrei da gentili, non necessitano d'essere seguite. Ad ogni ragione che egli propone si può facilmente contrapporre un controargomento basato sulle Scritture e sulla tradizione ebraica.[23]

Per esempio, Paolo argomenta che le promesse di Dio non furono fatte ai discendenti biologici di Abramo, bensì ai suoi discendenti spirituali. L'argomento qui si basa su un punto grammaticale: "Ora le promesse furono fatte ad Abramo e alla sua discendenza [greco sperma]. La Scrittura non dice: «E alle discendenze» come se si trattasse di molte, ma come di una sola: «E alla tua discendenza», cioè Cristo" (Gal 3:16). Paolo, seguendo i Septuaginta, traduzione greca della Torah, evidenzia la forma singolare del nome collettivo, "discendenza (sperma)", che può anche essere tradotto "progenie". Pertanto la "progenie" di Abramo è il Cristo e quindi coloro che seguono il Cristo. L'interpretazione è ingegnosa, ma diverge dal senso palese del versetto. Genesi 12:7 per esempio afferma: "Il Signore apparve ad Abramo e gli disse: «Alla tua discendenza [seme] io darò questo paese»." Paolo non parla di Gesù che eredita la terra d'Israele né dei gentili galati che vengono in possesso di beni immobili gerosolimitani. Subito dopo il rischiato (e mancato) sacrificio di Isacco, un angelo, parlando a nome di Dio, dice ad Abramo: "Io ti benedirò con ogni benedizione e renderò molto numerosa la tua discendenza [seme], come le stelle del cielo e come la sabbia che è sul lido del mare; la tua discendenza si impadronirà delle città dei nemici. Saranno benedette per la tua discendenza tutte le nazioni della terra" (Gen 22:17-18). Paolo necessita di supporti migliori.[23]

Infatti, riconoscendo la debolezza dell'argomento "discendenza", Paolo fa appello alla storia. Nota, per esempio, che Abramo è giustificato al di fuori della Legge, dato che al tempo di Abramo le Legge non era ancora stata data, e "la Legge, venuta dopo quattrocentotrent'anni [cioè dopo Abramo], non annulla il patto ratificato prima da Dio, in modo da annullare la promessa" (Gal 3:17; sul numero di anni cfr. Es 12:40). Pertanto, l'alleanza sinaitica non può rimpiazzare il patto di Abramo, ed il patto di Abramo non richiede il rispetto della Legge mosaica. Pertanto anche i gentili della chiesa, che sono eredi di Abramo, sono giustificati al di fuori della Legge. Però, come anche Paolo — e quasi certamente il pubblico galate — sapeva, sebbene l'alleanza mosaica non annulli quella abramica, non si escludono a vicenda. La sinagoga reputava le due alleanze come fossero complementari. Inoltre, l'argomento legale non risolve la questione della circoncisione, poiché Abramo e gli uomini della sua famiglia certamente si sottomisero a tale operazione. Infine, secondo la leggenda ebraica, i patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe osservavano la Torah. Una leggenda, che potrebbe essere molto posteriore a Paolo, (le date di tali leggende sono notoriamente difficili da determinare), narra: "Rabbi Simeon ben Yohai (II secolo e.v.) disse: «Nostro padre Abramo — suo Padre non gli insegnò, né ebbe un maestro che gli insegnasse. Da chi quindi Abramo imparò la Torah? Fu il Santo, che gli aveva dato redini simili a due brocche traboccanti e ripiene di Torah e saggezza durante tutta la notte.» Rabbi Levi tuttavia disse, «Abramo imparò la Torah tutto da solo»" (Genesi Rabbah 61:16; 95:3).[24]

Insieme a questa forma di "riprova", cioè di citare versetti individuali presi fuori dal loro contesto per provare un punto, Paolo offre anche argomenti utilitaristici. Insiste, per esempio, che se i gentili di Galazia accettano la circoncisione, allora ne consegue che debbano osservare l'intera Legge. Il pubblico gentile della Lettera poteva non essere d'accordo; potevano benissimo volersi limitare alla circoncisione: il prosciutto, sì; il prepuzio, no. Era stato loro insegnato che erano figli di Abramo, eredi delle promesse. Abramo fu circonciso, ma il testo biblico non afferma che seguisse la Legge mosaica (come Paolo nota nel suo appellarsi ai 430 anni tra Abramo e Mosè).[25]

Continuando ad accumulare argomenti — con quantità piuttosto che qualità — Paolo poi spiega che la Legge fu aggiunta a causa delle trasgressioni umane "fino alla venuta della discendenza per la quale era stata fatta la promessa" (Gal 3:19). Quindi la Legge è temporanea, misura tappabuchi non per rendere buoni gli esseri umani ma solo prevenire che affondino sempre di più nel peccato. Paolo asserisce persino che la Legge è un "precettore" (greco paedagogus, lo schiavo che insegnava l'alfabeto ai bambini), "ma ora che la fede è venuta, non siamo piú sotto un precettore" (3:25). Al contrario,, la sinagoga e forse anche quei cristiani di Galazia risponderebbero, la Torah è la parola eterna di Dio, un "albero della vita" per coloro che lo sostengono. Nulla nelle Scritture di Israele implica che la Legge sarebbe trascorsa.[26] Né la maggioranza degli ebrei sarebbe stata d'accordo con l'idea che la Torah fosse stata data a causa delle trasgressioni umane. Piuttosto, la consideravano un segno di amore divino.[25]

Sembrando vicino alla disperazione, Paolo afferma che la Torah non fu data a Israele direttamente da Dio ma "fu promulgata per mezzo di angeli attraverso un mediatore" (Gal 3:19). Il riferimento agli angeli proviene dalla traduzione greca di Deuteronomio 33:2; il testo ebraico afferma che Dio e Mosè conversarono direttamente. Facile comunque trovare una risposta. La mediazione non fa differenza in valore teologico; le parole di Dio pronunciate dai profeti sono mediate, ma non hanno minor valore della voce che proviene direttamenmte dal cielo. La parola che venne ad Abramo per promettere benedizioni alla sua "progenie" fu pronunciata da un angelo: "L'angelo del Signore chiamò dal cielo Abramo per la seconda volta e disse: «Giuro per me stesso, oracolo del Signore... Io ti benedirò con ogni benedizione e renderò molto numerosa la tua discendenza, come le stelle del cielo e come la sabbia che è sul lido del mare" (Gen 22:15-18). La legittimità e l'importanza di questa promessa non sono messe in dubbio.[25][21]

Paolo cerca di concludere la sua argomentazione in Galati con una lettura allegorica delle due mogli di Abramo, Sara, madre di Isacco, e Agar, madre di Ismaele. Secondo Paolo, Agar rappresenta la vecchia alleanza sorpassata, stabilita tra Dio e Israele sul Monte Sinai: "Essa corrisponde alla Gerusalemme attuale, che di fatto è schiava insieme ai suoi figli" (4:25). Sara, d'altra parte, rappresenta la "la Gerusalemme di lassù" e il vangelo della libertà. Suo figlio Isacco, figlio "della promessa", è nato come i Galati, "secondo lo Spirito"; Ismaele è nato "secondo la carne" (4:28-29). Pertanto coloro che sostengono una discendenza fisica da Abramo e seguono la Torah sono figli di Agar; coloro che sostengono una discendenza spirituale e non seguono la Torah sono figli di Sara. Chi lo sa? Gli ebrei naturalmente avrebbero dissentito, come anche quei gentili galati che, cercando di essere come Abramo e come sia Isacco che Ismaele, desideravano la circoncisione.[25]

Il Nuovo Testamento non riporta come si risolse la situazione galata. Ma il fatto che la Lettera abbia trovato posto nel canone cristiano indica che la visione di Paolo alla fine prevalse.[23][13]

L'olivo ed i suoi rami[modifica]

Verso i tardi anni 50, o fors'anche nei primi 60, quando Paolo scrisse la Lettera ai Romani, lettera ad una chiesa che non aveva fondato, le circostanze erano cambiate. Sembra certo che la chiesa avesse avuto una maggioranza ebraica fino al 49, quando Claudio espulse tutti gli ebrei da Roma a causa di "Chrestus". L'espulsione avrebbe incluso quegli ebrei che proclamavano Gesù come il Cristo, tra cui "un ebreo, di nome Aquila, oriundo del Ponto, giunto di recente dall'Italia [a Corinto] insieme con sua moglie Priscilla, perché Claudio aveva ordinato a tutti i Giudei di lasciare Roma" (Atti 18:2). Ritornando a Roma dopo la morte di Claudio nel 54, questi ebrei avrebbero trovato la loro chiesa in mano ai gentili. La congregazione di Roma alla quale Paolo scrisse comprendeva sia ebrei che gentili, e ciascun gruppo sembra avesse mantenuto pratiche particolari.[27]

Con tono più pastorale rispetto a quello di Galati, Paolo insiste che la chiesa romana non si debba dividere a causa di practiche alimentari ma debba "perseguire le cose che contribuiscono alla pace e alla edificazione reciproca" (14:19). Sia ebrei che gentili, secondo Paolo, stanno sullo stesso piano e ciascuno ha bisogno dell'altro affinché si realizzi il disegno divino di salvezza. Paolo inizia asserendo che sia gli ebrei sia i gentili necessitano dello stesso meccanismo per essere salvati. Gli ebrei hanno la Legge ed i Profeti, ma non seguono ciò che hanno ricevuto; i gentili hanno la testimonianza della creazione e anche la propria coscienza, ma hanno scelto di ignorare quello che ben sanno sia vero. Non può esserci un modello a due piste, perché entrambe le piste si sono sfasciate. Solo la pista proposta da Paolo, quella in cui la distinzione tra ebrei e gentili viene cancellata, arriverà al traguardo celeste.[27]

Tuttavia, onde prevenire che i credenti gentili si vantassero del miglior successo della missione gentile rispetto a quella ebraica, e perché il fato di Israele gli stava molto a cuore, Paolo insiste che le promesse fatte ad Israele non erano fallite. La sua angoscia riguardo il "no" di Israele al Cristo si riverbera nei secoli: "Vorrei infatti essere io stesso anàtema, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne. Essi sono Israeliti e possiedono l'adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, i patriarchi; da essi proviene Cristo secondo la carne" (Rm 9:3-5). Sebbene non avessero accettato di credere in Gesù, Dio rimane a loro fedele: "Io domando dunque: Dio avrebbe forse ripudiato il suo popolo? Impossibile!" (11:1).

Paolo invece propone, primo, che poiché parte di Israele ha già accettato il vangelo, questo rimanente giusto comprova che le promesse fatte ad Israele sono ancora valide. Ma poi continua in maniera più espansiva. Asserendo che un "indurimento di una parte di Israele è in atto fino a che sarà entrata la pienezza dei gentili" (11:25), Paolo considera il fallimento della missione ebraica come parte del piano divino. È "a causa della loro caduta" che "la salvezza è giunta ai gentili" (11:11). Se il messaggio fosse rimasto solo tra gli ebrei, la missione gentile non avrebbe avuto successo. Pertanto l'"indurimento" di Israele è a beneficio dei gentili. "Quanto al vangelo, essi sono nemici di Dio" per vantaggio dei gentili, ma quanto alla elezione, "sono amati, a causa dei loro padri" (11:28).

Secondo, avvisa Paolo, la salvezza dei gentili si ripercuote direttamente sulla salvezza degli ebrei, poiché il successo della chiesa gentile "suscita la loro [di Israele] gelosia" (11:11). Gli ebrei non erano riusciti a portare le nazioni pagane ad adorare il Dio di Israele o finanche a pentirsi dei peccati. Israele doveva essere la "luce delle nazioni", come aveva annunciato Isaia (49:6) in modo che la salvezza di Dio arrivasse "fino all'estremità della terra", ma aveva fallito tale missione. Ora Israele si sarebbe reso conto, grazie all'accettazione del vangelo paolino da parte delle nazioni, che la chiesa aveva realizzato il ruolo di essere la luce. Ma i gentili, nonostante il loro successo, non possono vantarsi della propria giustificazione. Al contrario, Paolo li chiama oleastri innestati nell'olivo buono, che è Israele. Essi possono essere tagliati come anche i rami naturali. Come afferma Paolo, "Se infatti Dio non ha risparmiato quelli che erano rami naturali, tanto meno risparmierà te" (Rm 11:21).

Il programma salvifico di Paolo continua "finché sarà entrata la pienezza dei gentili" (Rm 11:25). A quel punto, non solo Israele riconoscerà il successo della missione gentile e diverrà "geloso", ma anche "tutto Israele" — cioè, l'Israele etnico, gli ebrei — "sarà salvato" (11:26). La salvezza dei gentili è dunque dipendente dal rifiuto ebraico del vangelo, e la salvezza degli ebrei è dunque dipendente dall'accettazione gentile. È un bel quadro di ebrei e gentili reponsabili della salvezza reciproca: "Dio infatti ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per usare a tutti misericordia!" (11:32).

Data la soluzione pastorale delle rivalità e tensioni nell'ambito della chiesa romana, la Lettera di Paolo sembra risolvesse almeno temporaneamente le difficoltà della congregazione locale. I gentili non si sarebbero vantati di aver rilevato la chiesa o condannato gli ebrei per il fallimento generale della missione ebraica. Gli ebrei avrebbero conservato l'onore dei propri avi e forse ancora continuato le loro pratiche distinte, purché la chiesa rimanesse unita.[27]

Alla fine del primo secolo e certamente prima che il canone del Nuovo testamento fosse consolidato, la chiesa era divenuta prevalentemente gentile. Il vangelo senza Legge di Paolo trionfò sull'insistenza di Matteo che "non passerà neppure un iota o un segno dalla Legge" (5:18). L'insistenza di Marco che Gesù "dichiarava puri tutti gli alimenti" (7:19) trionfò sull'insistenza di Giacomo su requisiti minimi per i gentili cristiani (Atti 15). Tali spostamenti emarginarono i membri ebrei della chiesa, che ritenevano la Torah una parte essenziale della loro identià. Duemila anni dopo, poco conforto traggono gli ebrei dal venir tacciati "nemici di Dio" per vantaggio della chiesa (Rm 11:28) o che sono tagliati via dal tronco del vero Israele. La visione paolina che "non c'è più giudeo né greco... in Cristo Gesù" (Gal 3:28) non è una buona novella per gli ebrei, la cui identità viene quindi cancellata: nella chiesa, questa visione divenne reale.[27][28]

Quelle pratiche che preservavano l'identità ebraica dei primi seguaci di Gesù, quelle pratiche che Pietro e Giacomo avevano tenute care, sarebbero diventate eccentricità; alla fine divennero eresie. Nella sua Epistola 79, scritta ad Agostino, Girolamo (m. 420) cita un gruppo chiamato "Nazareni, che accettano il Messia in un modo tale che non cessano di osservare la vecchia Legge." Praticano la circoncisione, celebrano lo Shabbat, e seguono le regole alimentari ebraiche. Di questi dice "Desiderando essere sia ebrei sia cristiani, non sono né l'uno né l'altro" (Epistola 112).

Se la chiesa fosse rimasta una setta ebraica, non avrebbe realizzato la sua missione universale. Se l'Ebraismo avesse rinunciato alle sue pratiche particolariste, sarebbe scomparso dalla storia. Il fatto che i due movimenti si separarono alla fine rese possibile la sopravvivenza di ciascuno. Ma né Pietro, né Giacomo o Paolo avrebbero visto questa separazione formale. Pietro e Paolo si crede siano stati uccisi durante la persecuzione dei cristiani a Roma dall'imperatore Nerone nel 64; Giacomo fu giustiziato due anni prima, a Gerusalemme, da un sommo sacerdote ad interim, con l'accusa — come afferma Flavio Giuseppe — di "aver trasgredito la Legge" (Antichità 20.197-203), sebbene non sia affatto chiaro se l'accusa avesse a che fare con proclamazioni cristiane. Flavio Giuseppe commenta anche che "i maggiorenti tra noi" (sicuramente ebrei, probabilmente Farisei) protestarono per questa esecuzione.[27]

Le leggende di Pietro e Paolo e Giacomo crebbero. Libri vennero scritti a loro nome, miracoli vennero loro attribuiti, quadri li raffigurarono. Ma tra tutti i resoconti di miracoli che presumibilmente fecero, uno rimane indiscusso. Tra lotte e compromessi, immaginazione e praticità, questi tre ebrei riuscirono a conservare il messaggio di Gesù.[27][25]

Gesù non svolse una missione tra i gentili. I suoi seguaci dovettero adattare il messaggio, proprio come qualsiasi missionario di successo impara a parlare la lingua e ad usare le immagini del gruppo che sta evangelizzando. Il messaggio si dovette conformare, data la proclamazione della risurrezione di Gesù. Questa prima generazione dei seguaci di Gesù assicurarono la continuità tra il messaggio annunciato da Gesù di Nazaret ed il messaggio annunciato su di lui. Il canone del Nuovo Testamento, ponendo le storie di Gesù, di Pietro e di Giacomo prima delle Lettere paoline, afferma questa continuità. Le Lettere di Paolo, sebbene scritte prima dei Quattro Vangeli, li seguono nell'ordine canonico; gli scritti di Paolo devono essere letti attraverso il filtro dei Vangeli. Sebbene Paolo, ed in minor misura Giacome e Pietro, siano oggigiorno accusati di aver trasformato il messaggio del regno di Dio che Gesù proclamò, in una proclamazione di Gesù stesso, l'accusa è esagerata. L'ipotesi presume che Gesù stesso non avesse pretese messianiche, quale che siano i particolari della loro configurazione. Ciò è improbabile. Sicuramente Gesù reputava di avere una commissione speciale da Dio per guarire, per preparare la gente all'arrivo del regno dei cieli, per parlare di sua propria autorità e non come gli scribi, e di essere un "unto", un "messia". Se Gesù non avesse pensato di essere un o il messia, quale che sia la definizione del termine, egli era forse l'unico del suo circolo a non pensarlo. Inoltre, l'affermazione che Paolo in qualche modo si inventò il Cristianesimo rielaborando il messaggio di Gesù per adattarlo ai gentili, ignora la visione di Zaccaria dei gentili che affluiscono a Sion come gentili, e ignora ciò che Pietro e Paolo constatarono coi loro occhi, cioè, la presenza di attività carismatica tra gentili, come la glossolalia e le esperienze visionarie. Se Gesù fosse un o il messia è un'altra questione, che può essere risolta solo dalla voce della fede, non dalla voce dello storico.[27][25]

Nell'ambito della chiese Gesù fu proclamato il Messia, il redentore dal peccato e dalla morte, il Figlio di Dio. Fuori dalla chiesa, gli ebrei che credevano alla venuta di un messia — e non tutti lo credevano — ancora aspettarono l'era messianica, il tempo in cui le guerre sarebbero cessate, i morti sarebbero risorti, e la giustizia avrebbe regnato. Ma le guerre continuarono, la tombe rimasero chiuse, ed il regno di Dio non arrivò. Sebbene i confini tra chiesa e sinagoga rimanessero fluidi anche dopo il periodo di Costantino, la chiesa gentile e la sinagoga ebraica si erano separate. Ognuna affermava il nome di Israele; l'esistenza dell'una metteva in questione le affermazioni dell'altra. Incomprensione, polemica e persecuzione avrebbero rimpiazzato i rami dell'olivo.[27]

Note[modifica]

  1. 1,00 1,01 1,02 1,03 1,04 1,05 1,06 1,07 1,08 1,09 1,10 1,11 1,12 Per questa sezione e nel testo in generale, si sono consultati i seguenti: E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, 1987; Géza Vermès, Jesus the Jew, Fortress, 1973; id., The Gospel of Jesus the Jew, University of Newcastle upon Tyne, 1983; id., Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983; id., The Religion of Jesus the Jew, Fortress, 1993; James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Doubleday, 1988; James H. Charlesworth (cur.), Jesus` Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Crossroads, 1991; John Meier, A Marginal Jew, 5 voll., 1991/2007 (trad. ital. Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, Queriniana, 2001/2009); Bernard Lee, The Galilean Jewishness of Jesus, Paulist, 1988; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context, Fortress, 2003; Donald A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, Zondervan, 1984.
  2. 2,0 2,1 2,2 Géza Vermès, Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983, ss.vv. & passim.
  3. Isaia 61:1-2: Lo spirito del Signore Dio è su di me perché il Signore mi ha consacrato con l'unzione; mi ha mandato a portare il lieto annunzio ai miseri, a fasciare le piaghe dei cuori spezzati, a proclamare la libertà degli schiavi, la scarcerazione dei prigionieri, a promulgare l'anno di misericordia del Signore, un giorno di vendetta per il nostro Dio, per consolare tutti gli afflitti.
  4. Per le prime affermazioni sulla risurrezione generale, cfr. int. al. Isaia 26:19 ("di nuovo vivranno i tuoi morti, risorgeranno i loro cadaveri") ed Ezechiele 37:7-10 (la visione della valle delle ossa aride che "si accostavano l'uno all'altro, ciascun osso al suo corrispondente").
  5. John Shelby Spong, The Fourth Gospel: Tales of a Jewish Mystic, HarperOne, 2013, Parte V, 32, pp. 307-316.
  6. In particolare, qui si fa riferimento alla serie di romanzi di Tim LaHaye e Jerry B. Jenkins, intitolata Left Behind (Lasciati indietro), basati sulle profezie bibliche di Giovanni, Ezechiele e Daniele. La serie conta sedici volumi e negli USA ha venduto più di 65 milioni di copie - cfr. recensione su movieplayer.it; naturalmente sono stati realizzati diversi film basati su tali romanzi.
  7. 7,0 7,1 7,2 Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., 2006, pp. 53-86.
  8. Gli abusi di Antioco fecero scoppiare la rivolta maccabea del 167 p.e.v. Il sacerdote Mattatia uccise l'apostata ebreo che occupava il Tempio e suo figlio Giuda guidò i ribelli alla vittoria contro l'esercito seleucide di Antioco, occupò Gerusalemme e riconsacrò il Tempio al culto del Signore (164); in memoria di questi eventi fu istituita la festa di Hanukkah. Le grandi capacità di condottiero implacabile contro i nemici valsero a Giuda il soprannome di Maccabeo (martello, martellatore) che poi passò all'intera famiglia. Giuda Maccabeo morì in battaglia nel 161, e gli succedette il fratello Gionata che, servendosi di alleanze con i nemici di Demetrio I, tenne a bada il monarca seleucide prima di essere assassinato. L'ultimo dei figli di Mattatia, Simone, sconfisse una spedizione di Antioco VII ma morì nei disordini successivi (135).
  9. Franz-Josef Nocke, Escatologia, par. 2.5.2., Giustizia per i martiri (2 Mac), Brescia, Queriniana, 2006.
  10. Šim’ôn (שמעון, lett. "colui che ascolta" traslitterato in greco come Σίμων). Nei vangeli (cfr. Vangelo di Giovanni 1:42) viene indicato da Gesù con il termine aramaico di פטרוס (kêpā), col significato di "roccia", traslitterato in greco come Κηφᾶς ("Cephas") per nominarlo, e una sola volta (Lettera ai Galati 2:7) tradotto, da Paolo, sempre in greco, come Πέτρος (Pétros da πέτρα, pétra, che entra in latino come pĕtra(m), "pietra"); diffuso in questa forma nel Nuovo Testamento scritto in lingua greca, e quindi tradotto prima in latino come Petrus e infine nell'italiano con "Pietro".
  11. 11,0 11,1 James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Doubleday, 1988, pp. 9-29 e segg.; cfr. anche la raccolta da lui curata, Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Crossroads, 1991, s.v. & passim.
  12. In greco Παῦλος (Paulos), e Σαῦλος Ταρσεύς (Saulos Tarseus); ebraico: שאול התרסי . Cfr. Saint Paul, the Apostle, original name Saul of Tarsus, in Encyclopædia Britannica Online Academic Edition, global.britannica.com. URL consultato il gennaio 2015.
  13. 13,00 13,01 13,02 13,03 13,04 13,05 13,06 13,07 13,08 13,09 13,10 13,11 Hyam MacCoby, The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity, Barnes & Noble Books, 1998, passim; Pinchas Lapide, Peter Stuhlmacher, Paul: Rabbi and Apostle, Augsburg Publishing House, 1984, pp. 84-115; Jewish Encyclopedia: "Saul of Tarsus (known as Paul, the Apostle of the Heathen)"; Catholic Encyclopedia: "Paul of Tarsus"; Rinaldo Fabris, Paolo. L'apostolo delle genti, Milano, 1997.
  14. Forse anche a causa della circoncisione, che doveva essere eseguita in età già adulta - e quindi dolorosamente, non nell'inconsapevolezza del neonato.
  15. 15,0 15,1 15,2 15,3 Menachem Finkelstein, Conversion: Halakhah and Practice, Bar-Ilan University Press, 2006, s.v.
  16. Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., 2006, pp. 72-74; cfr. anche Francesca Calabi, Filone di Alessandria, Carocci, 2013, ad hoc.
  17. 17,0 17,1 Questa sezione si basa sull'articolo di Judith M. Lieu, "Circumcision, Women and Salvation", New Testament Studies 40/3, 1994, pp. 358-370, incluso nel suo Neither Jew nor Greek? SNTW, Clark, 2002, pp. 101-114.
  18. Si vedano appunto le dichiarazioni di I Timothy 2 — che le donne furono create seconde, peccarono per prime, e dovrebbero stare zitte — le donne, secondo i tradizionalisti cristiani, dovevano semplicemente accettare tali ingiunzioni come consenso generale della chiesa e dei suoi fondatori. Cfr. int. al., "St. Paul, Friend or Enemy of Women?" su beliefnet.com; Bernard Robinson, "St Paul and Women: Was the Apostle a Misogynist or a Feminist?", gennaio 2010; "Women According to Saint Paul", di Pedro M. Rosario Barbosa.
  19. 19,0 19,1 19,2 19,3 19,4 19,5 Halvor Moxnes, Putting Jesus in His Place: A Radical Vision of Household and Kingdom, Westminster John Knox, 2003, pp. 55-70 e segg.
  20. 20,0 20,1 Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., 2006, pp. 75-78.
  21. 21,0 21,1 James D. G. Dunn, Jews and Christians: The Parting of the Ways, A.D. 70 to 135, 1999, pp. 112–113; Andrea Filippini, Protocristianesimo. Il cristianesimo del I secolo alla luce degli scritti neotestamentali, GB EditoriA, 2013.
  22. I primi riferimenti a queste leggi e precetti si hanno in Sanhedrin 9:4 nella Tosefta (250 ca.); si veda anche il Talmud babilonese (Bavli) Sanhedrin 56a-b.
  23. 23,0 23,1 23,2 "Contents of Galatians, Paul, The Torah Law & Legalism".URL consultato 04/02/2015; cfr. anche Francesco Bianchini, Lettera ai Galati, Città Nuova, 2009, s.v.
  24. Citazione da Hayim Nahman Bialik e Yehoshua Hana Ravnitzky (curatori), The Book of Legends: Sefer Ha-Aggadah, trad. William Braude, Schocken, 1992, p. 31 e segg.
  25. 25,0 25,1 25,2 25,3 25,4 25,5 Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., 2006, pp. 78-82.
  26. A conferma, cfr. anche le parole stesse di Gesù: "In verità vi dico: finché non siano passati il cielo e la terra, non passerà neppure un iota o un segno dalla Legge, senza che tutto sia compiuto" (Mt 5:18). Sembra quasi che Paolo non sappia più che pesci pigliare per sostenere la sua posizione [n.d.r.]
  27. 27,0 27,1 27,2 27,3 27,4 27,5 27,6 27,7 Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford University Press, 1999, pp. 67-92 e segg.; cfr. anche il suo Bordelines: The Partition of Judaeo-Christianity, University of Pensylvania Press, 2004, passim in questa sezione.
  28. Graeme Rutherford, The Heart of Christianity: Romans [chapters] 1 to 8, II ed., Bible Reading Fellowship. 1993, pp. 112-148; cfr. anche Alessandro Sacchi, Lettera ai Romani, Città Nuova. 2000, passim.