Biografie cristologiche/Stereotipi giudaici

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Nicodemo e Gesù (di Henry Ossawa Tanner, 1899)
« Venite a me, voi tutti, che siete affaticati e oppressi, e io vi ristorerò. Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per le vostre anime. Il mio giogo infatti è dolce e il mio carico leggero. »
(Matteo 11:25-30)

La ricerca neotestamentaria corrente sta sempre più separando Gesù dall'Ebraismo. Mediante un'elegante apologetica che cerca di rendere Gesù particolarmente pertinente al ventunesimo secolo, i cristiani trovano in Gesù la risposta di quello che affligge il corpo politico, che sia guerra, etnocentrismo, una religione istituzionale intrecciata allo stato, o misoginia. Affinché Gesù possa asserire questo ruolo liberazionista, egli deve avere qualcosa di concreto da contestare. Il "sistema" cattivo allora viene assegnato, dalla ricerca e dal pulpito, all'Ebraismo del primo secolo.[1] Omelie e sermoni in chiesa, studio quotidiano della Bibbia, e persino monografie accademiche, raffigurano, sia esplicitamente che implicitamente, un Ebraismo monolitico, impantanato in minuzie legali, senza profondità spirituale, e comunque tutto ciò che (sperano) non è Cristianesimo. Pastori, sacerdoti ed educatori religiosi, cristiani ben consapevoli che il Nuovo Testamento è stato interpretato in una maniera antiebraica, finiscono ciononostante per perpetuare insegnamenti antiebraici.[1]

Il problema teologico[modifica]

Tale caricatura dell'Ebraismo risponde a diverse necessità. Al livello più grossolano, permette che Gesùù risalti, se non addirittura sia unico, nel suo contesto sociale. Fintanto che i cristiani possono credere che Gesù sia stato completamente divino, non c'era nessun bisogno di distinguerlo esplicitamente dagli ebrei: era già distinto. Nessun altro aveva una madre vergine o fu risorto dai morti. Ma una volta che la chiesa si incontrò con l'Illuminismo e l'accademia secolare, Gesù non pareva più così originale o distinto. Appariva paragonabile ad altri personaggi dell'antichità, da Baccoi ad Apollonio di Tiana, le cui biografie narravano di nascite divine, poteri guaritori, insegnamenti saggi, e sopravvivenza dopo la morte.[2] Inoltre, la concentrazione dell'Illuminismo sulla "scienza" in contrapposizione alla "superstizione" provocò per molti di scartare interamente i resoconti biblici dei mericoli.Gesù pertanto venne visto, al meglio, come un essere umano provocatorio con molte splendide idee. Tuttavia, e affinché le affermazioni cristiane rimanessero forti, Gesùùù doveva essere ben di più di un galileo carismatico, saggio cinico, abile insegnante, o critico culturale. Doveva riacquistare la sua identità "unica" e le sue vedute "distintive".[1]

Se Gesù è soltanto un rabbino molto in gamba — cioè, uno i cui consigli si possono seguire senza compromettere le proprie convinzioni etiche, ed il cui messaggio e abilità nel raccontare parabole si può risontrare anche nei testi ebraici — allora nella migliore delle ipotesi egli è un bravo insegnante. Ma tale raffigurazione è insufficiente per coloro che si voglioni chiamare "cristiani". Se Gesù non è il Messia, "la via, la verità e la vita", o il "Figlio di Dio", allora non c'è ragione di seguirlo invece di, per esempio, Gandhi, Buddha, Hillel o qualsiasi altro grande maestro. Una volta che Gesù viene spogliato dal soprannaturale e dal trascendente, allora non c'è più ragione di recitare il credo, celebrare il Natale o la Pasqua, o affermare la remissione dei peccati mediante il battesimo o la risurrezione dei morti. Come Paolo dice alla sua congregazione di Corinto: "Se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede... Se Cristo non è risorto, è vana la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati" (1 Cor. 14:14, 17).

Gli scettici cristiani hanno quindi un problema enorme. Perché rimanere cristiani se Gesù è uno dei tanti saggi individui con buone idee per il miglioramento sociale? La risposta più facile è sostenere che Gesù fa ciò che nessun altro ha mai fatto o potrebbe fare; è distinto, speciale, migliore. Questo processo significa raffigurare un Gesù che risalta come unico nel suo contesto ebraico; significa anche accrescere la sua distinzione, e ciò viene fatto dipingendo tale contesto ebraico con colori odiosi. Pertanto, oggigiorno una quantità di stereotipi dell'Ebraismo, basati molto tentativamente su un'indagine storica, sostituisce una ricerca storica rigorosa. Il loro valore è utilitario, poiché permettono a Gesù di emergere come un insegnante etico speciale, che è in grado di troncare qualsiasi cosa che impedisca ad altri di vivere la vita al massimo.[1] Questa necessità religiosa è ciò che, in gran parte, provoca la descrizione corrente dell'Ebraismo del primo secolo come insabbiata in minuzie legali che soffocano le esigenze individuali, promulgando una teologia bellicosa che non ha posto per la pace, ed è ossessionata da un sistema di purezza che mrginalizza le donne e promuove l'odio degli stranieri. Nell'ambito di tale contesto Gesù emerge quindi come un sindacalista, o membro di Greenpeace, dell'Organizzazione Nazionale delle Donne, e delle Nazioni Unite, a dir poco.

Il Gesù della giustizia sociale che promuove una sana interpretazione della Torah, una risposta pacifica all'oppressione, la guarigione dei corpi delle donne, ed il riconoscimento che il Dio di Israele è il Dio dei Gentili, è grandemente attraente ed enormemente utile. L'immagine potrebbe anche essere sostanzialmente vera. Il problema emerge, tuttavia, quando queste osservazioni sono intensificate da una raffigurazione dell'Ebraismo che rigetta tali questioni. Gesù non fu l'unico ebreo a preoccuparsi di questi problemi; i suoi interessi di giustizia sociale lo fanno ebreo piuttosto che separarlo dall'Ebraismo. Oggi purtroppo, data la generale ignoranza dell'Ebraismo del I secolo, ci sono scarsi mezzi con cui il pastore o il prete possa venire a conoscerlo.[3]

Il fallimento didattico[modifica]

Per la perpetuazione degli insegnamenti antiebraici, con peccati di commissione ed omissione, si devono biasimare principalmente i dipartimenti di religione, i seminari e le scuole di teologia presso università. Il clero cristiano ed i professori dei seminari in materie come l'Antico e Nuovo Testamento o storia della chiesa, teologia, etica e cura pastorale, non sono tipicamente formati in Judaica. Quello che sanno dell'"Ebraismo" diventa pertanto un senso intuitivo derivante da letture selettive dei due Testamenti. La situazione è particolarmente problematica per i programmi di dottorato di ricerca (Ph.D.) sul potocristianesimo o il Nuovo Testamento. Non tutti questi programmi richiedono ai candidati di studiare fonti ebraiche come Flavio Giuseppe e Filone d'Alessandria, i i Rotoli del Mar Morto, le opere pseudoepigrafiche (libri che datano a ca. 300 p.e.v.-100 e.v., scritti usualmente sotto il nome di notabili antichi, come per es. 2 Baruc o 1 Enoch), o i testi rabbinici. Invece sono oggi popolari letture di metodologia. Piuttosto che introdurre gli studenti alle fonti primarie, la facoltà istruisce i propri accoliti su "come" leggerle. Il risultato è un candidato al dottorato che può applicare qualsiasi tipo di teoria critica (dal poststrutturale, postmoderno, postcoloniale, femminista, mujerista, Min-Jung, lettura queer, e critica autobiografica, a quello che possa essere di più grande interesse alle riunioni delle facoltà. Indubbiamente queste e altre strategie di lettura sono importanti, ma non hanno valore se lo studente non ha idea del contenuto della Lettera agli Efesini, o delle Leggi Speciali di Filone, delle Antichità giudaiche di Flavio Giuseppe, o del Trattato Sanhedrin della Mishnah. L'aspetto triste di questa concentrazione sulla metodologia è che fra dieci anni la teoria critica-letteraria sarà sorpassata, come sarà sorpassato anche l'accademico che si concentra primariamente sulla teoria. Ancor peggio, una quantità di queste strategie, che cercano di dar voce a vedute che erano state precedentemente sconosciute agli studi accademici, preclude qualsiasi critica. La voce dai margini afferma la la superiorità morale, e tutti coloro che non appartengono al gruppo emarginato devono ascoltarla e, di solito, sentirsi colpevoli. Pertanto, la ricerca cade nel solipsismo, la collocazione sociale dell'interprete è l'unico fattore che determina il significato del testo, e la storia diventa irrilevante.[1]

Confessioni cristiane che obbligano il proprio clero ad una formazione formale richiedono ai candidati al ministero di frequentare corsi sull'Antico Testamento. Con queste incursioni introduttorie, gli studenti iniziano a colmare la loro conoscenza dell'"Ebraismo" con ciò che apprendono riguardo ad Abramo o Davide. Spesso, le narrazioni sui patriarchi e la monarchia servono poi a fornire un quadro di ciò che facevano gli ebrei nel I secolo. Un sistema paragonabile sarebbe quello di un ebreo che leggesse la Lettera ai Galati di Paolo o il Vangelo di Marco e affermasse, su tale base, di conoscere ciò che fanno quotidianamente i membri della parrocchia cattolica locale. La Legge del Pentateuco, a parte i Dieci Comandamenti, tipicamente viene ignorata nella classi sull'Antico Testamento, poiché ingiunzioni riguardo a come si piantano i raccolti o si costruisce un tempio sono generalmente irrilevanti per la chiesa moderna e noiose per gli studenti cristiani. Tuttavia, questo materiale giuridico viene citato, selettivamente, in classi sul Nuovo Testamento e in libri sul Nuovo Testamento come fonte principale per comprendere il contesto ebraico di Gesù. Invece di esaminare gli scritti di Flavio Giuseppe o Filone, i Rotoli del Mar Morto, qualsiasi dei documenti non canonici scritti da ebrei nel primo secolo p.e.v. ed e.v., o anche ricercare attentamente i testi rabbinici per trovare informazioni sulle pratiche del primo secolo, la scelta si dirige verso ciò che gli studenti hanno sottomano, cioè la propria copia dell'Antico Testamento. Che sia citato esplicitamente o ipotizzato implicitamente, i candidati al ministero suppongono che gli ebrei del I secolo seguissero la Legge biblica nella sua totalità. L'interpretazione normativa è che, se uno legge il Levitico, si presume di capire ciò che stessero facendo Pietro e tutti i suoi vicini di Cafarnao. Una volta che questa interpretazione levitica viene consolidata, i lettori cristiani arrivano al Nuovo Testamento aspettandosi che il contesto ebraico di Gesù sia demarcato dalle pratiche del codice legale. I lettori quindi, avendo implicitamente dissociato Gesù e Paolo dagli "ebrei", considerano gli "ebrei" come neurotici ossessivi che pagano "la decima della menta, dell'anèto e del cumìno", e trasgrediscono "le prescrizioni più gravi della legge: la giustizia, la misericordia e la fedeltà." (Mt 23:23) oppure come elitisti legalisti compiacenti che "si gloriano nella Legge" (Rom. 2:23).[1]

Durante le classi del Nuovo Testamento, molti studenti frequentano una sola lezione, o anche mezza lezione, sui quattro partiti ebraici maggiori citati dallo storico ebreo Flavio Giuseppe: Farisei, Sadducei, Esseni, e Zeloti. Con poco più di un paragrafo per ciascuno di questi movimenti, lo studente può continuare e andare a studiare i Vangeli, fiduciosi di sapere tutto ciò che serve dell'Ebraismo del primo secolo. L'analogia moderna potrebbe essere credere che, su uno sa un po' di particolari sui Cavalieri di Colombo, il Club Kiwanis, i Massoni, ed i Boy Scout, uno capisca la società anglo-americana. A rendere questa situazione ancor peggiore, l'argomento del "contesto" nei libri accademici sul Nuovo Testamento raramente viene preso in considerazione quando lo studio passa ai libri stessi del Nuovo testamento. L'Ebraismo è quindi il "contesto" del Nuovo Testamento, piuttosto che parte del terreno comune di Gesù e di Giacomo.[4]

Un altro contributo sfortunato al pensiero antiebraico proviene dalla focalizzazione del Nuovo Testamento su Gesù, Paolo, Giacomo e altri grandi personaggi neotestamentari. Il professore ed il libro di testo non hanno né tempo né propensione ad enfatizzare ripetutamente la diversità delle credenze ebraiche del primo secolo. Nelle chiese, tali dettagli storici riguardo alle diverse prospettive ebraiche, che siano o meno accurati, non hanno posto nel sermone già ripieno di commenti su Gesù e giustizia. È più facile, specialmente dal pulpito, parlare degli "ebrei", con frasi del tipo "Gli ebrei aspettavano il messia" o "Gli ebrei volevano la distruzione dell'Impero Romano." È improbabile che pastori e preti si soffermino a ciascun uso del termine, offrano una breve sinopsi storica, e poi istruiscano la congregazione sulla diversità ebraica; il Nuovo Testamento ha altre lezioni da insegnare, e le congregazioni si stancano di sentire lo stesso punto settimana dopo settimana. È più facile, come anche più efficace retoricamente, parlare di come Gesù contestò "gli ebrei" piuttosto che "alcuni Farisei di Gerusalemme". Inoltre, anche se il sermone indica che gli oppositori fossero alcuni mebri di una particolare scuola ebraica di pensiero, la congregazione cristiana continua ad interpretare "gli ebrei". Lo stesso punto vale nel contesto delle sinagoghe: le congregazioni ebree spesso interpretano riferimenti ad iniziative dei "Battisti" o dei "Valdesi" per convertire gli ebrei come iniziative "cristiane" e non di una confessione particolare.[4]

Questa carenza di attenzione diretta al contesto ebraico di Gesù e alle fonti ebraiche che assistono nel ricostruire tale contesto, è particolarmente ironica, dato lo stato corrente dei curricula accademici. L'ala liberale della formazione teologica richiede agli studenti di frequentare corsi su "un'altra religione"; sono ora popolari il Buddhismo, l'Induismo e crescentemente l'Islam. Tuttavia, mentre gli ebrei sono menzionati direttamente negli scritti neotestamentari, Gesù non esclama mai "Guai a voi, buddisti!" né chiama gruppi di hindu "razza di vipere." Alcuni seminari più conservatori hanno curricula che richiedono corsi in Ebraismo, ma questi sono strutturati per assistere missionari cristiani a convertire ebrei, e tendono a non essere molto più accurati della lezione ordinaria sul "contesto di Gesù che introduce i corsi neotestamentari. Conoscenza delle religioni è cosa lodevole, come anche l'espansione della consapevolezza clericale. Tuttavi, la conoscenza dell'Ebraismo nei suoi propri termini, e non solo (se avviene) come mezzo per evangelizzare, dovrebbe avere una posizione speciale in qualsiasi studio serio di Gesù e del Nuovo Testamento, non solo perché Gesù ed i suoi primi seguaci erano ebrei, ma anche perché il Nuovo Testamento è stato letto ed insegnato in una maniera che perpetua l'odio degli ebrei.[4]

Delle numerose esagerazioni, travisamenti, e diffamazioni contro l'Ebraismo del primo secolo che appaiono consistentemente nei corsi accademici e nelle chiese, sette sono endemici nell'immaginazione popolare cristiana:

  1. L'opinione che la Legge ebraica fosse impossibile da seguire, un peso che nessuno poteva sopportare. In tale idea, le ingiunzioni sono sempre identificate come "Legge ebraica" e molto raramente come "Legge biblica" o "le istruzioni date da Dio a Mosè" o "Legge divina" nonostante il fatto che le Leggi siano nella Bibbia che la chiesa considera sacra.
  2. La tesi che tutti gli ebrei volevano un messia guerriero che avrebbe sconfitto Roma; pertanto, "gli ebrei" rifiutarono Gesù perché insegnava la via della pace.
  3. La proclamazione che Gesù era un femminista in una cultura ebraica che odiava le donne.
  4. La conclusione che gli ebrei fossero ossessionati dal mantenersi puri dalla contaminazione di estranei, mentre Gesù, specialmente mediante la sua parabola del buon samaritano, spezzò tali barriere basate sulla purezza.
  5. L'insistenza che l'Ebraismo del I secolo fosse dominato dal sistema del Tempio, che opprimeva i poveri e le donne e promuoveva divisioni sociali tra membri e reietti.
  6. L'asserzione che gli ebrei fossero gretti, elitari, particolaristi e xenofobici; mentre Gesù e la chiesa sono impegnati in una fede divulgativa universale.
  7. L'argomentazione crescentemente popolare e diffusa che il Nuovo Testamento non parli affatto di ebrei, ma di "giudei" (=cittadini della Giudea).

Ciascuna teoria ha un valore strumentale. Insinuando che Gesù redime i suoi seguaci da un sistema legale ingiurioso, i cristiani hanno una motivazione più grande per ignorare la prima parte del loro canone e disenfatizzare il punto inequivocabile dichiarato nella Lettera di Giacomo: "La fede senza le opere è morta" (2:26). Descrivendo gli ebrei come bellicosi, i cristiani possono ignorare gli aspetti guerreschi della loro propria tradizione canonica, incluse le dichiarazioni fatte da Gesù stesso, e quindi affermare la sua superiorità pacifica. Rendendo Gesù un femminista, i cristiani possono affrontare la misoginia che ancora affligge la chiesa e la società. Focalizzarsi sulla purezza e xenophobia degli ebrei permette ai cristiani di dichiararsi leader nell'impegno multiculturale, anche se tale impegno decreta che una cultura indegna di essere celebrata sia quella degli ebrei. Il dominio del Tempio permette di lamentarsi della religione istituzionale in un modo che protegge la chiesa. L'interpretazione dell'Ebraismo come particolarista deflette dalla chiesa l'affermazione che, insistendo che la salvezza si ottiene solo tramite Gesù, essa abbia una visione ristretta e poco universale. Il caso dei "giudei" fornisce una soluzione svelta a coloro che cercano di eliminare dal testo impressioni antiebraiche. In tutti questi casi, Gesù è reso pertinente sia proiettando uno stereotipo negativo dell'Ebraismo sia cancellando completamente l'Ebraismo. La proclamazione della chiesa può, e dovrebbe, reggersi da sola; non necessita di un avversario artificiale, o di una base antiebraica, o di una distinzione iperbolica.[4]

La Legge come giogo insopportabile[modifica]

La visione che gli ebrei insistano a seguire la Legge che non è soltanto difficile da seguire, ma è, come la mette Pietro in Atti 15:10, "un giogo che né i nostri padri, né noi siamo stati in grado di portare", è uno stereotipo di molti insegnamenti cristiani (specialmente protestanti). In contrasto con questo sistema ebraico, Gesù invita: "'Venite a me, voi tutti, che siete affaticati e oppressi, e io vi ristorerò. Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per le vostre anime. Il mio giogo infatti è dolce e il mio carico leggero" (Mt 11:25-30).

L'affermazione di Pietro circa la Legge ha senso se uno è al di fuori del sistema — esistono numerose pratiche da imparare, e persone che non hanno dimestichezza con la tradizione ebraica potrebbero aver trovato il sistema arduo e scoraggiante. Tuttavia, gli ebrei in generale non trovavano la "Legge" affatto più onerosa di quanto noi cittadini italiani, che abbiamo più leggi nei codici di quanto non ne abbia l'intero Talmud, non troviamo le nostre leggi particolarmente onerose. Gli italiani riescono a prendersi la patente di guida dimostrando di conoscere il codice della strada; i cibi italiani sono controllati dal Ministero della Salute; gli italiani sanno di non dover rubare o uccidere. Oppure, cercando un'altra analogia, i vegetariani non considerano la propria dieta un "onere" o un giogo impossibile più di quanto gli ebrei di oggi che osservano il Kasherut trovino una pretesa impossibile le restrizioni contro un panino alla porchetta. Le pratiche ebraiche della decima esistenti nel primo secolo sono paragonabili alle pratiche della decima nelle chiese contemporanee o, aggiornando l'analogia, a pagare le proprie tasse. Se la Legge fosse stata un tale insopportabile peso, è incomprensibile pensare che gli ebrei scegliessero di rimanere ebrei e che numerosi gentili decidessero di convertirsi all'Ebraismo.[5]

Quanto al "carico leggero" di Gesù, l'esegeta neozelandese Warren Carter dimostra chiaramente che Gesù non sta parlando del "giogo della Legge" come interpretato dai Farisei; piuttosto, egli parla del giogo del sistema politico romano. Come scrive nel suo Matthew and Empire (2001), la connessione tra un'immagine di "giogo" e la Legge è estremamente rara; la maggior parte dei riferimenti nella prima letteratura biblica riguarda una qualche forma di controllo (degli schiavi, della propria lingua, il giogo della saggezza, ecc.). Carter nota inoltre che un'alta percentuale di linguaggio riferentesi a gioghi riguarda "il controllo politico, particolarmente l'imposizione del rigido potere imperiale." Il problema a cui Gesù si riferisce, il problema che confronta il popolo, non è l'interpretazione farisaica della Torah; è l'interpretazione romana del potere.[6]

L'idea che Gesù invalidò lo Shabbat, dichiarò puri tutti i cibi, e comunque destituisse la Torah, è un'invenzione che risponde ai bisogni della crescente chiesa gentile, una chiesa che non si definì secondo le pratiche che mantennero l'identità distinta degli ebrei. Nel Sermone della Montagna, Gesù afferma: "Non pensate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non son venuto per abolire, ma per dare compimento" (Mt 5:1-12). Che queste parole provenissero dalla bocca di Gesù o che Matteo o una fonte precedente gliele mise sulla bocca, il fatto sussiste validamente: Gesù sostenne la Legge, e si aspettava che i propri seguaci facessero lo stesso. Avrebbero dissentito da altri ebrei sul significato preciso in cui la Legge dovesse essere rispettata, ma facendolo avrebbero espresso la propria ebraicità, e non l'opposto.[6]

Il Messia guerriero[modifica]

La speculazione messianica ebraica era così diversa quanto lo era la teologia ebraica e la sua pratica. Alcuni ebrei si aspettavano un messia re, altri un sacerdote, altri un arcangelo o figura celeste come Enoch, e altri ancora la venuta dell'altro mondo per fiat divino; altri poi erano già felici del modo in cui stavano le cose al momento. Né c'era consistenza nel particolari dei ruoli del messia. Alcuni ebrei anelavano la rimozione della presenza romana dalla Giudea e dalla galilea, se non adirittura dalla terra; altri ebrei si preoccupavano maggiormente dei propri correligionari che non seguivano particolari credenze e pratiche, cercando di "correggerli" verso l'escatologia (spesso in modo malizioso); altri ancora desideravano soprattutto la fine della povertà, delle malattie, e della morte. Non esisteva una sola interpretazione del messia, se non nel senso che la sua venuta avrebbe palesemente cambiato il mondo.[7]

Né fu il caso che tutti gli ebrei, anche coloro che opponevano il dominio romano, prendessero la via del militarismo. Sebbene Giuda il Galileo ed un fariseo di nome Zadok capeggiassero una rivolta in Galilea nel 6 e.v. per protestare il censimento iniziato dal prefetto romano Caponio — censimento proclamato col proposito di determinare la tassazione — ad una più vasta rivolta contro Roma avesse luogo nel 66-70, la maggioranza delle proteste contro il governo erano pacifiche.[8] Per esempio, nel 26 Ponzio Pilato tentò di portare a Gerusalemme gli stendardi che raffiguravano un'immagine dell'imperatore. Considerando questa mossa provocativa come una violazione diretta dell'ingiunzione biblica contro "immagini scolpite", la popolazione reagì mandando una delegazione da Pilato e proclamando una sciopero in pubblico di cinque giorni.[9] Quando Pilato fece un'incursione nel Tempio per impossessarsi del tesoro in modo da finanziare la costruzione di un acquedotto, numerosi ebrei circondarono il suo tribunale, ma non attaccarono. Pilato, meno interessato alla pace che non alla pacificazione, rispose facendo giustiziare tutti i protestatari.[10] Nel 41, quando Caligola approntò il suo piano di far porre la propria statua nel Tempio di Gerusalemme, gli ebrei si appellarono al legato siriano Petronio piuttosto che sollevare una rivolta.[11]

L'idea del "messia guerriero" deriva da svariati fattori. Alla base dell'idea sta la fandonia antica che asserisce una distinzione tra il "Dio della guerra dell'Antico Testamento" ed il "Dio della pace del Nuovo Testamento", e poi associa quel Dio veterotestamentario col Dio degli ebrei. Chiaro? La divinità presentata dal Deuteronomio e da Giosuè ha in verità una vena bellicosa. I seguenti versetti dal Deuteronomio non sono certo bene accolti da gruppi pacifisti:

Farò vendetta dei miei avversari
e ripagherò quelli che mi odiano.
Inebrierò di sangue le mie frecce,
si pascerà di carne la mia spada. (Deut. 32:41-42)

Giosuè contiene la descrizione di un genocidio: "Quando Israele ebbe finito di uccidere tutti gli abitanti di Ai nella campagna e nel deserto dove essi lo avevano inseguito, e furono tutti passati a fil di spada finché furono tutti sterminati, tutto Israele tornò verso Ai e la mise a fil di spada. Tutti i caduti in quel giorno, uomini e donne, furono dodicimila, tutta la gente di Ai" (8:24-25).

Ciononostante, non solo è errato ma anche eretico per i cristiani distinguere tra il Dio dell'Antico Testamento ed il Dio del Nuovo. Ciò che deve essere notato in primo luogo è che, secondo l'insegnamento cristiano, entrambi i Testamenti raffigurano lo stesso Dio. Non c'è cambiamento di personalità quando il testo si sposta da Malachia a Matteo, poiché la stessa divinità bellicosa appare in testi esplicitamente cristiani. Il Libro della Rivelazione, colmo di immagini militari, offre un'immagine spiacevole dell'angelo che "gettò la sua falce sulla terra, vendemmiò la vigna della terra e gettò l'uva nel grande tino dell'ira di Dio. Il tino fu pigiato fuori della città e dal tino uscì sangue fino al morso dei cavalli, per una distanza di duecento miglia" (14:19-20). Gesù stesso parla di coloro che verranno gettati "nella fornace ardente, dove sarà pianto e stridore di denti" (Mt 13:50) o "nelle tenebre di fuori" (Mt 25:30). Riguardo a Gesù e militarismo, secondo il Vangelo di Luca, Gesù dice ai suoi seguaci: "Ora, chi ha una borsa la prenda, e così una bisaccia; chi non ha spada, venda il mantello e ne compri una... Ed essi [discepoli] dissero: «Signore, ecco qui due spade». Ma egli rispose «Basta!»" (22:36-38). La loro risposta indica che essi erano già armati.[7]

Insieme alle idee del "Dio dell'ira" nel Nuovo Testamento, si può trovare anche l'immagine del "Dio dell'amore" nell'Antico Testamento. Il presunto Dio dell'ira è anche Colui al quale Davide canta: "Il Signore è il mio pastore" (Salmi 23:1). Secondo Isaia, Dio dice: "Come una madre consola il proprio figlio, cosí io vi consolerò" (66:13). Asserire che un Testamento ha un Dio "migliore" o "più buono" o "più pacifico" dell'altro vuol dire travisare il testo madornalmente.[1]

La seconda fonte maggiore che produce l'idea che tutti gli ebrei aspettassero un messia guerriero è la rivolta di Bar Kokhba del 132-135. La rivolta fu forse provocata dal divieto di castrazione promulgato dall'imperatore Adriano, che veniva interpretato ad includere la circoncisione, come anche dal tentativo di Adriano di ricostruire Gerusalemme come città romana col nome di Aelia Capitolina, oppure da una combinazione di questi e altri eventi. Come Giuda Maccabeo secoli prima di lui, Simon Bar Kokheba si rifiutò di accettare la profanazione e proscrizione delle proprie tradizioni, e quindi diede inizio ad una campagna di resistenza armata. Inizialmente le sue tattiche di guerriglia furono efficaci, e più correligionari vennero in suo sostegno. Alcuni, compreso l'autorevole Rabbi Akiva, lo credettero il messia. Giustino martire, scrivendo dopo la rivolta nella metà del secondo secolo, riporta che il generale si facesse chiamare "bar Kokhba", in aramaico "figlio della stella".[12] Il soprannome fa pensare a pretese messianiche. Tuttavia non è chiaro se bar Kosiba si credesse il messia o incoraggiasse negli altri tale credenza. Le sue lettere non fanno affermazioni messianiche; le iscrizioni sulle monete sono nella migliore delle ipotesi difficili da interpretare.[13]

La tradizione rabbinica, sviluppatasi dopo la disastrosa sconfitta di bar Kosiba e l'espulsione di tutti gli ebrei da Gerusalemme, lo dissocia completamente da qualsiasi ruolo messianico. Secondo il Talmud palestinese (Taanit 68d): "Rabbi Akiva, quando vide bar Kosiba, disse, «Costui è il re Messia!» Rabbi Jochanan ben Torta gli rispose, «Akiva, erba crescerà sulle tue guance e tuttavia il figlio di Davide non verrà.»"[14] La versione moderna di questa espressione sarebbe: "Aspetta e spera, Akiva, sarai morto ed il Messia dovrà ancora arrivare!"

La terza fonte dell'immagine del "messia guerriero" deriva non da fonti ebraiche ma dagli Atti degli Apostoli. Secondo Atti 1:6, i discepoli domandano al Gesù risorto: "Signore, è questo il tempo in cui ricostituirai il regno di Israele?" "Ricostituzione" in questo senso può significare il ritorno della sovranità indipendente, e la domanda ha una giustificazione scritturale. Geremia afferma: "Ecco, verranno giorni - dice il Signore - nei quali susciterò a Davide un germoglio giusto, che regnerà da vero re e sarà saggio ed eserciterà il diritto e la giustizia sulla terra. Nei suoi giorni Giuda sarà salvato e Israele starà sicuro nella sua dimora" (23:5-6). Ezechiele presenta un oracolo in cui Dio promette alla comunità dell'alleanza che "essi abiteranno in piena sicurezza nella loro terra. Sapranno che io sono il Signore, quando avrò spezzato le spranghe del loro giogo e li avrò liberati dalle mani di coloro che li tiranneggiano. Non saranno più preda delle genti, né li divoreranno le fiere selvatiche, ma saranno al sicuro e nessuno li spaventerà" (34:27-28). In ciascun caso il regno è "ricostituito". Tuttavia, in nessuno dei due casi la ricostituzione avviene per mezzo di un'operazione militare.[13]

Alternativamente, la domanda dei discepoli potrebbe anche evocare la ricostituzione di tutte quelle cose associate col profeta Elia. L'ultimo libro del canone profetico Libro di Malachia predice la venuta di Elia, "perché converta il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i padri" (3:23-24), passo al quale allude Luca 1:17.[15]

Infine, gli studiosi a volte citano o fanno riferimento ad un testo ebraico non canonico, risalente al 63 p.e.v. circa, intitolato Salmi di Salomone (specialmente Cap. 17), quale prova dell'interesse ebraico generale per un messia guerriero. Se preso fuori contesto, certi versetti sembrano indicare un "messia guerriero" ideale. I Salmi di Salomone implora Dio: "Per [il popolo] venga il loro re, il figlio di Davide, a governare il tuo servo Israele nel tempo da Te conosciuto, O Dio. Cingilo di forza a distruggere dominatori ingiusti, liberando Gerusalemme dai Gentili che la calpestano fino a distruggerla, in saggezza e giustizia scaccia i peccatori dal retaggio, spezza l'arroganza dei peccatori come un vaso del vasaio; frantuma tutta la loro sostanza con una verga di ferro" (17:21-24). Tuttavia, la riga successiva retrocede dal massacro e riporta: "distrugge le nazioni illecite con la parola della Sua bocca; col suo ammonimento le nazioni fuggiranno la Sua presenza, ed Egli condannerà i peccatori per i pensieri dei loro cuori."[16]

Pertanto, gli "ebrei" non rifiutarono Gesù perché Gesù non fosse un messia militaristico, ed il Dio che Gesù proclama è lo stesso Dio che incontrò Noè, Abramo, Mosè e Davide. Finché gli insegnanti ed i predicatori cristiani continueranno ad indicare che l'Ebraismo è un sistema militaristico e guerrafondaio senza interesse per shalom, e che il Cristianesimo è il sistema per la pace, senza alcun senso di militarismo, di violenza o vendetta, gli insegnamenti antiebraici continueranno. Fintanto che il Dio dell'Antico Testamento vien visto come distinto dal Dio del Nuovo Testamento, gli insegnamenti antiebraici ne saranno rinforzati. Fino a che le chiese si rifiutano di riconoscere il proprio coinvolgimento in un testo ed una storia segnati sia da violenza che da pace, nessuna religione è al sicuro.[1]

Stereotipi misogini[modifica]

Più di trent'anni fa, la seconda ondata del pensiero femminista iniziò ad avere un impatto sugli studi biblici.[17] Cercando un Gesù che fornisse "immagini molto più positive per le donne di quanto la nostra formazione presso le varie chiese o i nostri studi accademici non ci avesse fatto credere",[18] le donne cristiane cominciarono a guardare i Vangeli con nuove prospettive. Il problema qui era che mancavano prove dirette delle vedute speciali e progressiste di Gesù sulle donne. Invece le prove contrarie sembravano abbondare. Dalle pagine dei Vangeli Gesù emerge come un uomo del primo secolo che, in gran parte, sostiene i ruoli normativi dei sessi presenti nei contesti ebraici e pagani del suo tempo. Secondo lui, uomini e donne hanno ruoli separati da interpretare. Non nomina nessuna donna a far parte del suo stretto gruppo di dodici discepoli; colloca uomini e donne in ruoli determinati dal rispettivo sesso, di "fratello e sorella e madre" (Mc 3:34); parla della notte in cui "due si troveranno in un letto [o triclinio, divano del pasto]: l'uno verrà preso e l'altro lasciato; due donne staranno a macinare nello stesso luogo: l'una verrà presa e l'altra lasciata" (Lc 17:35-36). Finché gli uomini mangiano e le donne cucinano, la liberazione è ancora lontana.[17]

Ciononostante, questi primi movimenti femministi avevano un meccanismo preconfezionato per rendere Gesù uno dei loro: abbassare la barra del suo contesto ebraico. Peggio appariva l'Ebraismo e meglio sembrava Gesù al confronto. Se l'Ebraismo poteva esser visto come un sistema completamente repressivo, allora ogniqualvolta Gesù è descritto che parla ad una donna, guarisce il di lei corpo, o riceve il di lei supporto, egli diventa un portavoce della liberazione delle donne. Per esempio, commentatori insistono frequentemente che Gesù trasgredì la Legge Ebraica parlando alle donne, poiché "i rabbini" proibivano le conversazioni tra i sessi. Ancor più irregolare, permise a Maria di Betania di sedersi ai suoi piedi e ricevere ammaestramenti, mentre "i rabbini" proibivano alle donne di imparare la Torah. "Gesù è il solo rabbino che..." diventò una litania nei primi corsi di studio neotestamentari femministi, e rimane tuttora un luogo comune in sermoni e insegnamenti. L'argomento, al di là dall'assistere le donne nel ricoprire nuovi ruoli in chiesa, si basa su una ricerca storica superficiale e travisata. I commentatori cristiani interessati a promuovere un Gesù progressista sulle problematiche della donna fanno riferimento amateriali rabbinici selettivi per dimostrare come il loro Messia rifiutasse il misoginismo ebraico. Tra le citazioni preferite c'è Pirkei Avot 1:5, in cui Rabbi Jose ben Jochanan di Gerusalemme afferma: "Che la tua porta stia spalancata, e lascia che i bisognosi siano la tua famiglia; e non prolungare la tua conversazione con la donna." La Mishnah poi aggiunge la glossa: "Significavano la propria moglie, ancor di meno la moglie del vicino. Pertanto i saggi dicono «Ogni volta che l'uomo prolunga la sua conversazione con la donna, egli si fa del male e abbandona le parole della Torah, e alla fine si prepara per la Geenna»". È difficile affermare che i testi rabbinici siano uniformemente un tesoro di argomentazioni a favore dell'uguaglianza delle donne; ciò nondimeno, un accostamento selettivo di citazioni rabbiniche negative con materiale estratto dai Vangeli distorce la discussione. "I rabbini" rappresentano centinaia di persone che scrissero nel corso di svariati secoli, ed i documenti che riportano i loro scritti postdatano il tempo di Gesù. Alcuni rabbini avevano tendenze misogine, come le avevano alcuni padri della chiesa contemporanei (per esempio, Tertulliano [160-225 ca.], che afferma "Voi siete la porta del Diavolo!")[19] Altre asserzioni rabbiniche sono progressiste riguardo alle donne, come lo sono altre dei padri della chiesa. Paragonare Gesù ai "rabbini" è come paragonare il grande maestro ebreo Hillel ai "padri della chiesa".[17]

Né Gesù è un "rabbino" nel senso che gli autori della Mishnah e del Talmud sono rabbini. Gesù non passò il suo tempo a studiare l'interpretazione sistematica della Torah o a svilupparer un piano per la santificazione della vita quotidiana mediante la pratica e la preghiera. Piuttosto, affrontò i problemi quando gli si presentarono o quando gli venne chiesto specificamente. Egli è meglio raffigurato come un insegnante carismatico, un guaritore, un predicatore di saggezza tradizionale, piuttosto che come un rabbino che, nelle case di studio si concentrava a comprendere le parole della Torah e a determinare come potessero essere meglio applicate. Il paragone può soltanto peggiorare perché, come già detto, gli esperti neotestamentari usualmente mancano di formazione sulle fonti rabbiniche; è necessaria una formzione specialistica, poiché tali documenti sono spesso oscuri agli inesperti. Come succede oggigiorno per i documenti legali, le fonti rabbiniche presuppongono una conoscenza della storia dell'interpretazione e adottano un gergo "interno" frequentemente incomprensibile agli "esterni". Ancor peggio per gli inesperti dei testi, questi passano da materia a materia, inseriscono lunghe digressioni , e rifiutano di fornire date per le proprie affermazioni. Un passo mette insieme conversazioni di rabbini che sono vissuti centinaia di anni e centinaia di chilometri l'uno dall'altro. E per rendere la cosa più complicata, esistono due maggiori raccolte di materiale rabbinico, il Talmud palestinese ed il Talmud babilonese, e non sempre sono d'accordo. Cosa deve quindi fare il povero studioso o predicatore che cerca di trovare un contesto per Gesù? La maggioranza si basa su fonti secondarie precedenti, che a loro volta si basano su stidi ancor più precedenti. In una versione accademica del gioco infantile del telefono, gli studiosi citano altri studiosi che citano altri studiosi che ad un certo punto fanno riferimento a fonti rabbiniche. Pochi vanno a controllare l'originale. Ancor più pochi si sforzano di controllare il contesto della citazione. Pochissimi cercano controprove.[17]

Se gli studiosi si sforzassero veramente di controllare se "i rabbini" parlano con le donne, troverebbero una certo numero di conversazioni, poiché le fonti descrivono donne che vanno dai rabbini per chiedere decisioni giuridiche e consigli personali. La talmudista Judith Hauptman fornisce il seguente esempio estratto dal Talmud babilonese:

« Judah e Hezekiah erano gemelli. Uno era completamente formato alla fine dei nove mesi [di gestazione] ed uno all'inizio dei sette [e quindi la madre li diede alla luce separatamente]. Judith, la moglie di Rabbi Hiyya [e madre dei gemelli], soffrì di doglie [dolorosissime, e a causa di questa nascita insolita di gemelli, desiderava non aver più figli]. Si travestì, si presentò a suo marito Rabbi Hiyya, e chiese, "La donna è obbligata a procreare?" Egli rispose "No". [Judith] se ne andò e bevve una pozione sterilizzante. Col passare del tempo si seppe [che ella stava evitando la gravidanza]. Suo marito le disse, "Se solo tu avessi dato alla luce un altro fagotto!" »
(Yevamot 65b[20])

In questa storia, non solo una donna "strana" (la moglie camuffata) accosta Rabbi Hiyya, ma riesce anche ad ottenere da lui il permesso di controllare le nascite. Qui il punto non è tanto che l'aneddoto ci dice qualcosa del tempo di Gesù, quanto il fatto che un testo che afferma di non parlare troppo alle donne non è sintomatico di tutta l'intera letteratura rabbinica.[17]

L'unica donna le cui decisioni legali sono riconosciute dal Talmud sembra persino canzonare i suoi colleghi rabbini in merito ai comportamenti a volte maschilisti. Sempre dal Talmud babilonese, Eruvin 53b, si registra come Rabbi Yose il Galileo, mentre viaggiava, incontrasse la famosa saggia Bruriah. Le chiede: "Che strada devo prendere per andare a Lod?" Bruriah risponde: "Sciocco galileo, non dissero forse i rabbini «Non metterti a parlar troppo con le donne»? Potevi invece chiedere «Dov'è Lod?»" E così, continuando a parlargli, lo costringe ad impegnarsi in una conversazione con lei.[21]

La donna samaritana[modifica]

Gesù parla con le donne in pubblico, come hanno fatto altri uomini ebrei: la cosa non è affatto anomala. Il Nuovo Testamento stesso descrive uomini e donne che parlano insieme. Secondo Luca, un ebreo anziano di nome Simeone parla direttamente a Maria nel Tempio di Gerusalemme (Lc 2:34); nessuno studioso se ne meraviglia. Ci furono certamente uomini tra gli ebrei che andarono a consolare Maria e Marta (Gv 11:19) alla notizia che Lazzaro era morto; non sarebbero stati fuori posto. Pietro parla a Saffira (Atti 5:8), e Paolo parla a Lidia (Atti 16:14-15). L'idea che Gesù sia anomalo nel parlare alle donne deriva da diversi fattori. Primo, poiché secondo il Vangelo di Giovanni i discepoli di Gesù "si meravigliarono che parlasse con una donna" (4:27), i commentatori presumono che i discepoli fossero ritornati alle loro basi ebraiche in cui gli uomini non parlavano con le donne. Si ignora l'altrettanto probabile idea che fossero meravigliati di trovare Gesù che parlava con una donna: egli era infatti stato meno che loquace con sua madre alle nozze di Cana, e inoltre non aveva designato nessuna donna a stare con lui come parte dei Dodici. Ulteriormente, i discepoli potevano essersi sorpresi anche del fatto che stesse parlando proprio con questa donna, una samaritana. Gesù non li aveva destinati a nessuna missione samaritana, ed i Vangeli Sinottici escludono una qualsiasi missione samaritana. Marco non cita samaritani; Luca riserva la missione samaritana ad un evento postpasquale (Atti 8); ed in Matteo Gesù istruisce i Dodici: "Non andate tra i gentili e non entrate in alcuna città dei Samaritani, ma andate piuttosto alle pecore perdute della casa d'Israele" (10:5-6).[17]

Il resoconto di Gesù e della donna samaritana da parte di Giovanni si presta a letture che offrono il modo interpretativo dell'"Ebraismo cattivo" verso il "Gesù buono", poiché si adatta alla veduta che Gesù abbatta le barriere tra uomini e donne, ebrei e gentili. In questo scenario, l'"Ebraismo" di nuovo diventa il sistema che erige e cerca di mantenere tali barriere, e la donna samaritana rappresenta l'"esterno" ultimo che trova, con Gesù, il proprio posto all'interno. Il biblista Jerome Neyrey riassume l'opinione prevalente: "Giovanni ha concentrato in questa figura particolare molte delle caratteristiche di persone marginali con cui Gesù tratta nei Vangeli Sinottici. Ella è un amalgama di devianza culturale. In termini di stereotipi, è una non-ebrea, che è ritualmente impura; è una peccatrice, una persona riconosciuta pubblicamente come spudorata... Come donna spudorata, incorpora la maggior parte delle responsabilità sociali che la emarginerebbero dalla propria società."[22] Neyrey poi afferma che la donna samaritana "rappresenta l'inclusività del gruppo cristiano in una maniera del tutto radicale."[23]

Nella narrazione stessa, tuttavia, la donna non è un'"esterna" (estranea, quindi), ritualmente impura, una peccatrice, spudorata, o marginale. Nel contesto di Giovanni 4, è Gesù, l'ebreo nella zona samaritana, che è il vero "esterno", che si comporta in maniera spudorata, e che è al margine della comunità.[24]

L'argomento che l'arrivo della donna al pozzo a mezzogiorno indichi il suo ostracismo sociale, poiché le altre donne del villaggio avrebbero aspettato fino al fresco della sera, vacilla perché ignora l'arte letteraria di Giovanni. Il capo fariseo Nicodemo, introdotto nel precedente capitolo, viene da Gesù nel cuore della mezzanotte. La donna samaritana, a mezzogiorno, comprende la "luce" portata da Gesù;[25] il fariseo rimane al buio. L'ambientazione è simbolica dell'interpretazione teologica, e non di un ostracismo sociale. Nicodemo, che aveva avuto una conversazione molto frustrante con Gesù sul "rinascere" (Gv 3:2-8), non otterrà mai veramente la fede. Piuttosto, secondo il Vangelo di Giovanni, egli e Giuseppe d'Arimatea seppelliranno Gesù sotto cento libbre di spezie (Gv 19:38-40) — che sono una grande quantità per un corpo che ci si aspetta risorga. La donna invece, è così ben integrata e accettata dal proprio villaggio samaritano che, come afferma Giovanni, "Molti Samaritani di quella città credettero in lui [Gesù] per le parole della donna che dichiarava: «Mi ha detto tutto quello che ho fatto»" (Gv 4:39). Gli abitanti della città non avrebbero certo creduto alla testimonianza di una peccatrice emarginata e spudorata![25]

Comportamenti culturali generali separavano comunque ebrei e samaritani, un punto che Giovanni rinforza con l'osservazione che "i Giudei infatti non hanno rapporti con i Samaritani" (Gv 4:9). La frase è, come nella maggioranza degli stereotipi, esaggerata. Sebben di certo non uno degli ebrei più osservanti, Erode il Grande aveva sposato una samaritana, Maltace; era la madre di Erode Antipa ed Erode Archelao. Più problematica è l'impressione che gli studiosi neotestamentari danno in merito ai meccanismi con cui si sviluppava questa antipatia culturale. Seguendo il linguaggio giovanneo che "gli ebrei" sono quelli che non condividono le cose in comune con i samaritani, non afferrano l'inimicizia esistente tra i due gruppi — i samaritani nel complesso preferivano non avere a che fare con gli ebrei. Per esempio, durante il governatorato di Cumano (48-52), un samaritano uccise dei pellegrini ebrei che viaggiavano dalla Galilea a Gerusalemme. Quando Eliezer, un leader ebreo locale (o "bandito", a seconda di chi raccontava la storia), radunò un gruppo di galilei per un contrattacco, Cumano fece uscire le sue truppe. Intervenendo, il legato siriano Quadrato tentò di ripristinare la pace e mandò a Roma i capi ebrei e samaritani, e l'imperatore Claudio diede ragione agli ebrei.[25]

Né il Vangelo di Giovanni dice niente della donna samaritana che sia "ritualmente impura" o di Gesù che ignora le leggi della purezza. Alcuni studiosi neotestamentari citano la Mishnah, Niddah 4:1, quale prova che Gesù, parlando alla samaritana, stia ignorando e quindi annullando le interpretazioni ebraiche sulla purezza femminile. Il versetto dice: "Le figlie dei Samaritani sono [riconosciute impure come] mestruanti sin dalla culla." Ciò che questi studiosi mancano di citare è quello che segue nella Mishnah: "Le figlie dei sadducei, se seguono le vie dei padri, vengono considerate come le donne dei samaritani" (Niddah 4:2). I passi riflettono la visione del mondo dei rispettivi compositori e non i sentimenti di tutti gli ebrei, e certamente non le opinioni dei sadducei. Gli studiosi inoltre evitano di fare un secondo passo e vedere come le fonti successive interpretano le affermazioni mishnaiche. Poiché la Mishnah prosegue poi a descrivere come le donne samaritane osservino le leggi della purezza famigliare, i rabbini si chiedono come possano esse essere impure (Talmud babilonese Niddah 31b). La Tosefta (Terumah 4:12) specifica: "Un samaritano è come un non-ebreo, secondo l'opinione di Rabbi [cioè, Judah haNasi, il codificatore della Mishnah, ca. 200]. Rabbi Shimeon ben Gamliel [suo padre] dice «Un samaritano è come Israele in tutti i rispetti.»"[26] Alla fine, gli studiosi neotestamentari riducono lambivalenza rabbinica sui samaritani ad un odio singolare, xenofobico, misogino degli ebrei e poi riportano tale immagine al contesto del primo secolo, al tempo di Gesù. E l'unico ebreo che sfugge alla trasposizione è Gesù, naturalmente. Lo stereotipo è molto più facile da ripetere dell'andare a scartabellare tra testi legali arcani ebraici.

Continuando. Nonostante la conclusione erudita che la donna samaritana sia "peccatrice", il Vangelo di Giovanni manca di dirci qualcosa di specifico sullo stato peccaminoso della donna stessa. Sebbene essersi sposate con cinque successivi mariti e vivere correntemente con un uomo non proprio marito non sia cosa convenzionale, non deve comunque essere necessariamente considerata cosa peccaminosa. Sara, l'eroina del Libro di Tobit, testo che fa parte della raccolta deuterocanonica (Apocrifi dell'Antico Testamento), era stata sposata molteplici volte, poiché i suoi mariti erano stati tutti uccisi nella prima notte di matrimonio da un demone innamorato. Nella tradizione sinottica, i sadducei fanno una domanda a Gesù circa una donna sposata molte volte:

« Maestro, Mosè ci ha lasciato scritto che se muore il fratello di uno e lascia la moglie senza figli, il fratello ne prenda la moglie per dare discendenti al fratello [cfr. Deut. 25:5]. C'erano sette fratelli: il primo prese moglie e morì senza lasciare discendenza; allora la prese il secondo, ma morì senza lasciare discendenza; e il terzo egualmente, e nessuno dei sette lasciò discendenza. Infine, dopo tutti, morì anche la donna. Nella risurrezione, quando risorgeranno, a chi di loro apparterrà la donna? Poiché in sette l'hanno avuta come moglie. »
(Marco 12:18-27)

La povera donna è sfortunata, ma non peccatrice. Riguardo poi alla samaritana sposata molte volte, vivere con un uomo che non è suo marito non trasgredisce nessun codice legale. Gesù non le dice mai nulla in merito ad un presunto comportamento peccaminoso, e nessuno nella storia cerca di lapidarla. Gli unici a condannarla sono i biblisti.[27]

Gli interessi letterari giovannei, e non la preoccupazione del peccato, producono la storia sessuale particolare della donna. L'incontro tra Gesù e la samaritana al pozzo segue la convenzione ben stabilita della Scrittuta: il servitore di Abramo parla a Rebecca al pozzo (Gen. 24); Giacobbe parla a Rachele al pozzo (Gen. 29); Mosè parla alle sette figlie del sacerdote midianita al pozzo (Es. 2). La convenzione della "donna al pozzo" è così fermemente stabilita che l'autore di 1 Samuele può lasciare che il lettero stesso riconosca l'allusione nella storia di Saul, futuro re, che incontra "alcune ragazze che uscivano ad attingere acqua" (1 Sam. 9:11). Per adempiere alla convenzione, Saul dovrebbe sposare una di queste donne e pertanto stringere un'alleanza con la rispettiva famiglia. Invece, egli chiede un'informazione in merito a dove trovare un veggente cosicché possa indicargli dove siano le asine smarrite del padre. Saul non adempie alla convenzione, proprio come non adempierà ai fini della monarchia; la scena, come la sua monarchia, rimane incompiuta. Se Gesù e la donna avessero mancato di avere una conversazione, la connessione con la convenzione similmente sarebbe mancata e l'allusione alla fine prevista dalla convenzione, cioè l'unione di due famiglie, sarebbe andata persa.

Inoltre, Giovanni evidenzia la sua abilità artistica nel dipingere la scena mediante l'uso di un modo arguto di parlare, speziato da ciò che i lettori del Vangelo possono facilmente riconoscere come sessualmente evocativo: riferimenti a pozzi e cisterne, fontane e acqua viva, specialmente quando fatte da un uomo ed una donna presso un pozzo, sono traboccanti di insinuazioni ed allusioni. Proverbi consiglia ai giovani: "Bevi l'acqua della tua cisterna e quella che zampilla dal tuo pozzo. Dovrebbero le tue sorgenti spargersi al di fuori, come ruscelli d'acqua per le strade?" (5:15-16); il Cantico dei Cantici fa riferimento ad una donna quale "pozzo d'acque vive" (4:15). Sebbene oggigiorno i lettori possano avere gusti più raffinati, in antichità un umorismo grossolano, anche nelle Sacre Scritture, era ben riconosciuto ed apprezzato.[28]

E per finire, l'"esterno spudorato" in questa storia è proprio Gesù. Egli è un estraneo in territorio samaritano; è quello che ordina alla donna "Dammi da bere" (Gv 4:7) e quindi inizia la conversazione; è quello che inizia la questione della situazione sessuale della donna ordinandole "Và a chiamare tuo marito" e poi ne espone la sua storia sessuale. Tuttavia, a riguardo della sua "inclusività nel gruppo cristiano in una maniera del tutto radicale", come afferma Neyrey, in verità alla fine della storia la donna viene esclusa piuttosto che inclusa. I samaritani le dicono: "Non è più per la tua parola che noi crediamo; ma perché noi stessi abbiamo udito e sappiamo che questi è veramente il salvatore del mondo" (4:42).[25]

C'è molto di rilevante nella storia della donna samaritana, se non altro la rappresentazione di una donna evangelista di successo. Giovanni offre una narrazione interessante di una convenziane letteraria antica e facendolo fornisce uno splendido insegnamento di ciò che il suo Cristo può offrire all'umanità. La donna samaritana anonima capisce Gesù, mentre Nicodemo, l'insegnante d'elite, non riesce a capire, ed il risultato inaspettato dà soddisfazione a coloro che stanno al di fuori dell'accademia e della chiesa istituzionale. Con tutto questo materiale da celebrare, l'imposizione di confronti distorti con un Ebraismo monolitico non solo è d'ostacolo ma promuove una positura antiebraica piuttosto che una favorevole alle donne. E quindi tutti ci rimettono.[27]

La proibizione del divorzio[modifica]

Un secondo esempio della scuola che afferma il "Gesù femminista che liberò le donne dall'Ebraismo misogino" riguarda le affermazioni dei Vangeli sul divorzio. In questo esempio, gli interessi apologetici sono maggiormente evidenti, poiché le donne cristiane intrappolate in matrimoni senza amore ed ingiuriosi spesso cercano un qualche mezzo per rimanere fedeli sia alla Bibbia che alla propria esperienza. La risposta a tale situazione segue lo stesso meccanismo visto sopra: identificare come ebraico quale che sia il problema, e poi mostrare Gesù che si rivolta contro il cattivo insegnamento ebraico. In questa specifica manifestazione dell'argomento antiebraico, l'ingiunzione di Gesù contro il divorzio viene considerata non come una condanna delle donne ad una vita di violenza, ma come una protezione contro la vergogna e la povertà. Questa interpretazione alla fine provoca sia sofferenza per le donne e un comportamento antiebraico da parte di coloro che ne prendono atto.[29]

Secondo Marco 10:2, i farisei cercano di mettere alla prova Gesù chiedendogli: "È lecito ad un marito ripudiare la propria moglie?" La domanda è bizzarra in un contesto del primo secolo. La capacità di divorziarsi non era contestata, poiché è contemplata nel Deuteronomio 24:1-4. Il punto deuteronomico viene confermato nei successivi due versetti, quando Gesù chiede ai suoi interlocutori: "Che cosa vi ha ordinato Mosè?" e loro rispondono "Mosè ha permesso di scrivere un atto di ripudio e di rimandarla" (Marco 10:3-4). Gesù poi contravviene il permesso di garantire il divorzio da parte del Deuteronomio: "Per la durezza del vostro cuore egli scrisse per voi questa norma. Ma all'inizio della creazione Dio li creò maschio e femmina; per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e i due saranno una carne sola. Sicché non sono più due, ma una sola carne. L'uomo dunque non separi ciò che Dio ha congiunto" (10:5-9). Gesù pertanto proibisce il divorzio.

Paolo conferma tale punto. Scrivendo ai Corinzi, afferma: "Agli sposati poi ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal marito - [qui Paolo aggiunge il suo commento pastorale che qualora ella si separi, rimanga senza sposarsi o si riconcili con il marito] - e il marito non ripudi la moglie" (1 Cor. 7:10-11). Il fatto che Paolo includa l'aggiunta in merito alle separazioni dimostra sia l'autenticità dell'affermazione di Gesù e la necessità della chiesa di rivolgersi a coloro che, per ragioni religiose o personali non potevano osservare l'ingiunzione. Gesù disse "niente divorzio" e Paolo adattò tale affermazione ai bisogni della propria congregazione.[29]

Come Paolo, Matteo ripete l'ingiunzione contro il divorzio e poi l'allenta. In tale reiterazione, Gesù afferma: "Chiunque divorzi la propria moglie, se non in caso di fornicazione [porneia, comportamento sessuale non sancito], e ne sposa un'altra commette adulterio; e chi sposa colei che è divorziata, commette adulterio" (Matt. 5:31; 19:9). Pertanto, Gesù di Nazaret proibì il divorzio, e parimenti proibì un nuovo matrimonio dopo il divorzio.[29]

Forse per i primi seguaci di Gesù le ingiunzioni non furono onerose. Se credevano che il regno dei cieli stesse per arrivare in terra e, una volta successo, essi sarebbero tutti stati come "angeli nei cieli" che "né si ammoglieranno nè si mariteranno" (Marco 12:25), allora non ci sarebbe stato bisogno di intraprendere il procedimento legale per ottenere il divorzio. Avevano inoltre l'opzione di restare sposati ma vivere separatamente. La moglie di Zebedeo segue i suoi figli che si associano al movimento, ma Zebedeo rimane presso il Mare di Galilea con le sue barche (Matt. 20:20-22; 27:56); Giovanna, moglie di Cusa, amministratore di Erode, entra nella comunità, ma Cusa non si presenta (Lc 8:3); Pietro certamente ha una moglie, poiché Gesù guarisce sua suocera (Mc 1:30-31), ma la moglie non appare nei Vangeli.

L'opzione di rimanere sposato ma separato, senza opportunità di risposarsi, potrebbe aver soddisfatto un certo numero dei seguaci immediati di Gesù, e potrebbe esser stata cosa gradita per coloro che nella prima chiesa promuovevano il celibato. Ma per molti cristiani d'oggi l'opzione è spesso impossibile economicamente, spiritualmente e personalmente. In circoli cristiani molto conservatori, mogli maltrattate vengono tuttora consigliate di "sottomettersi benignamente" ai propri mariti e di esser loro obbedienti. Efesini comanda: "Mogli, siate sottomesse ai vostri mariti come al Signore, poiché il marito è capo della moglie, come anche Cristo è capo della chiesa" (5:22-23); Colossesi esorta: "Mogli, siate sottomesse ai mariti, come si conviene nel Signore" (3:18), 1 Pietro ordina alle mogli di "accettare l'autorità" dei propri mariti, "affinché, anche se ve ne sono alcuni che non ubbidiscono alla parola, siano guadagnati senza parola dalla condotta delle loro mogli" (3:1). Queste ingiunzioni non dovrebbero essere lette come se garantissero ai mariti un ruolo dispotico in famiglia; al contrario, il marito deve servire la moglie e amarla. Ma quando il marito rifiuta di adempiere alla propria parte dell'ingiunzione, la moglie soffre. Per le donne che si trovano in rapporti ingiuriosi, è disperatamente necessaria una via d'uscita. Il modo più facile di sovvertire il comando di Gesù contro il divorzio è di far ricorso alla vecchia modalità, lo "sfondo misogino ebraico". Secondo questa argomentazione, Gesù non condanna le donne a situazioni coniugali impossibili, ma si adopera in ristrutturazioni sociali per il loro bene. Un'introduzione protestante evangelica popolare afferma, per esempio, che Gesù "condannò le pratiche di divorzio casuali in cui gli uomini sfruttavano le proprie mogli (Mt 19:4-6)"[30] Sebbene né Matteo né Marco dicano nulla circa "pratiche di divorzio casuali" o uomini che sfruttano le proprie mogli, l'argomento evangelico ha un valore pratico: se si riesce a dimostrare che Gesù proibì il divorzio per poter proteggere le mogli dall'essere sbattute fuori di casa, in situazioni che l'avrebbero costrette a prostituirsi o a mendicare, allora il suo comandamento oggi potrebbe essere ignorato, date le leggi che proteggono le donne. Nuovamente, citazioni rabbiniche selettive supportano l'apologia. La citazione standard è nella Mishnah, Gittin 9:10: "La Casa di Hillel dice [che egli può divorziare sua moglie] anche se ella ha soltanto rovinato il suo pranzo... Rabbi Akiva dice, [egli può divorziarla] anche se egli trova un'altra donna più bella di lei." Pertanto, concludono gli studiosi, le ingiunzioni di Gesù contro il divorzio proteggono i diritti delle donne limitando il privilegio patriarcale ebraico.[29]

Nel primo secolo non c'era però nessuna regola generale riguardo le motivazioni per cui uno poteva ottenere il divorzio. Le affermazioni della Mishnah sono prescrittive piuttosto che descrittive: propongono quello che, in un mondo ideale immaginato dai rabbini, la gente dovrebbe e potrebbe fare piuttosto che descrivere quello che la gente faceva veramente. Nel caso del divorzio, l'argomento di Gittin 9 riguarda ciò che alcuni rabbini riscontravano fosse legalmente possibile, e non necessariamente ciò che consideravano fosse desiderabile o anche sancito socialmente. Inoltre, questa citazione mishnaica particolare è tanto troncata e quindi parimenti distorta quanto quella usata a dimostrare come gli "ebrei" considerassero impure le donne samaritane. Il passo mishnaico in verità inizia con una citazione della scuola di Shammai, rivale di quella di Hillel, e che inequivocabilmente afferma: "Un uomo non deve divorziare sua moglie a meno che l'abbia trovata colpevole di condotta indecorosa". Questa versione della Legge deriva dal Deuteronomio 24:1: "Quando un uomo prende una donna e la sposa, se poi avviene che essa non gli è piú gradita perché ha trovato in lei qualcosa di vergognoso, scriva per lei un libello di divorzio." Quasi mai viene menzionato in contesti di apologetica cristiana il commentario talmudico della Mishnah, Gittin 90b, che cita Rabbi Eleazar: "Se un uomo divorzia sua moglie, anche l'altare versa lacrime." Parimenti taciute sono le pratiche rabbiniche e persino prerabbiniche che riguardano la ketubah (ebr. כְּתוּבָּה - "documento"), il contratto di matrimonio, che garantiva alle donne una qualche stabilità finanziaria in caso di divorzio.[29]

Il ricorso selettivo a fonti ebraiche per supportare le proprie teorie interpretative pregiudiziali è indicato anche da ciò che i commentatori non esaminano, cioè che anche le donne potevano divorziare i loro mariti. In tal caso, l'idea di proteggere i diritti delle donne diventa insignificante. Secondo la versione marciane dell'ingiunzione, Gesù proibisce alle donne di divorziare i propri mariti (come facevano alcune donne ebree, come nel caso della famiglia erodiana). Flavio Giuseppe riporta, certamente per informare i suoi lettori patrizi romani, che "da noi solo all'uomo è permesso di divorziare" (Antichità 15.529; Deut. 24:1 suppone il privilegio maschile ed i testi rabbinici seguono questa supposizione), nonostante prova del contrario che lo storico fornisce dalla famiglia erodiana: i divorzi di Salomè, figlia di Erode, da Costóbaro,[31] di Berenice, figlia di Re Agrippa I, da Polemone di Cilicia, e della figlia Drusilla da Aziz di Emesa.[32] Flavio Giuseppe indica che Erodiade partecipò attivamente nella dissoluzione del suo primo matrimonio e la sua successiva relazione con Erode Antipa.[33] Nella sua autobiografia, lo storico menziona persino che la propria moglie lo abbandonò.[34] Tuttavia gli studiosi che commentano sui pronunciamenti di Gesù in merito al divorzio, non affermano certo che proibendo il divorzio Gesù si preoccupasse di questi poveri, abbandonati mariti dei casati reali, forzati a prostituirsi o a mendicare!

Nonostante gli sforzi benintenzionati di commentatori biblici contemporanei, i commenti di Gesù sul divorzio non erano tentativi per proteggere le moglie economicamente. Tale motivazione non è una scusa affinché i lettori moderni possano ignorare quello che egli ha veramente detto. Gesù non proibisce il divorzio per proteggere le donne; spiega il suo comandamento non citando una moglie disperata ma, come detto sopra, citando Genesi. I discepoli certamente riconoscono la durezza del giudizio, poiché osservano correttamente che se il divorzio è proibito, allora "non conviene sposarsi" (Mt 19:10).

Tutto ciò non implica che Gesù richiedesse a mariti e mogli di rimanere insieme. Secondo Luca 18:29-30, Gesù asserisce: "In verità vi dico, non c'è nessuno che abbia lasciato casa o moglie o fratelli o genitori o figli per il regno di Dio, che non riceva molto di più nel tempo presente e la vita eterna nel tempo che verrà." Sebbene sia stato argomentato che il versetto sia un contributo redazionale proprio di Luca — l;inclusione della moglie nel detto è assente dai riferimenti paralleli in Marco 10:29-30 e Matteo 19:29 — il punto è coerente con quello che i Vangeli indicano circa coloro che seguono Gesù: nessuno degli uomini è accompagnato esplicitamente da una moglie; nessuna delle donne è esplicitamente accompagnata da un marito.[29]

Quest'ultimo punto conferma il fatto che Gesù non stia in qualche modo liberando le donne da un Ebraismo oppressivo e misogino. Maria Maddalena, Giovanna, Susanna, e molte altre donne che accompagnarono Gesù (si veda Luca 8:1-3) avevano tutte libertà di movimento e accesso ai propri fondi. Le donne che gli fornivano supporto, come Maria e Marta (cfr. Luca 10:38-42; Giovanni 11-12), non solo avevano accesso ai propri fondi ma potevano anche possedere le loro proprie abitazioni. Donne frequantavano i raduni delle sinagoghe ed il Tempio di Gerusalemme, e nessuno dei due luoghi aveva balconi dove venivano relegate le donne.[35]

Donne seguivano Gesù allora, e donne seguono Gesù desso, per le stesse ragioni degli uomini: perché trovarono qualcosa in lui e nel suo messaggio che parlava ai loro cuori. Forse le donne sole erano specialmente attratta dalla nuova famiglia di Gesù, poiché le donne che lo accompagnano non son o impegnate in sistemi famigliari. Maria e Marta, Maria Maddalena, la donna samaritana, l'adultera, Anna, la sirofenicia, Giovanna, Susanna, la Sig.ra Zebedeo — nessuna è accompagnata dal marito. Nella famiglia di Gesù, il rapporto era determinato non dal matrimonio o dalla biologia ma dalla fede: sua "madre e fratelli e sorelle" sono coloro che compiono la volontà di Dio (Mc 3:31-35).

Le donne cristiane possono riscontrare molti aspetti ispiratori nella storia di Gesù, ma non devono per questo costruire una visione negativa dell'Ebraismo per farlo. Affermare che Gesù "liberò" le donne da un Ebraismo repressivo proibendo il divorzio e pertanto proteggendo i loro diritti è futile, errato e bigotto. Uno potrebbe allora, ma non dovrebbe, fare pari affermazione riguardo a Gesù, cioè, che fosse misogino nel non nominare nessuna donna ad entrare nel suo circolo più stretto; che invece le apprezzasse solo quando gli pagano i conti (Lc 8:1-3), o gli puliscono il corpo ungendolo (Mc 14:3-9; Mt 26:6-13; Gv 12:1-8; cfr. Lc 7:36-50), o gli si siedono ai piedi silenziose (Lc 10:38-49), e stanno a casa quando i rispettivi mariti lo seguono (Lc 18:29). Insomma, sarebbe ora che ebrei e cristiani la smettessero di "portare falsa testimonianza" alle tradizioni opposte.[29]

Samaritani buoni, ebrei cattivi, cadaveri impuri[modifica]

La parabola del buon samaritano, presente solo nel Vangelo di Luca (10:25-37), inizia con un dottore della legge che, cercando di mettere alla prova Gesù, gli chiede: "Maestro, che devo fare per ereditare la vita eterna?" In un modo meravigliosamente ebraico, Gesù risponde con un'altra domanda: "Che cosa sta scritto nella Legge? Che cosa vi leggi?" Il dottore della legge dà la giusta risposta. Citando il Deuteronomio 6:5, risponde: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente." Poi citando Levitico 19:18, aggiunge: "e il prossimo tuo come te stesso." Gesù accetta la risposta: "Hai risposto bene; fà questo e vivrai."

Se il dottore della legge fosse stato furbo, a quel punto se ne sarebbe andato. Invece, "volendo giustificarsi," chiede a Gesù: "E chi è il mio prossimo?" Gesù allora gli narra la parabola del buon samaritano:

« Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico e incappò nei briganti che lo spogliarono, lo percossero e poi se ne andarono, lasciandolo mezzo morto. Per caso, un sacerdote scendeva per quella medesima strada e quando lo vide passò oltre dall'altra parte. Anche un levita, giunto in quel luogo, lo vide e passò oltre. Invece un Samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto lo vide e n'ebbe compassione. Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi, caricatolo sopra il suo giumento, lo portò a una locanda e si prese cura di lui. Il giorno seguente, estrasse due denari e li diede all'albergatore, dicendo: Abbi cura di lui e ciò che spenderai in più, te lo rifonderò al mio ritorno. »

Gesù poi chiede al dottore: "Chi di questi tre ti sembra sia stato il prossimo di colui che è incappato nei briganti?" Il dottore, incapace di pronunciare l'odiato nome "samaritano", risponde: "Chi ha avuto compassione di lui". Gesù gli dice quindi: "Và e anche tu fà lo stesso."

Nel mondo cristiano, un'interpretazione sempre più comune della parabola suona così: Il sacerdote ed il levita evitano l'uomo al ciglio della strada perché hanno paura di contaminarsi con un cadavere. Se toccassero il corpo, diverrebbero ritualmente impuri, e a loro era proibito ciò dalla Legge. La prabola presenta pertanto una visione del sistema ebraico che darebbe la precedenza alla purezza piuttosto che alla compassione, al rituale piuttosto che alla responsabilità. L'impressione data dell'Ebraismo è terribile.[36]

Raramente vengono citate fonti a sostegno di questa affermazione, sebbene alcuni commentatori occasionalmente riportino Levitico 21:1-3 e Numeri 19:11. Il primo insegna: "Il Signore disse ancora a Mosè, «Parla ai sacerdoti, i figli di Aronne, e di' loro: Nessun sacerdote si contaminerà per un morto in mezzo al suo popolo, a meno che si tratti di un suo parente stretto: di sua madre, di suo padre, di suo figlio, di sua figlia, di suo fratello e di sua sorella ancora vergine che vive con lui, e che non sia ancora maritata; per lei può contaminarsi.»" I problemi nell'applicare citare Levitico alla parabole cominciano col fatto che l'uomo sulla strada non è morto. Inoltre, la Legge levitica è per i "figli di Aronne", e non per i "figli di Levi", quindi l'applicazione del versetto al secondo passante, il levita, non è diretta. In terzo luogo, a volte le Leggi sono in tensione tra loro. Per esempio, la gente non deve lavorare durante lo Shabbat, ma i sacerdoti devono lavorare di Shabbat. Se uno deve amare il prossimo come se stesso, allora il sacerdote ed il levita sono obbligati, legalmente, ad aiutare l'uomo al ciglio della strada. La sollecitudine verso il prossimo si estende anche al suo cadavere; la Mishnah riporta: "Un sommo sacerdote o un nazireo non contraggono impurità a causa di un cadavere loro [imparentato], ma potrebbero contrarre impurità a causa di un cadavere trascurato" (Nazir 7:1). Tuttavia, la Mishnah è posteriore alla parabola, ed il sacerdote ed il levita non potevano aver seguito l'insegnamento mishnaico.[36]

Quanto all'asserzione comune che il sacerdote ed il levita evitano e sorpassano l'uomo al ciglio della strada poiché, a causa dell'impurità da cadavere, non avrebbero potuto svolgere i propri compiti al Tempio, anche qui le prove mancano. Numeri 19:11 afferma che "coloro che toccano il corpo deceduto di un qualsiasi essere umano saranno impuri per sette giorni", ma tale apprensione specifica non sarebbe applicabile al sacerdote o, probabilmente, al levita della parabole: il sacerdote non sta certamente andando al Tempio; il greco rende chiaro che egli sta "scendendo" (katabaino) da Gerusalemme a Gerico.[36]

Il ricorso alle Leggi di purezza per capire la parabola — un ricorso che la parabola non menziona mai e non viene mai addotto dal Vangelo di Luca — in realtà maschera le implicazioni sorprendenti della narrazione. Tutti i commentatori sono d'accordo che la compassione del samaritano sia una sorpresa. Ma non sembrano trovare sorprendente anche il comportamento del sacerdote e del levita. È altrettanto probabile che gli ascoltatori ebrei di Gesù si aspettassero che il sacerdote ed il levita fossero compassionevoli verso l'uomo sulla strada. Quelli che ci si aspetta diano aiuto non lo danno; quelli che ci si aspetta non lo diano, lo danno.

Seppellire i morti era e rimane una mitzvah importante per l'Ebraismo.[37] È l'unico servizio che una persona può offrire ad un'altra senza alcuna anticipazione di ricambio. Il Libro di Tobit, parte degli Scritti Deuterocanonici (Apocrifi dell'Antico Testamento), enfatizza il rischio di morte dell'eroe eponimo da parte degli Assiri per il suo volere seppellire i cadaveri (1:18-19; Tobit sembra una versione ebraica di Antigone). Quando, secondo Giovanni 19, Giuseppe d'Arimatea e Nicodemo prepararono la salma di Gesù, sarebbero diventati impuri ritualmente, sebbene i commentatori tendano ad ignorare questo particolare. Alla tomba di Lazzaro, i visitatori sarebbero diventati impuri. Di nuovo, i commentatori ignorano il particolare. E fanno bene, poiché l'impurità era una realtà della vita. Il Talmud babilonese, Gittin 61a afferma: "I nostri rabbini insegnarono, «Dai sostentamento ai poveri dei non ebrei insieme ai poveri di Israele. Visita i malati dei non ebrei insieme ai malati di Israele. Seppelisci i morti dei non ebrei insieme ai morti di Israele. [Fai tutte queste cose] per le vie della pace.»"

L'enfasi sulla contaminazione da cadavere per interpretare la parabola del buon samaritano non consegue dal ricorso a Lavitico o a Numeri da parte di Luca, poiché Luca non fa tale ricorso. Non consegue neanche dai riferimenti di Luca alla purezza, poiché il testo non fa tale riferimento. Proviene invece dall'argomento accademico popolare che Gesù offre "una sfida al sistema di purezza del mondo sociale ebraico del primo secolo" e supporta "la politica di compassione in un mondo sociale dominato da politiche di purezza."[38] L'idea è già difettosa, poiché purezza e compassione non si escludono affatto a vicenda: l'opposto di compassione non è purezza, ma mancanza di compassione. Né gli stessi Vangeli indicano che il "mondo sociale" di Gesù fosse "dominato da politiche di purezza". Proprio l'introduzione del termine "politica", termine oggigiorno etichettato negativamente (come nell'espressione "politicamente corretto"), già falsa il concetto di "purezza". Pertanto, le pratiche rituali ebraiche che sono designate a santificare il corpo ed il suo ambiente diventano, per l'interprete cristiano, un sistema di emarginazione, ostracismo e oppressione.[36]

La raffigurazione negativa della pratica ebraica continua nell'interpretazione della parabola. La mossa successiva è quella di asserire che la purezza è determinata dalla nascita: "Secondo una tradizione di purezza dell'epoca, i sacerdoti ed i leviti (entrambe classi ereditarie) vengono per primi, seguiti da «israeliti» e poi da «convertiti»" e così via.[39] Il punto è giusto secondo i termini delle funzioni basate sul Tempio. Tuttavia, questa è solo una parte della storia. Sacerdoti e leviti potevano essere, e spesso lo erano, ritualmente impuri (così infatti diventavano quando procreavano, poiché l'eiaculazione rende impuri, e poiché il lignaggio sacerdotale e levita viene trasmesso dal padre e non dalla madre).[36] Al contrario, i convertiti potevano facilmente essere in stato di purezza rituale: dovevano esserlo per poter offrire sacrifici al Tempio.

Poi, estendendo questa cattiva argomentazione ancor di più, gli studiosi definiscono la purezza secondo la classe sociale affermando che il "peggiore degli inosservanti" sono "reietti". Tra questi "reietti" vengono inclusi "gruppi professionali del tipo i pubblicani/esattori della tasse".[39] Nei sermoni neotestamentari, come anche in pubblicazioni varie, la frase "reietti ed emarginati" diventa frase costante, sebbene quasi mai ne vengano articolati i dettagli. Da cosa vengono emarginati questi individui? Chi li espelle? Per quale motivo vengono allontanati? Ancora una volta, il modello manca di supporto probatorio. Per entrare nel Tempio di Gerusalemme, in verità per entrare in qualsiasi tempio dell'antichità, uno doveva essere in uno stato di purezza rituale. Il pubblicano di Luca 18 che si batte il petto e chiede pietà sarà certamente stato un peccatore, ma un peccatore in stato di purezza rituale. I Vangeli stessi dimostrano l'artificiosità delle categorie. Se donne, bambini, pubblicani, poveri e peccatori sono "reietti", allora la loro presenza al Tempio è inspiegabile. Infine, questa configurazione distorce le sue stesse categorie. La gente sceglie se essere osservante o meno; gli inosservanti quindi non sono "reietti" ma piuttosto sono individui, come i vari pubblicani che ricevono tante lodi nei Vangeli, che deliberatamente scelgono di uscire dalla comunità.[36]

Quello che sacerdote e levita hanno in comune non è la preoccupazione della purezza rituale bensì, come già detto, una discendenza comune. Uno non può essere sacerdote o levita senza che il proprio padre non lo sia stato. La parabola potrebbe aver menzionato un "sacerdote, levita e israelita" e così evocato le tre divisioni maggiori di ebrei. Ma Gesù, facendo buon uso del sistema parabolico, oltrepassa la convenzione e associa un samaritano al sacerdote e al levita. Secondo 2 Re 17, i samaritani sono discendenti dei mesopotamici sistemati nel Regno Settentrionale, Israele, dall'esercito assiro conquistatore, verso il tardo ottavo secolo p.e.v. Possedendo un proprio tempio sul Monte Gerizim, un sacerdozio rivale, ed una Torah rivale (il Pentateuco samaritano) con un paragonabile codice di purezza rituale, i samaritani erano per gli ebrei gli "altri" più prossimi. La rivalità emerge dalle parole della donna samaritana rivolte a Gesù presso il pozzo di Sicar: "I nostri padri hanno adorato Dio sopra questo monte [Gerizim] e voi dite che è Gerusalemme il luogo in cui bisogna adorare" (Gv 4:20). Gesù risponde: "Voi adorate quel che non conoscete, noi adoriamo quello che conosciamo, perché la salvezza viene dai Giudei" (4:22). Pertanto, la parabola del buon samaritano rende "prossimo" una persona genealogicamente estranea; i membri della società ebraica, gli "interni", invece rimangono "fuori". Se Gesù fosse stato un samaritano, avrebbe raccontato la parabola del buon ebreo.[36]

Oltre a travisare la parabola imponendole motivazioni riguardo alla purezza, preti e pastori spesso la fraintendono rendendo il samaritano un rappresentante della "minoranza oppressa" o "gruppo reietto". I sacerdoti ed i leviti quasi inevitabilmente diventano la gente malvagia del privilegio; il samaritano è il santo che è compassionevole con coloro che opprimono il suo gruppo. Tali interpretazioni possono essere molto efficaci nel proclamare un vangelo che vede tutti nell'immagine divina: il sacerdote ed il levita sono "i cristiani conservatori che condannano l'omosessualità" ed il samaritano è l'uomo gay; il sacerdote ed il levita sono i ricchi ed il samaritano rapprersenta la donna senzatetto; il sacerdote ed il levita sono cittadini ed il samaritano è l'"immigrato clandestino". Ma per quanto attraente possa essere il messaggio, non è proprio quello che la parabola vorrebber significare, poiché non c'è ragione per cui il gruppo maggioritario (o privilegiato) debba pensare che l'uomo gay o la donna senzatetto o l'immigrato clandestino nutriscano odio contro di loro. Per recuperare l'effetto forte della parabola, i lettori devono vedere samaritani ed ebrei come mutualmente antagonisti.[36]

Luca aiuta i lettori a vedere tale inimicizia ponendo la parabola del buon samaritano subito dopo le esperienze negative provate da Gesù stesso in un quartiere samaritano. Secondo Luca 9:51-56, Gesù aveva cercato di trovare alloggio in un villaggio di Samaria, ma i locali glielo rifiutarono "perché egli camminava con la faccia rivolta a Gerusalemme." Reagendo a questa mancanza di ospitalità, gli apostoli Giacomo e Giovanni propongono di far scendere il fuoco dal cielo per distruggere il villaggio. Gesù deve allora spiegare che bombardare il villaggio con l'equivalente d'epoca del napalm non è una buona reazione alla mancanza di ospitalità. I samaritani non sono una minoranza oppressa o reietti; sono piuttosto coloro che respingono Gesù, e a loro volta i seguaci di Gesù li respingono.[40]

Per comprendere la parabola in termini teologici, dobbiamo riuscire a vedere l'immagine di Dio in tutti, e non solo nei membri del nostro gruppo. Sentendo questa parabola in termini contemporanei, dovremmo raffigurarci di essere come la persona al ciglio della strada e chiedere "Esiste qualcuno, di qualunque gruppo, per cui preferiremmo morire piuttosto che riconoscere che ci ha offerto aiuto o ci ha mostrato compassione? Inoltre, esiste un qualunque gruppo i cui membri vorrebbero piuttosto morire che aiutarci? Se è così, allora sappiamo come trovare l'equivalente moderno del samaritano. Riconoscendo il trauma e la possibilità della parabola in termini pratici, politici e pastorali, possiamo tradurre le sue problematiche geografiche e religiose del I secolo nel nostro idioma moderno. L'antico regno di Samaria oggi è la Cisgiordania. Quindi, tradotta attraverso i secoli, la parabola mantiene lo stesso significato. L'uomo ferito sulla strada è un ebreo israeliano; un rabbino ed un membro del Knesset non lo aiutano, ma un membro di Hamas si ferma e dimostra compassione. Se tale scenario potesse essere immaginato da chiunque in Medioriente, forse ci potrebbe essere più speranza di pace.[40]

Il sistema del Tempio[modifica]

Ricostruzione del Secondo Tempio di Gerusalemme

Marco 12:41-44 trova Gesù seduto davanti al tesoro del Tempio, dove osserva come la gente contribuiva alle offerte:

« Venuta una povera vedova vi gettò due spiccioli (lepta), cioè un quadrante (kodrantes) [1/64 di denarius]. Allora, chiamati a sé i discepoli, disse loro: "In verità vi dico: questa vedova ha gettato nel tesoro più di tutti gli altri. Poiché tutti hanno dato del loro superfluo, essa invece, nella sua povertà, vi ha messo tutto quello che aveva, tutto quanto aveva per vivere." »

Numerose sono le interpretazioni possibili di questa storia. La biblista Elizabeth Struthers Malbon suggerisce che la donna anticipi il sacrificio di Gesù stesso: ella dà tutta la sua vita, come farà Gesù.[41] Un'altra studiosa, Pheme Perkins, riconosce nella storia della vedova "un parallelo remoto con la storia della povera vedova e del profeta Elia, che le chiede il suo ultimo boccone di cibo" ([1 Re 17:8-16 1 Re 17:8-16]).[42] Si può riscontrare una connessione ancor più stretta in Flavio Giuseppe che ripete la storia di Samuele nel suo Antichità giudaiche (6.7.4):

« Ma il profeta rispose che Dio non si compiace dei sacrifici, ma delle persone buone e giuste, quelle cioè che compiono la sua volontà, eseguiscono i suoi ordini, e giudicano di agire correttamente solo quando si attengono agli ordini di Dio; e il dispregio non consiste nel non offrirgli sacrifici, ma nel mostrarsi disobbedienti a Lui. E da coloro che non Gli sono soggetti e non prestano a Dio il solo vero culto a lui gradito, anche se offrissero molte vittime pingui, anche se presentassero una abbondanza di doni in argento e oro, Egli non gradirebbe questi doni, anzi volgerebbe altrove la faccia e li riterrebbe come segni di iniquità piuttosto che segni di pietà. Ma da coloro che non sono attenti ad altro che alla parola di Dio e ai Suoi comandi, e preferiscono morire piuttosto che trasgredire una sia pur minima cosa nella quale Egli si compiace, da costoro non domanda sacrifici, e seppure Gliene offrissero, quantunque modesti, riceverebbe più di buon grado questo omaggio dalla loro povertà che dalle immense ricchezze degli altri. »
(Antichità giudaiche, Libro VI:148-149, trad. it.)

Da una prospettiva pastorale, il passo del Vangelo insiste che i poveri hanno dignità e che il valore di un contributo si basa non sull'ammonto monetario, ma sullo spirito con cui viene dato. Dalla tradizione rabbinica, il Midrash Rabbah da Levitico riporta:

« Successe ad una donna che portò una manciata di fine farina, e ci fu un sacerdote che la derise e disse: "Guarda quello che sacrificano [gli altri], che c'è qui da mangiare? Che c'è qui da sacrificare?" Il sacerdote poi sognò: "Non deriderla; è come se avesse sacrificato la propria anima." »

Precedentemente nel Vangelo di Marco, Gesù avvisa l'uomo ricco: "Và, vendi quello che hai e dàllo ai poveri e avrai un tesoro in cielo" (10:21); la donna che mette le sue monete nel tesoro del Tempio mette in pratica ciò che Gesù aveva detto di fare al ricco. Si potrebbe persino ritenere la storia della povera vedova come se elogiasse il sistema del Tempio in quanto forniva opportunità di partecipare sia ai poveri che ai ricchi, alle donne come agli uomini, ai farisei come anche ai pubblicani.[43]

Nonostante tutte queste letture positive, la storia dell'obolo della vedova è arrivata a simboleggiare i mali del "sistema autocratico" del Tempio che a sua volta vien visto come un simbolo della pratica dell'Ebraismo. Gli argomenti usano letture selettive del Vangelo marciano a vaghe generalità su come funzionino i templi istituzionalmente. Il risultato della ricerca accademica produce un Gesù socialmente consapevole che oppone la religione istituzionale sfruttatrice e i sistemi governativi incuranti; è un'immagine attraente che si adatta a numerose problematiche del ventunesimo secolo. È anche un'immagine mal supportata da riscontri nel Nuovo Testamento e certa di promuovere una posizione antiebraica. I fini non giustificano i mezzi.[43]

Dalla narrazione di Marco alcuni studiosi trovano un supporto testuale per il "sistema autocratico" del Tempio nella raffigurazione degli scribi. Prima della presentazione della vedova povera, Marco riporta Gesù che denuncia gli scribi i quali "Divorano le case delle vedove" (12:40). Di conseguenza, i lettori fanno la scelta interpretativa di concludere che il Tempio faccia ciò che fanno gli scribi. Vero, gli scribi di 12:38-40 non sono un gruppetto piacevole; ma non c'è ragione di presumere che tutti gli scribi sfruttassero le vedove o che la vedova del Tempio fosse una pedina in mano all'élite. Gli scribi che divorano le case delle vedove non sono collegati col Tempio. Al contrario, il Tempio sembra essere l'unico posto dove non si incontrano persone malvage. Marco scrive: "[Gesù ] diceva loro mentre insegnava: «Guardatevi dagli scribi, che amano passeggiare in lunghe vesti, ricevere saluti nelle piazze, avere i primi seggi nelle sinagoghe e i primi posti nei banchetti. Divorano le case delle vedove e ostentano di fare lunghe preghiere; essi riceveranno una condanna più grave»." Marco colloca questi scribi rapaci nelle sinagoghe e per le strade ed ai banchetti, ma non nel Tempio. I lettori possono quindi scegliere di lodare la vedova del Tempio, che non permise agli scribi di prenderle i soldi, ma che invece li offrì come meglio le parve. Gli scribi prendono, la vedova dona.[43]

L'organizzazione narrativa propria del vangelo rinforza questa separazione tra scriba rapace e vedova generosa. Secondo Marco 12:38-40, quando Gesù pronuncia il detto delle "case delle vedove", sta per iniziare il suo insegnamento ai discepoli. Il resoconto dell'obolo della vedova ha luogo in una località differente; là Gesù è da solo, seduto di fronte al tesoro, e deve chiamare i suoi discepoli per dirigere la loro attenzione verso la vedova. Infatti, l'unico scriba che parla a Gesù nel Tempio più o meno ci azzecca quando loda Gesù per aver citato Deuteronomio 6:4-5 sull'amore di Dio e Levitico 19:18 sull'amore del prossimo. A questo scriba del Tempio, Gesù dichiara: "Non sei lontano dal regno di Dio" (Mc 12:34).

Infine, se Gesù è così stupito che il Tempio incoraggi la vedova a contribuire tutto ciò che possiede — anche dopo aver detto ai suoi seguaci per ben dieci capitoli di fare lo stesso — allora diventa inspiegabile il fatto che non la fermi dal donare le sue monete. Condannare la pratica come ingiusta e lasciare che continui è da ipocriti. Se Gesù è in grado di ribaltare i tavoli dei cambiavalute e scacciare la gente dal Tempio, come ha fatto in Marco 11, di certo avrebbe potuto sussurrare qualcosa alla vedova. Non c'è da pensare che la polizia della purezza rituale lo avrebbe rimproverato.[43]

Oltre al menzionare scribi rapaci, la perturbazione della attività templari da parte di Gesù (Mc 11:15-17; Mt 21:12-13; Lc 19:45-46; Gv 2:14-16) è spesso vista come una protesta contro lo sfruttamento del Tempio. La nota su Giovanni 2:15-16 riportata nello New Oxford Annotated Bible (III ed.) riassume questa posizione interpretativa: "Una dimostrazione pubblica contro il materialismo che era diventato parte dei servizi cultici del Tempio. L'indignazione di Gesù non era verso coloro che stavano adorando, ma coloro che ne stavano pregiudicando tale adorazione."[44] Tuttavia, il sacrificio faceva parte del culto templare, e quindi la distinzione superficiale tra "coloro che stavano adorando" e "coloro che ne stavano pregiudicando" non funziona affatto. Né il culto veniva svolto nello stesso posto dove si trattavano gli affari (si potrebbe pensare, sebbene l'analogia non sia esatta, ad un negozio di souvenir della chiesa rispetto al santuario stesso). Le annotazioni sul vangelo di Marco nello stesso volume identificano correttamente il contesto della "purificazione" come la "Corte dei Gentili" e notano che il "commercio, tra cui il cambio di valute, era necessario in connessione con i sacrifici e le offerte in un'economia semimonetizzata."[45] Ma anche queste note impongono un'interpretazione non giustificata chiaramente. Viene asserito che "spelonca di ladri è meglio tradotto con covo di banditi, per rendere più strettamente il senso originale di Geremia [7:11] che i dominatori saccheggiano il popolo come banditi e poi cercano rifugio nel Tempio." Marco tuttavia parla sia di compratori che di venditori e di gente che porta cose, cosicché il modello del saccheggio non si adatta completamente. Il resoconto di Marco, che quasi sicuramente ha fornito la base di Matteo e Luca e forse anche di Giovanni, riporta:

« Gesú, entrato nel Tempio, cominciò a scacciare quelli che nel Tempio vendevano e compravano e rovesciò le tavole dei cambiamonete e le sedie dei venditori di colombi. E non permetteva ad alcuno di portare oggetti attraverso il Tempio. E insegnava, dicendo loro: "Non è scritto: La mia casa sarà chiamata casa di preghiera per tutte le genti? Voi, invece, ne avete fatto un covo di ladroni!" »
(Lc 11:15-17)

Il problema raffigurato da Marco non è uno di sfruttamento o dispostismo, saccheggio o ladrocinio; è l'atto stesso di "condurre affari". La versione di Giovanni accentua il punto: Gesù si adira, "non fate della casa del Padre mio un luogo di mercato" (2:16). Quello che fece o non fece Gesù al Tempio, l'evidenza evangelica non implica che la sua preoccupazione fosse di demolire un sistema sfruttatore. Lo studioso neotestamentario Bruce Chilton offre una possibile alternativa: Caifa aveva spostato i venditori precedentemente alloggiati sul Monte degli Ulivi alla Corte dei Gentili, ed alcuni ebrei, tra cui Gesù, avevano protestato.[46] Il problema non è quindin uno di sfruttamento economico, ma un cambiamento del modo in cui veniva condotto il sistema dei sacrifici.[46] Gesù inoltre potrebbe essersi aspettato un verdetto divino contro i capi del Tempio o la distruzione del Tempio alla fine del mondo, proprio come se lo aspettavano altri ebrei dell'epoca. Marco lo cita che dice ai discepoli: "Vedi queste grandi costruzioni? Non rimarrà qui pietra su pietra, che non sia distrutta" (13:2). Che quella parte del complesso templare, il Muro Occidentale (o Muro del Pianto), rimanga a tutt'oggi implica che la dichiarazione attribuita a Gesù abbia una qualche validità storica. Se la chiesa si fosse inventata il detto, non avrebbe creato una discrepanza tra la predizione e ciò che vermante è rimasto del Tempio. Flavio Giuseppe (Guerra 6.5.3) racconta che, durante il governatorato di Albino nel 62 e.v. (quattro anni prima della prima rivolta contro Roma), Gesù figlio di Anania venne al Tempio durante la Festa di Sukkot ed iniziò ad esclamare quotidianamente:

Una voce da oriente,
una voce da occidente,
una voce dai quattro venti,
una voce contro Gerusalemme e il Tempio,
una voce contro sposi e spose,
una voce contro il popolo intero![47]

Nonostante venisse picchiato per ordine del governatore, continuò le sue urla. Albino, reputando che l'uomo fosse pazzo, lo rilascò. Questo Gesù continuò la sua nenia per altri sette anni e cinque mesi, fintanto che una pietra scagliata da un carro lanciamissili romano lo colpì uccidendolo.[47] Questo Gesù rivela anche che una predizione profetica contro il Tempio non indica necessariamente che il profeta trovasse l'istituzione sfruttatrice — la sua era una predizione escatologica.[43]

Passando dall'evidenza interna di scribi e purificazioni e all'evidenza esterna delle proteste per il Tempio, il teologo Marcus Borg cerca di provare che il sistema sfruttatore si basava sulle attività generali svolte nel Tempio. Afferma: "È Gerusalemme, naturalmente, non come centro dell'Ebraismo, ma Gerusalemme come centro del sistema dominatore locale (ingl. "native"), di quel sistema sfruttatore economicamente e oppressivo politicamente che impoveriva i contadini e li costringeva ad un'esistenza di miseria e persino di disperazione. Gesù viene ucciso a causa delle sue ardenti critiche di quel sistema e del suo patrocinio del Regno di Dio."[48] In questa caricatura, il Tempio è primariamente un'istituzione elitista che impone richieste impossibili al popolo, da una tassazione estrema a pratiche rituali che solo i più ricchi possono permettersi. Tali trattazioni non forniscono molta direzione ai lettori per distinguere tra "centro dell'Ebraismo" e "centro del sistema dominatore locale". L'asserzione che Gesù viene ucciso perché aveva criticato il "sistema dominatore locale" suona come se Roma non centrasse nulla con lo sfruttamento economico; solo il sistema "locale" (cioè il Tempio ebraico) deve essere incolpato. Né la maggioranza di tali studi accademici sul Tempio di Gerusalemme fornisce prova di come esso "sfruttasse i contadini".[43]

Il Tempio era la banca nazionale; raccoglieva le decime, e gli uomini ebrei oltre i vent'anni pagavano la tassa templare. Ma non c'è prova che la gente scegliesse di non partecipare perché rifiutavano il concetto stesso del Tempio. Alcuni ebrei del primo secolo rigettavano la legittimità del sacerdozio; l'analogia di questa convinzione potrebbe essere: "Rispetto l'ufficio (cioè la posizione di vescovo, presidente, giudice), ma non la persona che al momento lo rappresenta." Altri potevano essere d'accordo con l'affermazione, attribuita a Gesù, che il Tempio fosse diventato un "covo di ladroni" (Mc 11:17), cioè un luogo dove i ladri depositavano i propri bottini, ma non un luogo dove i ladri rubavano. L'analogia qui è l'idea che mettere denaro nel cassetta delle elemosine di domenica cancella qualsiasi preoccupazione a riguardo di affari loschi. Documenti rabbinici scritti dopo la distruzione del Tempio non riportano nulla in merito ad uno sfruttamento sistematico continuativo da parte del Tempio o un rifiuto popolare di tale sfruttamento. I templi nell'antichità potevano anche essere "sistemi dispotici", ma non è affatto certo che Gesù pensasse che il Tempio di Gerusalemme fosse uno di tali sistemi.[43]

Sia il Nuovo Testamento e sia le fonti esterne indicano che la popolazione ebrea in generale nonconsiderasse il Tempio un "sistema dispotico" bensì la "dimora di Dio". I Vangeli e gli Atti rappresentano Gesù, la sua famiglia ed i suoi seguaci in adorazione nel Tempio e partecipi del sistema sacrificale del Tempio stesso. Apparentemente, non passava loro per la testa che fosse un "sistema dispotico". Né apparentemnte passava per la testa del padre di Giovanni il Battista, che serviva come sacerdote al Tempio, o di Simeone e Anna, i due ebrei anziani che, secondo il Vangelo di Luca (Lc 2), salutarono là il bambino Gesù. Se Zaccaria, Simeone e Anna siano invenzioni di Luca o vere figure storiche non ha importanza per questa conclusione; le loro storie almeno implicano che il Terzo Evangelista non reputava il Tempio un sistema dominante sfruttatore. Non solo Gesù e la sua famiglia (come registrato da Luca), ma anche centinaia di migliaia, se non anche milioni, di pellegrini ebrei si affollavano verso il Tempio durante le tre festività di pellegrinaggio — Pesach (Pasqua), Shavuot (Settimane) e Sukkot. Il libro degli Atti riporta che i primi seguaci di Gesù continuarono a radunarsi presso il Tempio, che divenne il luogo di vari miracoli. Atti 3:1-10 narra:

« Un giorno Pietro e Giovanni salivano al Tempio per la preghiera verso le tre del pomeriggio. Qui di solito veniva portato un uomo, storpio fin dalla nascita e lo ponevano ogni giorno presso la porta del tempio detta "Bella" a chiedere l'elemosina a coloro che entravano nel tempio. Questi, vedendo Pietro e Giovanni che stavano per entrare nel Tempio, domandò loro l'elemosina. Allora Pietro fissò lo sguardo su di lui insieme a Giovanni e disse: "Guarda verso di noi". Ed egli si volse verso di loro, aspettandosi di ricevere qualche cosa. Ma Pietro gli disse: "Non possiedo né argento né oro, ma quello che ho te lo do: nel nome di Gesù Cristo, il Nazareno, cammina!". E, presolo per la mano destra, lo sollevò. Di colpo i suoi piedi e le caviglie si rinvigorirono e balzato in piedi camminava; ed entrò con loro nel Tempio camminando, saltando e lodando Dio. Tutto il popolo lo vide camminare e lodare Dio e riconoscevano che era quello che sedeva a chiedere l'elemosina alla porta Bella del Tempio ed erano meravigliati e stupiti per quello che gli era accaduto. »

La gente si stupisce per la guarigione e l'uomo loda Dio. Nessuno si lamenta del sistema dominatore.

Pietro e Giovanni e gli altri fedeli continuano giornalmente a parlare di Gesù nel Tempio (Atti 5:42), e anche Paolo partecipa al sistema del Tempio. Incoraggiato da "Giacomo e tutti gli anziani", adempie al "rito di purificazione" con quattro uomini che avevano fatto il voto nazireo (Atti 21:23-26). Ancora una volta, il Nuovo Testamento non presenta il Tempio come "sistema dispotico" che sfrutta i poveri o i malati.[43]

Secondo Flavio Giuseppe, l'imperatore pazzo Caligola, che si considerava divino e desiderava che tutti accettassero questa idea adorandolo, "estese la sua empietà fino agli ebrei" inviando il suo ufficiale Petronio con un esercito a Gerusalemme per porre una sua statua nel Tempio. I suoi ordini erano che "nel caso gli ebrei non li facessero entrare, egli [Petronio] doveva uccidere tutti coloro che lo opponevano e forzare tutti gli altri in cattività."[49] Flavio Giuseppe racconta:

« Migliaia di Giudei andarono da Petronio in Tolemaide, supplicando che non li costringesse a trasgredire iniquamente la loro legge tradizionale. Dissero: “Se tu ti proponi fermamente di introdurre e innalzare l'immagine, fallo pure, ma prima dovrai uccidere tutti noi, poiché per noi non è possibile sopravvivere di fronte ad azioni vietate da decisioni del nostro legislatore e dai nostri antenati che emisero queste misure come leggi morali”. Petronio, adirato, rispose: “Se io fossi imperatore e intendessi compiere questa azione di testa mia, voi avreste diritto di parlare in questi termini. Ma siccome io sono un funzionario di Cesare e costretto ad attuare le decisioni che egli ha già preso, la disobbedienza mi attirerebbe un inevitabile castigo”. Poiché tu, Petronio, sei risoluto”, ripresero i Giudei, “a non trasgredire gli ordini di Gaio, noi siamo decisi a non trasgredire le dichiarazioni della legge. Noi abbiamo posto la nostra fiducia nelle promesse di Dio e nei travagli dei nostri antenati, che finora non abbiamo mai trasgredito. Né sarà mai che ci inoltriamo in tanta malvagità da trasgredire con le nostre azioni la legge che ci lega al nostro bene, per paura della morte. Per custodire la legge dei nostri padri, sopporteremo pazientemente tutto quello che ci aspetta, nella fiducia che per tutti coloro che sono determinati ad azzardare, vi è pure la speranza di prevalere; poiché Dio starà dalla nostra parte, se noi accogliamo il male per la Sua gloria. »
(Libro XVIII:263-267[50])

Petronio allora intervenne, come fece anche Re Agrippa I, nipote di Erode il Grande e amico di Caligola. Se l'imperatore non fosse stato assassinato, le statue sarebbero state erette, Petronio sarebbe stato giustiziato e la rivolta contro Roma sarebbe iniziata venti anni prima. La passione del popolo in questa situazione non pare proprio una reazione di persone disperate per il "sistema dispotico" del Tempio.[43]

Quando poi la prima rivolta contro Roma ebbe luogo nel 66 e la fazione degli Zeloti ottenne il controllo di Gerusalemme, questi rimpiazzarono il sommo sacerdote ma nn distrussero il culto (sebbene bruciassero i registri fiscali). Durante la seconda rivolta contro Roma (132-135), il capo ebreo Bar Kokhba mise le immagini del Tempio sulle sue coniature monetarie.[51]

Tutto ciò non significa che tutti i sacerdoti fossero dei santi e tutti gli ufficiali del Tempio onesti. Flavio Giuseppe (Antichità 20.9.2-4) riporta, per esempio, che Anania, il sommo sacerdote durante il governatorato di Albino (62), non solo si accaparrava i fondi dati al Tempio ma si prendeva anche le decime sacerdotali dalle aie e deprivava quindi i sacerdoti del loro cibo. La Tosefta registra che Abba Saul ben Botnit disse a nome di Abba Jose ben Hanin: "Povero me a causa della casa di Boeto; povero me a causa dei bastoni [con cui picchiano la gente]! Povero me a causa della casa di Katro; povero me a causa della casa di Ismaele figlio di Fabi; povero me a causa dei loro pugni! Poiché sono sommi sacerdoti ed i loro figli tesorieri del Tempio ed i loro generi sono fiduciari ed i loro servitori picchiano la gente coi bastoni!" (Manachot 13:21, cfr. anche il Talmud Pesachim 57a). Si potrebbe confrontare il discorso politico contemporaneo: i funzionari di certi uffici sono corrotti, ma gli uffici stessi conservano il rispetto. Lo sfruttamento da parte di alcuni non crea un "sistema dispotico".[43]

Ciononostante, un certo numero di studiosi sono soliti concludere che, se è il Tempio, allora è cattivo. I biblisti scelgono la loro interpretazione della storia della vedova nel Tempio per condannare il Tempio come sistema dominatore e poi lo separano da Gesù. Invece di riconoscere il Tempio come un luogo dove persino la più povera delle donne si può sentire contenta di aver dato un contributo, un luogo per cui la popolazione ebrea rischò la propria vita per conservarlo, ed un luogo dove pregavano i primi seguaci di Gesù, i dottori, i sacerdoti ed i pastori, lo rendono un luogo che sfrutta la vedova, opprime i contadini e ruba dalla popolazione. Strano, ed inquietante...

Non sono stato inviato che alle pecore perdute della casa di Israele[modifica]

Oltre a classificare le pratiche di purezza rituale ed il sistema del tempio come creatori e rinforzatori di divisioni sociali, gli studiosi oggigiorno vedono spesso i comportamenti ebraici come etnocentrici: i membri sono benvenuti, gli estranei disprezzati. Per esempio, nel suo documento IL POPOLO EBRAICO E LE SUE SACRE SCRITTURE NELLA BIBBIA CRISTIANA, la Pontificia Commissione Biblica afferma: "La Chiesa è consapevole che Cristo le dona un'apertura universale... Il Regno di Dio non è più legato al solo Israele ma aperto a tutti, compresi i pagani, con un posto speciale per i poveri e gli esclusi."[52] Pertanto, a differenza dell'esclusivismo ebraico, la chiesa è quel sistema universale che cancella le differenze e accetta tutti.

intenzionalmente o meno, la classificazione serve ad uno scopo apologetico. La chiesa, comandata di fare discepoli e ammaestrare "tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo" (Mt 28:19), diventa un modello universale, nonostante il fatto che richieda a tutti di venire sotto il suo ombrello (Extra Ecclesiam nulla salus).Come Cipriano, Padre della Chiesa nordafricano (210-258), afferma nel suo De catholicae Ecclesiae unitate: "Non potete avere Dio come Padre a meno che non abbiate la Chiesa come madre." L'Ebraismo, che in linea di massima non reputava che i Gentili dovessero diventare ebrei per poter relazionarsi positivamente con Dio, vengono a rappresentare esclusivismo ed etnocentrismo. L'evidenza di tali affermazioni va dal contraddittorio all'incredibile. Pietro, avendo ricevuto la commissione divina di battezzare il centurione gentile Cornelio, annuncia: "Voi sapete che non è lecito per un Giudeo unirsi o incontrarsi con [o mettersi a servizio di, Luca 15:15] persone di altra razza" (Atti 10:28). L'affermazione contraddice ciò che insegna l'intero corpo lucano. Indietro, al Capitolo 7 del Vangelo, Luca racconta come gli "anziani ebrei" chiesero a Gesù di aiutare un altro centurione che aveva un servitore ammalato, dato che "ama il nostro popolo, ed è stato lui a costruirci la sinagoga" (7:4). Chiaramente, c'è stato un "incontro" tra le parti. Quando Gesù insegna nella "Corte dei Gentili", il contesto stesso indica che ebrei e gentili sono molto vicini tra loro.[53]

In seguito, in Atti 16, Luca introduce i lettori a Timoteo, figlio di madre ebrea e padre gentile (greco). Non c'è insinuazione che la loro relazione sia "proibita". Se l'associazione tra ebrei e gentili era proibita, allora la presenza dei "timorati di Dio" nelle sinagoghe diventa incomprensibile e Nicola, il proselito di Antiochia presentato in Atti 6 come uno dei sette ellenici nominati a servire alle mense, non sarebbe esistito. Non c'è Legge che proibisca il contatto tra ebrei e gentili; non c'è legge che proibisca agli ebrei di lavorare per i gentili. In verità, la casa reale di Adiabene (la zona ora conosciuta come l'Iraq curdo, l'Armenia, e l'Iran settentrionale) viene convertita quando un mercante ebreo descrive alla regina madre le tradizioni dell'Ebraismo (Antichità 20.2.1-5).

Il sistema ebraico era comunque "etnocentrico". Gli ebrei potevano inoltrarsi più a fondo nel Tempio rispetto ai gentili; gli ebrei avevano certi ruoli nella sinagoga che i gentili non potevano sostenere. Ma non era un sistema più esclusivista di quello della chiesa, che limitava i suoi ruoli ai cristiani. Gli ebrei accoglievano i convertiti, come faceva anche la chiesa. Ironicamente, quando gli ebrei nel Nuovo Testamento vengono descritti come se volessero conservare le proprie tradizioni alimentari, di circoncisione, di pratiche sinagogali e forme di culto, i lettori cristiani a volte tendono a considerari tali comportamenti come retrogradi ed esclusivisti. Oggi, quando un qualsiasi altro gruppo etnico o religioso cerca di mantenere la propria integrità nonostante le pressioni culturali di assimilazione, viene considerato positivamente affermando che promuove identità, resiste il colonialismo e celebra il retaggio.[53]

I testi ebraici Seder Eliyyahu Rabbah e Seder Eliyyahu Zuta insistono: "Il Profeta Elia disse «Chiamo a testimoni cielo e terra che, siano essi ebrei o gentili, uomo o donna, domestico o domestica, lo Spirito Santo soffonderà ognuno in proporzione alle rispettive opere»." La proclamazione assomiglia all'insistenza di Paolo che "Non c'è più giudeo né greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù" (Galati 3:28). Mentre la dichiarazione della sinagoga mantiene suddivise le categorie e Paolo invece cerca di cancellarle, entrambi i gruppi affermano che, in ambito divino, le distinzioni di sesso, religione, etnia e classe non hanno importanza.[53]

Nuovo Testamento Judenrein[modifica]

Che il Vangelo di Giovanni sia o meno "antiebraico", come si è notato precedentemente, non è la questione giusta. Alcuni lettori lo vedono come antiebraico, altri no. Tuttavia, poiché il testo è stato interpretato in maniera antiebraica, alcuni studiosi hanno cercato di rimuovere le tracce che conducono a letture antiebraiche eliminando gli ebrei dalla narrazione. Nel libro Bauer-Arndt-Ginrich Lexicon for New Testament Greek (Koine), il curatore Frederick Danker afferma alla voce Ioudaios, il termine greco usualmente tradotto con "giudeo", che "danno incalcolabile è stato causato dal rendere Ioudaios semplicemente con «ebreo», dato che molti lettori o ascoltatori di traduzioni della Bibbia non esercitano quel discernimento storico necessario per distinguere tra circostanze ed eventi dei tempi antichi e le realtà etniche-religiose-sociali contemporanee, col risultato che l'antigiudaismo nel senso moderno del termine viene inutilmente incoraggiato medinate testi biblici."[54] Philip Esler, nel suo recente commentario sulla Lettera di Paolo ai Romani, fa un'osservazione correlata: usare "ebreo/giudeo" o "ebraico/giudaico", "incoraggia la nozione antisemita dell'"eterno ebreo" che, si presume, uccise Cristo ed è ancora in circolazione, per essere perseguitato se possibile."[55] Pertanto, questi ed altri studiosi implicano che, nella maggioranza se non in tutti gli usi del Nuovo Testamento, Ioudaios dovrebbe essere tradotto "Giudei" ed il termine dovrebbe essere inteso come si riferisse al gruppo stanziato in Giudea.[53]

L'ebreo è rimpiazzato dal giudeo, e quindi otteniamo un testo Judenrein ("esente/libero/ripulito da ebrei", alla maniera nazista), un testo depurato da ebrei. Integrando questa cancellazione, gli studiosi proclamano che Gesù non è un ebreo e neanche un giudeo, bensì un galileo. Come la mette John H. Elliot nella sua "chiamata alle armi" del 2004 presentando un saggio alla Catholic Biblical Association intitolato "Jesus Was Neither a «Jew» nor a «Christian»": "Evitiamo del tutto il nome «ebreo» o il termine «ebraismo» quando parliamo del popolo definito dal Tempio e dalla Torah nei primi tre secoli dell'era comune."[56]

La traduzione di Ioudaios con "giudeo" ha una qualche credibilità storica. Come sostiene lo storico Robert Doran nel suo commentario a 2 Maccabei: "Forte è la tentazione di tradurre Ioudaios con 'Giudeo', poiché questa parola ha il connotato di una persona che proviene dalla terra di Giudea e riflette la pratica tolemaica di identificare i non-cittadini col loro punto d'origine, che siano macedoni, lici, ateniesi o giudei, anche se a volte la città-stato d'origine non esisteva più e coloro che venivano designati così erano vissuti in Egitto da generazioni."[57] Sembra giusto.

Tuttavia la designazione geografica sminuisce l'importante spostamento del pensiero ebraico almeno fino al secondo secolo p.e.v., se non prima ancora, quando "l'autodefinizione etnico-geografica [di giudeo] venne integrata da definizioni religiose (o 'culturali') e politiche, perché fu soltanto in questo periodo che l'ethnos giudeo si aprì all'incorporazione di estranei."[58] Tale testimonianza include, per esempio, l'uso che fa Flavio Giuseppe di Ioudaios per descrivere i membri convertiti della casa reale di Adiabene (Antichità 20.38-39); include 2 Maccabei 6:6, che afferma che "il popolo non poteva osservare lo Shabbat, né osservare i festival dei propri antenati, e neanche professare di essere Ioudaioi." In tali casi, la designazione etnica non viene utilizzata bene, mentre quella "religiosa" si adatta perfettamente. Anche il termine Ioudaismos appare per la prima volta in 2 Maccabei (2:21; 8:1; 14:38); Cohen asserisce che potrebbe essere tradotto con "giudeità", ma il termine deve essere più di un marcatore etnico o geografico. La traduzione migliore sarebbe "Ebraismo".[59]

Il Bauer-Arndt-Ginrich Lexicon, sebbene promuova la traduzione "giudeo", osserva che Ioudaios include "uno che si identifica con le credenze, i riti e le usanze degli aderenti alla tradizione profetica e mosaica di Israele." La traduzione "giudeo" non trasmette ai lettori moderni nulla di ciò che riguarda la pratica o la fede. La traduzione "ebreo" invece evidenzia una quantità di aspetti del comportamento di Gesù e di quello di altri "ebrei", che siano giudei, galilei o della Diaspora: circoncisione, indossare i tzitzit, mantenersi kosher, chiamare Dio "padre", frequentare i raduni di sinagoga, leggere la Torah ed i Profeti, sapere di non essere né gentili né samaritani, onorare lo Shabbat, e celebrare Pesach. Tutti questi, e molti altri, sono evidenziatori anche degli ebrei tradizionali d'oggi. La continuità supera e prevale sulla discontinuità. Tradurre il termine neotestamentario con "giudeo" piuttosto che "ebreo" perde, per i lettori odierni, il senso specifico dell'affiliazione religiosa e della pratica religiosa. Doran, riferendosi al significato in lingua inglese (e applicabile quasi parallelamente all'italiano), conclude correttamente: "In inglese moderno «giudeo» mantiene solo la connotazione dell'origine geografica, senza conservare il significato religioso e culturale che un termine di luogo d'origine avrebbe mantenuto nell'antichità. Ho quindi scelto di mantenere la traduzione tradizionale," cioè "ebreo".[57]

La discussione accademica spesso segue i parametrti di coloro che operano in campi socio-scientifici. Ma la traduzione e l'interpretazione dei testi non è prima di tutto una scienza; è un'arte, e richiede una certa sensibilità per l'estetica. Tradurre gli usi neotestamentari di Ioudaios con altri termini all'infuori di "ebreo" perde l'arte dei Quattro Evangelisti. Gli Ioudaioi alla fine di Matteo — la prima ed unica volta che il narratore usa il termine per designare un gruppo — che insistono a dire che i discepoli avevano rubato il cadavere di Gesù devono sicuramente essere intesi non come "giudei" ma come "ebrei". Questa è l'indicazione di Matteo riguardo alla distinzione tra ekklesia (la chiesa) e gli Ioudaioi (gli ebrei). Né gli scrittori dei Vangeli pensarono a Gesù solo come "re degli abitanti della Giudea" quando riportarono le parole del titulus, l'iscrizione affissa alla croce.[57]

Gesù pianse[modifica]

Vedere gli ebrei e l'Ebraismo in termini di Legge gravosa, speculazione messianica militarista, misoginia intensa, ossessione per la purezza, sistema templare dispotico, xenofobia prorompente, fraintenderebbe il contesto di Gesù e pertanto traviserebbe il suo messaggio e promuoverebbe antiebraismo. Rimuovere gli ebrei dal Nuovo Testamento fa danno agli ebrei, a Gesù, alla chiesa e alla sinagoga.[1]

Certamente, gli studiosi dovrebbero indicare che gli ebraismi del primo secolo non sono la stessa cosa di quelli del ventunesimo secolo. E di sicuro gli studiosi dovrebbero mantenere un rigore linguistico. Ma, ugualmente, quando si scrive o si insegna, bisogna pensare anche agli estremismi, alle influenze dell'istruzione religiosa di parte, ai peccati di omissione nel riportare testi ed interpretazioni. Il compito della ricerca biblica non è solo quello di svolgere un esercizio accademico arido. È un compito che ha potenziali ripercussioni nella politica, la giustizia e lo spirito — come si può facilmente constatare dai drammatici eventi che accadono oggi nel mondo, tra fondamentalismo e razzismo. Le varie classificazioni notate in questo capitolo di un Ebraismo "cattivo" si sono diffuse, specialmente in forma grossolana ed ignorante, dalla classe e dalle riviste professionali ai banchi di chiesa e allo studio biblico. Quegli studiosi che sarebbero costernati ad venir giudicati come antiebrei, finiscono col diffondere vedute antiebraiche tra di loro, al resto del mondo accademico, e al più vasto mondo cristiano.[57][1] E Gesù piange...

Note[modifica]

...ἐδάκρυσεν ὁ Ἰησοῦς (Gv 11:35)

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6 1,7 1,8 1,9 Questo capitolo si basa soprattutto sui concetti presentati dalle seguenti opere: Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew. The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, HarperOne, 2006, pp. 119-166; E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, 1987; Géza Vermès, Jesus the Jew, Fortress, 1973; id., The Gospel of Jesus the Jew, University of Newcastle upon Tyne, 1983; id., Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983; id., The Religion of Jesus the Jew, Fortress, 1993; James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Doubleday, 1988; James H. Charlesworth (cur.), Jesus` Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Crossroads, 1991; John Meier, A Marginal Jew, 5 voll., 1991/2007 (trad. ital. Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, Queriniana, 2001/2009); Bernard Lee, The Galilean Jewishness of Jesus, Paulist, 1988; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context, Fortress, 2003; Donald A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, Zondervan, 1984; Jacob Neusner, Judaism in the New Testament: Practices and Beliefs, Routledge, 1995, pp. 4-9, 98-128; 129-158; Terence L. Donaldson, Jews and Anti-Judaism in the New Testament: Decision Points and Divergent Interpretations, SPCK Publishing, 2010, pp. 12-29, 144-159 & passim.
  2. G.R.S. Mead, Apollonio di Tiana. Profeta e taumaturgo, I Dioscuri, 1988; Miska Ruggeri, Apollonio di Tiana. Il Gesù pagano, Mursia, 2014. Cfr. anche Mythology di Lady Hestia Evans, Candlewick Press, 2009, s.v. "Bacchus".
  3. Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew. The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, HarperOne, 2006, pp. 119-121.
  4. 4,0 4,1 4,2 4,3 Sull'argomento si vedano The Oxford Encyclopedia of the Bible and Gender Studies, curato da Julia M. O'Brien, Oxford University Press, 2014; Luigi Mattioli, Curricula negli studi esegetici moderni, Zanichelli, 1993; Robert W. Funk, Parables and Presence: Forms of the New Testament Tradition, Fortress, 1982; Norman Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, Harper & Row, 1967; Amos N. Wilder, The Language of the Gospel: Early Christian Rhetoric, Harper & Row, 1964.
  5. Marshall J. Breger, Public policy and social issues: Jewish sources and perspective, Greenwood Publishing Group, 2003, pp. 133-138; Joseph Francis Kelly, The World of the early Christians, Liturgical Press, 1997, pp. 166-170.
  6. 6,0 6,1 Warren Carter, Matthew and Empire: Initial Explorations, Trinity Press International, 2001, p. 122.
  7. 7,0 7,1 Leonardo Boff, Passions of Christ, Passions of the World, Orbis Books, 1987, pp. 16, 13.
  8. Flavio Giuseppe, Guerra giudaiche 2.117-118; Antichità giudaiche 18.1-10.
  9. Flavio Giuseppe, Guerra giudaiche 2.169-174; Antichità giudaiche 18.55-59.
  10. Flavio Giuseppe, Guerra giudaiche 2.175-177; Antichità giudaiche 18.60-62.
  11. Flavio Giuseppe, Antichità giudaiche 18.261-272, 305-309.
  12. Giustino martire, Apologia 1.31.6.
  13. 13,0 13,1 Lester A. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian, 2 voll., Fortress, 1992, 2:580-581.
  14. Una variante appare in Lamentazioni Rabbah 2.2.4.
  15. Luke Timothy Johnson, The Acts of the Apostles, Sacra Pagina 5, Liturgical Press, 1992, p26 e segg. passim.
  16. Dal testo greco[1]; cfr. (EN) The Odes and Psalms of Solomon: published from the Syriac version. Si veda anche "Psalms of Solomon", trad. R.B. Wright, in James H. Charlesworth (cur.), The Old Testament Pseudepigrapha, 2 Voll., Doubleday, 1985, 2:639-670 (667).
  17. 17,0 17,1 17,2 17,3 17,4 17,5 Questa sezione ha beneficiato soprattutto delle seguenti fonti secondarie: Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew. The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, HarperOne, 2006, pp. 131-143; Amy-Jill Levine (cur.), A Feminist Companion to John, Vol. I (di 2 voll.), Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, 4, Sheffield Academic Press, 2003, pp.98-125 (123-124); Charlotte Elisheva Fonrobert, "When Women Walk in the Ways of Their Fathers: On Gendering Rabbinic Claims for Authority", Journal of the History of Sexuality 10, 2001, pp. 398-415; E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, 1987; Géza Vermès, Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983; id., The Religion of Jesus the Jew, Fortress, 1993; James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Doubleday, 1988; James H. Charlesworth (cur.), Jesus` Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Crossroads, 1991.
  18. Joanna Dewey, "'Let them renounce themselves and take up their cross': A Feminist Reading of Mark 8:34 in Mark's Social and Narrative World", in Amy-Jill Levine (cur.), A Feminist Companion to Mark, cit., pp. 22-36.
  19. De cultu feminarum 1.1.2.
  20. Judith Hauptman, Reading the Rabbis: A Woman's Voice, Westview Press, 1998, partic. pp. 82-90.
  21. Si veda il libro di Midrashim attribuito a Rabenu Nissim di Kairouan, Chibur Yafe Min Hayeshua (He) (sfogliabile)
  22. Jerome H. Neyrey, "What's Wrong with This Picture? John 4, Cultural Stereotypes of Women, and Public and Private Space", in Amy-Jill Levine (cur.), A Feminist Companion to John, Vol. I, Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, 4, Sheffield Academic Press, 2003, pp. 98-125 (123-124). L'articolo è apparso originalmente in Biblical Theology Bulletin 24, 1994, pp. 77-91.
  23. Neyrey, "What's Wrong with This Picture? cit.", p. 124.
  24. Amy-Jill Levine (cur.), A Feminist Companion to John, Vol. I, Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, 4, Sheffield Academic Press, 2003, pp. 98-125.
  25. 25,0 25,1 25,2 25,3 Si vedano i vari articoli sulla donna samaritana, nel libro di Amy-Jill Levine (cur.), A Feminist Companion to the Gospel of John, 2 Voll., Sheffield Academic Press, 2002.
  26. Charlotte Elisheva Fonrobert, "When Women Walk in the Ways of Their Fathers: On Gendering Rabbinic Claims for Authority", Journal of the History of Sexuality 10, 2001, pp. 398-415 (404).
  27. 27,0 27,1 Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., 2006, pp. 131-138.
  28. Jacob Neusner, Judaism in the New Testament: Practices and Beliefs, Routledge, 1995, pp. 129-158 e passim.
  29. 29,0 29,1 29,2 29,3 29,4 29,5 29,6 James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Doubleday, 1988; James H. Charlesworth (cur.), Jesus` Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Crossroads, 1991; Amy-Jill Levine, op. cit., pp.139-143.
  30. Walter A. Elwell & Robert W. Yarbrough, Encountering the New Testament: A Historical and Theological Survey, Baker, 1998, p. 341.
  31. Flavio Giuseppe, Antichità 15.259.
  32. Flavio Giuseppe, Antichità 20.143-147.
  33. Flavio Giuseppe, Antichità 18.110.
  34. Flavio Giuseppe, Autobiografia 415; cfr. anche (EN) Vita 75.
  35. Cfr. int. al., Margaret Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem, Sheffield Phoenix Press, 2008, s.v.; H.A. Meek, The Synagogue: The Complete History of the Art and Architecture of the Synagogue, Phaidon Press, 1995, s.v. "Synagogue Architecture, Interior".
  36. 36,0 36,1 36,2 36,3 36,4 36,5 36,6 36,7 Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., pp.144-149; Jacob Neusner, Judaism in the New Testament: Practices and Beliefs, Routledge, 1995, pp. 98-158; Terence L. Donaldson, Jews and Anti-Judaism in the New Testament: Decision Points and Divergent Interpretations, SPCK Publishing, 2010, 144-159.
  37. Mitzvah letteralmente significa "comandamento", ma il termine ha anche il senso di "buona azione". Cfr. Ronald H. Isaacs, Mitzvot: A Sourcebook for the 613 Commandments, Jason Aronson, 1996, Introduzione.
  38. Marcus J. Borg, Meeting Jesus Again for the First Time, HarperSanFrancisco, 1994, p. 13.
  39. 39,0 39,1 Marcus Borg, Meeting Jesus, cit., p. 51.
  40. 40,0 40,1 Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., pp. 148-149.
  41. Elizabeth Struthers Malbon, "The Poor Widow in Mark and Her Poor Rich Readers", Catholic Biblical Quarterly 53, 1991, pp. 589-604 (cfr. 600). Si veda anche Pheme Perkins, "The Gospel of Mark: Introduction, Commentary, and Reflections", in The New Interpreter's Bible, Vol. 8, Abingdon, 1995, pp. 507-733 (citazione a p. 683).
  42. New Interpreter's Bible, p. 683.
  43. 43,0 43,1 43,2 43,3 43,4 43,5 43,6 43,7 43,8 43,9 Géza Vermès, The Gospel of Jesus the Jew, University of Newcastle upon Tyne, 1983; id., Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983; James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, cit., 1988, pp. 131-164; James H. Charlesworth (cur.), Jesus` Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Crossroads, 1991; Donald A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, Zondervan, 1984, pp. 87-117, 142-158.
  44. Obery M. Hendricks Jr., "John", in Michael D. Coogan et al. (curatori), New Oxford Annotated Bible, 3a ed., OUP, 2001, p. 150 (Sez. "New Testament").
  45. Richard Horsely, "Mark", in Coogan et al. (curatori), New Oxford Annotated Bible, cit., p. 79.
  46. 46,0 46,1 Bruce Chilton, "Caiaphas", in David N. Freedman et al. (curatori), Anchor Bible Dictionary, Vol. I; Rabbi Jesus; An Intimate Biography, Doubleday, 2000.
  47. 47,0 47,1 Guerra giudaica, Libro VI.301 (trad. it.)
  48. "Taking Jesus Seriously", di Marcus Borg su explorefaith.org URL consultato 06/05/2015.
  49. Flavio Giuseppe, Antichità 18.261-309; Guerra 2.184-203; Filone De Legatione ad Caium 188, 198-348.
  50. Libro XVIII:263-267 (trad. it.)
  51. Yigael Yadin, Bar-Kokhba. The rediscovery of the legendary hero of the last Jewish revolt against Imperial Rome, Londra, 1971, s.v.
  52. "TEMI FONDAMENTALI DELLE SCRITTURE DEL POPOLO EBRAICO E LORO ACCOGLIENZA NELLA FEDE IN CRISTO (19-65)" II.C
  53. 53,0 53,1 53,2 53,3 Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew, cit., pp. 157-159; Géza Vermès, Jesus the Jew, Fortress, 1973; id., The Gospel of Jesus the Jew, University of Newcastle upon Tyne, 1983, ss.vv.
  54. Frederick Danker (cur.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature [noto anche come Bauer-Arndt-Ginrich Lexicon], III ed., University of Chicago Press, 2000, p. 478.
  55. Philip F. Esler, Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul's Letter, Fortress, 2003, p. 63, citato in una dura recensione di Margaret P. Aymer, Review of Biblical Literature 7, 2005.
  56. John H. Elliott, "Jesus Was Neither a «Jew» nor a «Christian»": Pitfalls of Inappropriate Nomenclature", 2004.
  57. 57,0 57,1 57,2 57,3 Robert Doran, 2 Maccabees: A Critical Commentary, Fortress, 2012. Doran cita Elias Bickermann, "Beiträge zur antiken Urkundengeschichte", Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete 8, 1927, pp. 223-225; Claire Préaux, "Les Étrangers à l'époque hellénistique (Égypte-Delos-Rhodes)", in L'Étranger/Foreigner, Recueils de la Société Jean Bodin pour l'histoire comparative des istitutions 9 (Dessain et Tobra, 1984), pp. 189-193. Vedi anche Koen Goudriaan, Ethnicity in Ptolemaic Egypt (Gieben, 1988); Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, et al. (curatori), Ethnicity in Hellenistic Egypt (Aarhuis UP, 1992); Margaret H. Williams, "The Meaning and Function of Ioudaios in Graeco-Roman Inscriptions", Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 116 (1997), pp. 249-262; infine Shaye J. D. Cohen, The Beginning of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, University of California Press, 1999.
  58. Cohen, Beginnings of Jewishness, cit., p. 70.
  59. Cohen, Beginnings of Jewishness, cit., p. 106.