Gesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 14

Storia della fede in Gesù

Nei primi decenni cristiani c'è poca o nessuna traccia di un cristianesimo non caratterizzato dalla devozione a Gesù come agente vivente. Anche ammettendo la lettura più scettica dei Vangeli e degli Atti, possiamo dire che entro circa venticinque anni dalla data più probabile della crocifissione di Gesù, egli veniva invocato dai cristiani come fonte di favore divino e quasi certamente ci si rivolgeva a lui nella preghiera pubblica nelle assemblee cristiane. I versetti conclusivi della prima lettera di Paolo alla chiesa di Corinto (16:22-23) illustrano entrambe le cose, con l'ambigua formula aramaica, maranatha, che suggerisce fortemente un indirizzo diretto al Gesù glorificato come Signore, e il riferimento alla "grazia" derivante dal fatto che Gesù viene identificato come un dispensatore del tipo di favore che normalmente ci si aspetta da Dio. Senza entrare nella questione molto complicata di quanto la pietà ebraica all'epoca accettasse un culto di poternze angeliche,. possiamo almeno dire con certezza che Gesù fu, entro una generazione dalla sua morte, considerato presente nella comunità dei credenti, oggetto di devozione personale, destinatario di un discorso personale. Egli tornerà di nuovo per agire come giudice; ma nel frattempo, non è assente, e il suo giudizio futuro può in qualche modo essere anticipato o influenzato dalle decisioni attuali della chiesa e in particolare dei suoi leader carismatici, che agiscono "nello" Spirito di Gesù (e.g. 1 Corinzi 5:4-5). Entro la fine del primo secolo cristiano, questa presenza di Gesù e l'anticipazione del suo ritorno e del suo giudizio sono diventate sia pervasive che vivide in modo pittorico nella letteratura cristiana. Luca raffigura il primo martire Stefano che affida il suo spirito a Gesù (Atti 7:59) come Gesù aveva affidato il suo al Padre (Luca 23:46); l'autore dell'Apocalisse raffigura Gesù come colui che porta il titolo e gli attributi del Dio di Israele (Apocalisse 1:11, cfr. Isaia 44:6; e cfr. i dettagli pittorici con le manifestazioni divine, ad esempio in Dan 7 e Ezechiele 1), e che emette sentenze sulle comunità cristiane dell'Asia Minore occidentale.

Se vogliamo parlare di "devozione" a Gesù nei primi giorni della chiesa cristiana, è da qui che dobbiamo iniziare. Non è utile fare congetture su una presunta fase primitiva in cui un leader defunto veniva ricordato con calore, "devozione" nel senso più ampio del termine; le nostre fonti letterarie primarie mostrano qualcosa di più robusto, una convinzione che i destini umani siano decisi da un Signore celeste a cui si può parlare, pregare, persino adorare come si adora Dio (Apocalisse 1:17). Coloro che ricevono il suo Spirito sono in grado di comprendere qualcosa dei giudizi che pronuncerà quando verrà nella gloria e di trasmettere questi giudizi alla chiesa (il veggente dell'Apocalisse, come Paolo, è "nello Spirito" quando vede Gesù glorificato e ascolta i suoi messaggi alle chiese; Apocalisse 1:10). Può sembrare un quadro cupo sotto certi aspetti; ma è attenuato dall'associazione pervasiva di "grazia" con la figura di Gesù, principalmente ma non esclusivamente in Paolo. L'apparizione di Gesù nel giudizio è attesa più che temuta (cfr. 2 Timoteo 4:8); il favore, la luce e l'amore ora percepiti dal credente sono essi stessi l'anticipazione di un incontro che non si concluderà con la condanna (Romani 8:1; cfr. 1 Giovanni 3-4, passim). In questo senso, la devozione a Gesù è uno sguardo ansioso verso di lui nell'attesa di vedere in lui non semplicemente il giudizio decisivo di Dio, ma la bellezza o lo splendore di Dio (2 Corinzi 4:6).

Sappiamo dalla celebre lettera di Plinio all'imperatore Traiano nel 112 EV che i cristiani, durante le loro riunioni, rivolgevano inni a Cristo "come a un dio" (Lettere, 10.96). Non sono sopravvissuti molti primi esemplari di tale innodia, anche se quelli che ci sono, sono di grande interesse. Le Odi di Salomone, che provengono da un ambiente siriaco nel secondo secolo, costruiscono un sofisticato e ricco repertorio di metafore per Gesù e la sua opera: egli è la "corona" che l'umanità salvata deve indossare, la "mente" o il "pensiero" di Dio, il "nome" dato ai cristiani da indossare o ricevere (un tema comune nella scrittura cristiana primitiva, che riecheggia le antichissime preghiere della Didaché). Verso la fine del secondo secolo, abbiamo un inno di Clemente di Alessandria, allegato alla fine del suo trattato sull'insegnante cristiano (Paidagogos), che si rivolge a Cristo come un domatore di cavalli, che imbriglia le passioni selvagge dell'anima umana. Uno degli inni più antichi e duraturi, il phôs hilaron, che potrebbe risalire al II secolo, si rivolge a Gesù in termini sorprendentemente vicini al linguaggio di 2 Corinzi: egli è "lo splendore gioioso della gloria immortale del Padre".

In particolare, parte del linguaggio della prima teologia alessandrina sottolinea in modo simile il ruolo di Gesù come manifestazione visibile del Dio invisibile, mediatore, non tanto di salvezza o perdono quanto di vera percezione della natura divina. Il primo teologo a sottolineare questo tema, tuttavia, non è un alessandrino, ma un emigrato dall'Asia Minore, Ireneo, che divenne vescovo di Lione in Francia; e per lui il ruolo di Gesù come rivelatore si collega immediatamente a un ulteriore e più profondo insieme di considerazioni. Gesù rivela a causa della sua stessa relazione con il Padre; poiché il suo volto è completamente rivolto al Padre, riflette la Sua gloria. Per conoscere e riconoscere quella gloria, dobbiamo essere portati in quella relazione: un tema fondamentale di Paolo e Giovanni nel Nuovo Testamento (Romani 8, Giovanni 17, tra molto altro), che Ireneo sviluppa ampiamente. Gesù è un esempio, non solo nel senso di essere un modello di comportamento che dovremmo imitare (di nuovo un tema del Nuovo Testamento, come in Matteo 11:29; 1 Corinzi 11:1), ma come paradigma di relazione con Dio come Padre. La nostra attenzione o devozione a lui è una sorta di tracciamento del contorno della sua vita in modo da vedere la sua conformità al carattere e allo scopo del Padre; dobbiamo raccogliere gli indizi essenziali su come riconoscere cosa significhi essere un figlio del Padre celeste guardandolo con un solo sguardo (cfr. Ebrei 12:2). Essere nello Spirito non è solo o anche principalmente un dono di allineamento profetico con il giudizio finale di Gesù, ma comporta il dono di condividere la relazione di Gesù con il Padre, iniziando ad amare Dio come genitore con la stessa sicurezza che mostra Gesù.

È importante ricordare, quando si guarda ai primi giorni del cristianesimo, che Gesù è raramente, se non mai, presentato principalmente come un esempio morale, qualcuno i cui valori e priorità (in termini contemporanei) siamo incoraggiati a condividere o riprodurre. Certamente c'è un modello di comportamento che nasce dalla contemplazione della narrazione di Gesù (ad esempio Giovanni 13:14-15; Romani 15:7; Filippesi 2:5-11, ecc.), ma non è una questione semplice scegliere di seguire un esempio. Il tema centrale è la nozione di un dono concesso che ci equipaggia per parlare a Dio con la voce di Gesù, per così dire; Gesù è davvero un paradigma spirituale per noi, ma non possiamo riprodurre da soli la qualità della sua vita o della sua preghiera; dobbiamo prima ricevere un particolare tipo di libertà interiore, concentrandoci non sulla nostra volontà e sul nostro sforzo, ma sulla sua grazia, la chiara esperienza del favore divino e dell'accoglienza resa possibile dalla sua morte e resurrezione. Quando “imitiamo” Gesù nelle nostre scelte e azioni, ciò avviene più come un'emanazione del dono interiore che come il risultato di uno sforzo sistematico per conformare il nostro comportamento al suo.

C'è, tuttavia, una sorta di eccezione a questo. Il cristiano deve coltivare la libertà di morire per amore di Gesù e a imitazione di Gesù. Da Ignazio di Antiochia (c. 110) in poi, la morte del martire è stata vista come una condivisione della croce di Cristo: "Lasciami diventare un imitatore della passione del mio Dio" è la preghiera di Ignazio (Rom 6:3). I primi resoconti del martirio cristiano sottolineano ripetutamente i parallelismi tra queste morti e quella di Cristo. La storia dell'esecuzione di Policarpo a Smirne nel 156 circa, con i suoi temi di tradimento e denuncia della folla, la sua raffigurazione del vescovo Policarpo che offre una sorta di preghiera eucaristica sul suo stesso corpo condannato e il suo eco delle ansie degli ebrei in Matteo 28 circa lo smaltimento di un cadavere particolarmente sacro, illustra ampiamente il punto. Più concisamente, il resoconto della morte della schiava Blandina, crocifissa a Lione nel 177, parla degli spettatori credenti che vedono Cristo nel suo corpo sulla croce (Eusebio, Hist. eccl. 5.1.41, 55–56). Man mano che il martirio diventa meno comune, si sviluppa il tema di un'interiorizzazione della morte del martire attraverso il distacco dal mondo presente o, in un modo che ha una risonanza teologica ancora più profonda, attraverso una partecipazione alla kenosis, l'auto-svuotamento del Figlio divino, basandosi sul famoso inno di Filippesi 2:3. La convinzione che la vita monastica sia fondamentalmente un'imitazione di Cristo poggia su questa base teologica (cfr. Williams 1990: 49–70, 92–117). Gesù è qui soprattutto il modello del morire a se stessi, abbandonando la sicurezza e l'interesse per se stessi per amore di Dio e del prossimo. Anche qui, però, l'enfasi è regolarmente posta su un comportamento come il rendere visibile un dono già dato, la vita del Figlio eterno vissuta nella vita del credente, così che il processo di coinvolgimento incarnazionale messo in atto dal Figlio eterno si realizzi anche in noi. La disciplina delle passioni e lo svuotamento dell'egocentrismo possono essere propriamente pensati come questioni in cui possiamo disporci tramite l'ascetismo e lo sforzo per allinearci meglio all'azione di Cristo; ma ancora una volta l'attenzione non è in ultima analisi sullo sforzo, bensì sulla rivelazione della vita che è stata donata.

Il martirio divenne meno comune, naturalmente, quando la chiesa divenne un ente legittimo nella società romana; e questo processo ebbe i suoi effetti sul modo in cui Gesù veniva immaginato. Il quarto secolo, durante il quale il cristianesimo ottenne un'ampia accettazione sociale e culturale, vide sviluppi di vasta portata nell'arte e nel culto, riflettendo la nuova situazione. Per la prima volta, fu possibile esporre in pubblico immagini inconfondibili di Gesù come fulcro visivo della devozione collettiva (in contrasto con le immagini anonime dell'insegnante o del buon pastore trovate nel periodo pre-costantiniano); le chiese cristiane furono costruite appositamente, normalmente sul modello della basilica imperiale romana, la grande sala pubblica per le udienze e i processi, e l'immagine di Gesù occupò la posizione dominante come un tempo avrebbe fatto il ritratto o la statua imperiale. Ma questo ha portato a una certa confusione nei resoconti dei libri di testo del periodo. Non è vero che queste prime raffigurazioni artistiche prendano semplicemente in prestito le convenzioni della ritrattistica imperiale: l'abito di Cristo è talvolta di colore viola, ma non indossa mai un costume imperiale riconoscibile. Con la possibile eccezione del mosaico piuttosto insolito del VI secolo nella cappella arcivescovile di Ravenna, in cui indossa l'uniforme militare, è sempre vestito come un filosofo, con tunica e scialle. Ricerche recenti hanno dimostrato che queste immagini probabilmente dipendono da due tipi classici: alcune, curiosamente, sembrano essere basate su immagini tardoantiche di Omero, altre su raffigurazioni degli dei Zeus o Serapide, figure cupe con capelli spettinati, sopracciglia folte e barbe folte, molto diverse dalle immagini convenzionali dell'autorità secolare. In altre parole, Gesù viene "visto" come un saggio o un poeta (e ci sono casi in cui gli studiosi hanno suggerito che dovremmo interpretare le immagini di Orfeo come intese anche a rappresentare Cristo), o come un sovrano tra gli dei; ma mai semplicemente come una versione gonfiata del monarca terreno. E la crocifissione è già raffigurata su sarcofagi del IV secolo; un'ulteriore contromossa all'affermazione secondo cui l'arte cristiana primitiva avrebbe semplicemente ripreso l'immaginario di un cultus del potere imperiale.

Queste prime immagini di Cristo (per lo più dal 400 EV in poi) sottolineano, tuttavia, quello che potremmo chiamare l'elemento di sacro terrore nell'approccio dei credenti al loro Signore. Mentre l'arte dell'Impero bizantino si sviluppa nei secoli successivi, le raffigurazioni di Cristo nella cupola dell'edificio della chiesa sono spesso chiaramente intese a essere travolgenti piuttosto che semplicemente confortanti. Il ben noto esempio di Dafni in Grecia (dal 1100 circa) è il culmine di una lunga e vigorosa tradizione artistica; tali immagini riflettono anche gli effetti del linguaggio liturgico durante questi secoli nell'Oriente cristiano. Gli studiosi del culto cristiano hanno spesso notato come, dal quarto secolo in poi, la retorica del culto eucaristico in particolare sia caratterizzata da espressioni di timore reverenziale e dall'accumulo di epiteti stravaganti, come per indurre un senso di "estremismo" nell'esperienza del culto: nell'Eucaristia, Gesù è presente nella pienezza della sua attività divina, prendendo e trasformando il pane e il vino, e l'unica reazione possibile è l'umiliazione, la meraviglia e una recita visionaria e incantatoria dei misteri della vita divina che è in Cristo ("sapienza, vita, santificazione, potenza, vera luce", nelle parole della liturgia del quarto secolo di San Basilio). Sebbene la preghiera eucaristica stessa sia quasi sempre rivolta a Dio Padre (la principale eccezione è la primissima liturgia siriaca di Addai e Mari), la pratica effettiva dell'Eucaristia incoraggia naturalmente la devozione alla presenza di Cristo negli elementi consacrati come concreta incarnazione del sacro in mezzo a noi. La grande preghiera di ringraziamento sul pane e sul vino è vista come una condivisione della preghiera di Cristo al Padre. Ma, dal quarto secolo in poi, c'è un crescente interesse per l'idea di un punto culminante di consacrazione trasformante nell'Eucaristia; e questo intensifica naturalmente un senso di adorazione rivolto al Cristo presente — "colui che deve venire" già tra noi, in previsione della fine del mondo.

Così, dopo il quarto secolo, due temi significativi nella devozione cristiana cominciano a svilupparsi in pieno vigore: l'adorazione di Cristo come Signore cosmico, raffigurato nell'intenso linguaggio visivo dell'icona bizantina, e la devozione a Cristo sacramentalmente presente nell'Eucaristia. Nel mondo bizantino, questi due elementi entrarono in collisione diretta nelle controversie "iconoclaste" dell'ottavo e nono secolo. Di fronte alle pressioni competitive di un islam che rifiutava tutte le rappresentazioni visive del divino, una scuola di pensiero a Bisanzio sostenne che l'unica immagine difendibile di Cristo era il sacramento stesso, l'immagine effettivamente ordinata da Gesù. La risposta a ciò attinse alle formulazioni dottrinali del V e VI secolo: se Cristo è genuinamente e totalmente sia divino che umano, e se le “energie” della sua natura divina permeano e trasfigurano la sua umanità senza alterarne la natura, allora una raffigurazione dell’umanità di Cristo (che è ovviamente possibile in linea di principio, se egli è un individuo umano in un certo senso come gli altri) è una raffigurazione teologicamente intelligibile e autorizzata della sua divinità, rappresentata nella sua azione ed effetto. Per analogia, l'icona di un santo mostra l'“energia” divina mostrando come una persona umana ne sia trasfigurata. Il sacramento non è in questo senso un'immagine: è più di un'immagine in quanto trasmette effettivamente la grazia trasfigurante, i semi della vita immortale. È, si potrebbe dire, parte del processo il cui punto finale è raffigurato in un'icona. E più questa concreta trasmissione della grazia è articolata nella liturgia e nella teologia della liturgia, più evidenti diventano i gesti di adorazione diretti verso gli elementi consacrati.

Il cristianesimo occidentale ha condiviso entrambi questi temi fino all'inizio del Medioevo; in seguito, però, sia l'arte che la liturgia hanno iniziato a muoversi in direzioni leggermente diverse. Prima del 1100 circa, la maggior parte (anche se non tutte) delle immagini pubbliche e canoniche di Cristo in Occidente sono ampiamente paragonabili alle convenzioni bizantine. Dopo questa data, c'è un crescente interesse per la vulnerabilità umana di Gesù, mostrata in raffigurazioni sempre più realistiche della crocifissione. L'angoscia fisica e mentale di Cristo sulla croce è sempre più evocata ed esplorata sia visivamente che verbalmente, in un processo che raggiunge il culmine nell'immediato periodo precedente alla Riforma. Dietro questo sviluppo c'è, da un lato, un generale interesse "umanistico" per la psicologia specifica di Gesù, in un'epoca in cui stava crescendo il fascino per le sfumature delle diverse esperienze umane, e, dall'altro, una pia preoccupazione di coltivare nel credente un giusto senso di debito e gratitudine verso Gesù "for all the pains and insults you have borne for us" (nella nota preghiera del vescovo cattolico britannico Richard of Chichester, 1197-1253). L'intensificazione di una sorta di iperrealismo grottesco nella rappresentazione artistica degli effetti della flagellazione, delle percosse, dell'incoronazione di spine e della crocifissione, la comparsa nel XV secolo di una specifica immagine dell'"Uomo dei dolori" nell'arte, la produzione di testi meditativi progettati per stimolare l'immaginazione fino al punto di una sorta di identificazione empatica con queste estreme torture fisiche e la proliferazione di testi di lamento o lamentela: tutto ciò serve ad intensificare il dolore e la vergogna del credente per il peccato. Dall'essere simultaneamente il giudice terrificante e il patrono generoso e vivificante, Cristo è diventato il supplicante alle nostre porte, che chiede la nostra compassione. E in un curioso movimento parallelo, la presenza eucaristica comincia a essere vista in nuovi modi. Invece di essere il fuoco dal cielo celebrato nell'innografia bizantina e siriaca, è vista come una concretizzazione dell'umanità sofferente e crocifissa in un oggetto che è qui e ora presentato per la nostra adorazione. Il processo fu aiutato dalla definizione del Concilio Lateranense del 1215 che dichiarava che la sostanza del pane e del vino era sostituita dalla sostanza del corpo e del sangue di Cristo nell'Eucaristia — non una dottrina in sé del tutto estranea alle formulazioni precedenti, ma che senza dubbio incoraggia una maggiore attenzione alla tangibile "presenza" dell'identità umana di Cristo. Le leggende del tardo Medioevo spesso distorcevano questo fatto trasformandolo in una presenza rozzamente locale e fisica: le ostie sanguinano, i visionari vedono il pane come un grumo di carne gocciolante e, cosa peggiore di tutte, le ostie rubate vengono “torturate” dagli ebrei (i presunti nemici del Corpo “sociale” di Cristo, che sono anche accusati di torturare e uccidere letteralmente i bambini cristiani, nonché altre assurdità antisemite, come l'avvelenamento dei pozzi, la peste, ecc.).

L'effetto generale è quello di dare alla devozione medievale occidentale verso Cristo un pathos più sfrontato di quello che si trova nella letteratura orientale, e di consacrare immagini di sofferenza drammatica come espressioni visive focali della fede cristiana (in un modo che contrasta nettamente con la tradizione iconografica classica). Le Rivelazioni dell'Amore Divino (Revelations of divine love) registrate all'inizio del XIV secolo dall'inglese Giuliana di Norwich cominciano con una visualizzazione allarmantemente intensa della sofferenza del crocifisso, ma si modulano in uno straordinario colloquio tra il visionario e un Gesù che dà ricche rassicurazioni di fedeltà e guarigione finale, con un uso inaspettato di immagini materne non solo per Dio in generale ma per Gesù in particolare. Un testo come questo mostra come la spiritualità orientata alla passione dell'Occidente medievale avesse il suo lato positivo. Si può vedere, in primo luogo, nel rifiuto di assorbire la croce nella resurrezione, e nell'insistenza sulla totale "ordinarietà" della carne di Gesù sottolineando (paradossalmente) la straordinaria intensità della sua sofferenza; e, in secondo luogo, per mezzo di ciò lasciare una porta aperta all'idea che la morte di Gesù potrebbe suggerire una critica delle concezioni umane di potere e sicurezza, rendendo la compassione l'elemento fondamentale nella trasfigurazione del mondo umano da parte di Gesù, un tema cruciale in Giuliana. Se ci rivolgiamo alla perennemente popolare Imitazione di Cristo attribuita a Tommaso da Kempis, troviamo una resa leggermente più "moralizzata" e individualizzata del tema secondo cui l'imitazione di Cristo è imitazione della sua passione per mezzo del nostro distacco interiore e della mortificazione. Non c'è nemmeno un senso di sorpresa come in Giuliana, per i metodi di azione di Dio, così in contrasto con le ipotesi umane.

C'è un lato problematico in questa devozione a Gesù, vagamente discernibile in Tommaso da Kempis, maggiormente visibile nelle parole e nelle immagini della devozione più popolare. Si manifesta in una tendenza a sentimentalizzare la morte di Gesù e a rendere paradigmatico per la devozione cristiana un senso di rimprovero individuale, il senso di colpa segretamente risentito provocato da accuse di ingratitudine e mancanza di risposta. Forse non è esagerato dire che questa tradizione erotizza profondamente la devozione a Gesù; il nostro rapporto con lui è il tipo di cosa che si trova in una tempestosa relazione amorosa, o persino nel territorio pericoloso in cui il dolore è vicino al piacere orgiastico.

Ma naturalmente, si dirà, le metafore erotiche per la relazione del credente con Cristo non sono una peculiarità dell'Occidente tardo medievale. La loro carta fondante si trova in testi neotestamentari come 2 Corinzi 11:2, Efesini 5:23-32 o Apocalisse 21:2;22:17, dove l'intera comunità è vista come la sposa di Gesù (proprio come la relazione tra l'antico Israele e il suo Dio è stata ripetutamente gettata nel linguaggio della fedeltà e dell'infedeltà coniugale). La prima applicazione di questa immagine alla relazione tra Cristo e l'anima individuale sembra essere il Commentario di Origene al Cantico dei Cantici, all'inizio del terzo secolo, dove il grande commentatore alessandrino scrive di come siamo "feriti" dal tocco dell'amore divino così che desideriamo ardentemente sentire l'abbraccio del "nostro sposo, la Parola di Dio" senza la mediazione di nessun'altra agenzia umana. Qui, come nel commentario comparabile di Gregorio di Nissa del IV secolo, il riferimento si sposta tra l'anima particolare e l'esperienza collettiva della chiesa; ma è chiaro che il desiderio erotico diretto di unione con Cristo è inteso come qualcosa in cui un cristiano maturo dovrebbe crescere. Nell'alto Medioevo, il genere dei commentari e delle omelie sul Cantico dei Cantici divenne uno dei più ricchi nella letteratura monastica, e il senso di Cristo come partner erotico trova un'espressione potente e disinibita in particolare nel grande ciclo di sermoni sul testo scritto da Bernardo di Chiaravalle per i suoi monaci principalmente negli anni 1130 e 1140 (Bernard of Clairvaux 1976). L'ultima grande fioritura di questo stile di meditazione si può vedere nella poesia di San Giovanni della Croce nella Spagna del XVI secolo e nelle sue riflessioni in prosa sulle poesie; qui non si tratta più propriamente di un commentario al Cantico, ma di una parafrasi poetica, che impiega l'immaginario e la tonalità emotiva del testo biblico per produrre una composizione sorprendentemente nuova. Per Giovanni, l'aspetto più importante dell'immaginario del Cantico è chiaramente quello che riguarda la perdita straziante, la ricerca del rinnovamento di un incontro che ha "ferito" o interrotto la vita dell'anima. Sia Giovanni che la sua contemporanea e amica Teresa d'Avila useranno anche le convenzioni dei testi d'amore popolari vernacolari: il pastore sconsolato che dispera di una risposta dall'amato e così via. Ci sono stretti parallelismi con i temi dei testi devozionali inglesi del Medioevo, i canti di lamento o desolazione già menzionati.

Tuttavia, la poesia di Giovanni è più complessa nelle sue implicazioni. L'unione "erotica" con Cristo, l'unione nella differenza dell'anima con il suo amato, è solo un elemento nell'assimilazione dell'anima all'unione più profonda nella differenza, che è l'unità del Figlio eterno con il Padre. La creazione esiste nella sua interezza per essere una "sposa" per il Figlio, a condividere e riflettere la sua gioia; ma quella gioia è fondamentalmente e inevitabilmente la gioia della sua relazione con il Padre, così che la creazione, nel condividere la gioia, condivide la relazione. Il duplice dinamismo qui ci porta un passo oltre la semplice passione erotica dell'anima per Gesù e rimanda a temi più antichi e basilari dell'assimilazione del credente a Cristo come figlio amato e intimo di Dio. Forme successive e più "routinizzate" dell'immaginario sponsale degli scrittori contemplativi, in particolare nelle cerimonie nuziali che circondano la professione monastica per le donne, raramente stabiliscono il collegamento con la crescita nella piena misura dell'intimità adottiva con il Padre. E al di fuori dei circoli monastici e degli scritti di alcuni visionari, l'era post-Riforma vide uno scarso sviluppo dell'immagine di Gesù come partner erotico; un mondo cristiano più frammentato era diventato più nervoso nei confronti di questo linguaggio, con le sue intensità rischiose.

Ma, come ha sottolineato Michel de Certeau nella sua pionieristica ricerca sulla spiritualità moderna, il pathos erotico del misticismo medievale e della Controriforma ha lasciato una traccia significativa nell'intera storia della successiva cultura occidentale. Ha definito l'anima come "senza casa", sempre alla ricerca, sempre in movimento; quando Dio si è ritirato oltre l'orizzonte culturale, ciò che rimane è semplicemente il dramma dell'inquietudine (Certeau 1992:197–200, 292–93, 298–99). Nella spiritualità spagnola tardo-medievale o del XVI secolo, il senso di perdita e il dolore straziante nel viaggio dell'anima potevano essere fondati cristologicamente: insieme al desiderio di appagamento nell'abbraccio di Cristo andava la convinzione che ciò comportasse la condivisione dell'abbandono di Cristo. L'oscurità e il senso di assenza trattati classicamente da Giovanni della Croce possono essere visti sia come i dolori dell'amante abbandonato sia come una condivisione del senso di abbandono del Cristo crocifisso da parte del Padre. Fede significa percorrere la via di Cristo, senza aspettarsi un percorso più facile. Ciò rimanda all'intero tema già notato in relazione alla spiritualità patristica dell'imitazione dell'auto-svuotamento di Cristo; la letteratura monastica aveva spesso collegato questo alla chiamata del monaco a seguire la nudità e la povertà di Cristo, e il movimento francescano aveva posto questo in modo decisivo al centro della sua visione. La ricezione da parte di San Francesco nel suo corpo delle ferite del crocifisso è un'esteriorizzazione particolarmente forte del tema dell'imitazione del crocifisso (è indicata da Giovanni della Croce come rafforzamento del suo modello di avanzamento nella maturità spirituale). Senza l'elemento della relazione con Cristo in tutto questo, ci ritroviamo con il dramma caratteristico del sé "moderno", alla ricerca della propria verità, auto-martirizzato.

Forse il problema più ricorrente nella storia della devozione a Gesù è il senso in cui egli, come individuo specifico, è o rimane il terminus della preghiera e della meditazione. Nella tradizione si possono rintracciare risposte molto diverse. Origene, nel commentario già citato, parla dell'identità umana di Cristo come di un'ombra protettiva per schermare i nostri occhi dal pieno splendore della vita divina; man mano che cresciamo spiritualmente, ci allontaniamo dalla contemplazione dell'umanità finché in cielo (da dove, nel sistema di Origene, cademmo prima della creazione del mondo) torniamo alla visione del Logos divino e, nel Logos, del Padre. È quindi importante non affezionarsi all'umanità di Gesù come a un oggetto di amore o adorazione. Questo atteggiamento è ampiamente condiviso nella tradizione patristica e medievale, e si ritrova persino in Bernardo di Chiaravalle, il cui calore ed entusiasmo nello scrivere dell'umanità di Gesù è così evidente. In definitiva, l'umanità di Gesù è il cammino verso la contemplazione della sua divinità, per quanto intensamente siamo attratti da quell'umanità mentre ci incamminiamo sul percorso. Nel XVI secolo, la questione si è ulteriormente complicata. Lo scrittore francescano Francisco de Osuna adotta la linea classica secondo cui la meditazione sui dettagli della vita umana di Gesù deve essere abbandonata man mano che maturiamo (e Giovanni della Croce la riecheggia ampiamente). Teresa d'Avila, nonostante tutto il suo debito verso Osuna e la sua vicinanza a Giovanni, ripudia fortemente l'idea che Gesù diventi mai superfluo nel nostro pellegrinaggio spirituale. Ignazio di Loyola si basa su precedenti medievali per fornire uno schema di meditazione eccezionalmente completo e rigorosamente strutturato sulla vita di Gesù nei suoi Esercizi spirituali; e il suo Diario spirituale annota come nella sua preghiera personale fosse consapevole di alcune attività che "terminavano" in Gesù, alcune nel Padre o nello Spirito e alcune nella Trinità nel suo insieme. La sua consapevolezza di questa varietà lo porta, tuttavia, non a un tentativo di “classificare” le attività devozionali, ma a un senso più profondo dell'unicità delle persone divine: quando ci si rivolge a una di esse o vi ci si concentra nella preghiera, le altre vengono immediatamente implicate, evocate insieme.

Forse, come Teresa, Ignazio si è scrollato di dosso il platonismo residuo che si riscontra ancora in Osuna e Giovanni, che considera l'umanità di Gesù un oggetto meno degno di pia attenzione perché è, dopotutto, un fenomeno del mondo materiale e storico. Ma può esserci un po' di confusione nell'interpretazione di tutto questo. Come abbiamo visto, Giovanni della Croce attribuisce un significato centrale alle realtà della vita e della morte carnali di Gesù come paradigmi per la nostra storia spirituale; ciò che lui, come altri, mette in discussione è se una meditazione sostenuta sulla narrazione sia auspicabile oltre un certo punto. Il problema non è tanto la concentrazione su un fenomeno materiale quanto la questione caratteristica in Giovanni di come ci liberiamo dalla trappola di legare Dio a un insieme di immagini, materiali o meno. Dal punto di vista puramente teologico, c'è meno differenza tra Teresa, Giovanni e Ignazio di quanto una prima lettura potrebbe suggerire.

Questa questione è, ovviamente, piuttosto diversa dal correlato insieme di problemi associati nella chiesa primitiva al nome di Origene e incentrati sull'appropriatezza di rivolgere la preghiera a Gesù. È difficile districare esattamente cosa Origene abbia o non abbia elogiato su tale questione, ma è abbastanza chiaro che egli scoraggiava la preghiera non semplicemente a Gesù, come forma incarnata del Logos, ma al Logos in quanto tale, poiché la nostra preghiera è in ultima analisi una condivisione della preghiera del Logos al Padre (Sulla preghiera 15.1–4; 16.1; cfr. Oulton e Chadwick 1954). Questa posizione ha una logica teologica impeccabile a un certo livello, poiché questa è esattamente la dinamica della maggior parte del Nuovo Testamento; ma si scontra con una pratica quasi universale (abbiamo notato quanto presto troviamo inni indirizzati al Figlio nell'uso cristiano). Ha anche dato ostaggi alla fortuna nella chiesa primitiva, poiché il rifiuto di pregare il Logos è stato interpretato come un rifiuto di riconoscere la sua piena divinità. Paradossalmente, nel quarto secolo, i critici del credo di Nicea, che affermavano l'inequivocabile divinità del Logos, sembrano aver mantenuto la comune pratica liturgica di rivolgergli inni e preghiere. Atanasio di Alessandria, scrivendo contro questi dissidenti, fa molto di questa contraddizione e fa appello agli esempi del Nuovo Testamento di adorazione resa al Cristo glorificato (ad esempio, in Contro gli Ariani; cfr. NPNF vol. 4).

I problemi qui sono inevitabili. Gesù è manifestamente il fulcro del rinnovato senso di Dio che costituisce la notizia distintiva che il cristianesimo porta; è attraverso la sua vita, morte e resurrezione come individuo storico che avviene un cambiamento nella nostra posizione in relazione a Dio. Ma quel cambiamento è precisamente un movimento nella relazione che Gesù ha sempre e già con Dio: egli è e non è il "terminus" della devozione, e c'è (come hanno riconosciuto gli scrittori cristiani da Gregorio di Nissa a Giovanni della Croce a Michel de Certeau) un'assenza al centro dell'immaginazione cristiana, uno spazio che si apre all'alterità finale e all'intimità finale dell'incontro con il Padre. Muoversi in questo spazio, nella preghiera e nell'immaginazione, significa muoversi nella nuova identità che Cristo rende possibile — diventare, come la tradizione cristiana orientale ha sempre detto, "deificati" arrivando a "incarnare" la preghiera stessa di Gesù. La storia delle moderne concezioni della devozione a Gesù mostra le difficoltà che sorgono quando la persona di Gesù è separata da questo ulteriore spazio di incontro, dal dono dell'adozione e della partecipazione alla vita e alla relazione divine che è centrale nel Nuovo Testamento e nella tradizione patristica. Ciò che si sviluppa è una biforcazione degli stili più antichi in un culto di Gesù come individuo da un lato e una serie di tentativi di addomesticare Gesù come insegnante ed esemplare dall'altro. Una notevole sopravvivenza o rinascita di un equilibrio più classico tra intenso amore personale verso Gesù e una robusta teologia della deificazione può essere trovata nella migliore innodia protestante classica nei secoli XVII e XVIII. Basta solo ascoltare i più grandi inni di un Paul Gerhardt (specialmente nel loro sublime uso delle Passioni e delle Cantate di J. S. Bach) o di un Charles Wesley per vedere come i temi dominanti della teologia patristica e medievale possono essere resi vividi e accessibili al corpo dei fedeli (cfr. ad esempio Kimbrough 1992). Ma verso la fine del XVIII secolo, gran parte di questa energia “classica” cede il passo a un sentimento più individualizzato, sia nella devozione cattolica che in quella protestante.

Questi sviluppi devono essere ritenuti in parte responsabili di parte dello sconcerto e dell'agnosticismo sulla figura di Gesù che caratterizzano buona parte della teologia del ventesimo secolo, stando scomodamente accanto a un idioma devozionale enormemente popolare che si concentra senza complicazioni sull'adorazione di Gesù. La fine del ventesimo secolo ha assistito a una straordinaria esplosione di canti devozionali, la cui popolarità sembra attraversare una gamma senza precedenti di confini culturali e linguistici; in un modo curiosamente reminiscente del Medioevo, ora esiste una lingua internazionale per l'adorazione — non letteralmente una singola lingua, ma uno stile fortemente unificato. Le sue radici sono evangeliche e carismatiche, ma ha conquistato anche grandi tratti del mondo cattolico romano. Parte di essa, forse gran parte, ha una solida base teologica e può essere fortemente evocativa dei paradossi di "mansuetudine e maestà" (per alludere al ritornello di un noto esempio); gran parte di essa è un'adorazione di Gesù completamente disadorna e spesso profondamente commovente. Ma c'è un elemento inquietante in buona parte di questa letteratura; non è solo che la devozione a Gesù può spesso essere espressa in un modo che la distacca dalla dinamica trinitaria del Nuovo Testamento, è anche che l'idioma erotico della spiritualità medievale e della Controriforma può riapparire con meno controlli e sfumature rispetto ai secoli precedenti. Gesù come oggetto di devozione amorevole può scivolare in Gesù come partner di fantasia in un sogno di appagamento emotivo. Per evitare il solipsismo sentimentale, è necessario che ci sia un ambiente teologico forte e autocritico o (che è spesso la stessa cosa in altre forme) un chiaro orientamento ai bisogni del mondo e all'azione di Cristo nell'intero ambiente sociale e materiale. Alcune canzoni suoneranno molto diverse a seconda che siano cantate in un'atmosfera di comfort sociale o in una favela del Terzo Mondo.

Il ruolo delle vere e proprie "vite di Gesù" nella devozione è una storia dai molti lati. I riassunti riflessivi della vita di Gesù erano abbastanza comuni nel Medioevo e la Riforma continuò la tradizione. The great exemplar (Il grande esempio) di Jeremy Taylor del 1649 è una fioritura tardiva, segnata, come potremmo aspettarci, da un'enfasi meno "mistica" e più "morale" rispetto ad alcune opere medievali, ma che mira allo stesso obiettivo di narrare la vita terrena di Gesù in modo da condurre il lettore alla contemplazione delle verità eterne della natura divina e umana. Ma i nuovi metodi storici di lettura della Scrittura ebbero un impatto potente dalla metà del XVIII secolo in poi: la storia non poteva più essere raccontata con la stessa "innocenza". Quando David Friedrich Strauss pubblicò una "vita" di Gesù nel 1835, si trattava di una composizione di un genere completamente diverso da qualsiasi cosa precedente, un tentativo di ricostruire un resoconto neutrale leggendo i testi del vangelo con un occhio alla loro probabile distorsione da parte dell'interesse confessionale (dalla devozione, in effetti). Più avanti nel secolo, il saggio di Ernest Renan sul genere contribuì a creare quello che era quasi un nuovo linguaggio devozionale, ma di carattere interamente umanistico: Gesù diventa una "bella anima", un genio poetico che può essere apprezzato (e apprezzato al meglio) dalla risposta estetica. Il resoconto evangelico è una fantasia pastorale, che ci spinge a una sensibilità più elevata — né strettamente etica, né dogmatica. Gesù diventa un eroe culturale per gli istruiti e gli illuminati.

Letture più nettamente etiche vennero proposte anche nel diciannovesimo secolo, basandosi (con gradi maggiori o minori di riconoscimento) sull'opera fondamentale La religione entro i limiti della semplice ragione di Immanuel Kant (cfr. Kant 1934, in particolare 119–21, 145–51). Gesù è qui trasformato nell'insegnante del buon senso illuminato, tollerante, generoso, che fa appello alla più alta natura umana, non all'autorità soprannaturale rivelata. Questo divenne un tropo popolare nella scrittura americana, da Jefferson a Emerson e oltre (i suoi echi lontani possono essere uditi nel Gesù guru contadino eccentrico e rilassato favorito da molti membri del "Jesus Seminar" all'interno dell'American Society of Biblical Literature); ma la sua esposizione più fiera e coerente si trova nell'opera tarda di Lev Tolstoj (cfr. in particolare Tolstoj 1961), per il quale Gesù "ci insegna a non commettere stupidaggini" e si propone di minare l'intero sistema di autorità sociale governata dalla legge in nome della fiducia radicale e dell'amore tra gli esseri umani.

In un saggio giustamente famoso, George Steiner (1959) sosteneva che i due grandi romanzieri russi, Tolstoj e Dostoevskij, rappresentavano due atteggiamenti fondamentali e inconciliabili nei confronti della fede in generale e della figura di Gesù in particolare. Tolstoj considera Gesù, in ultima analisi, come un collaboratore della stessa causa di emancipazione; Dostoevskij lo vede spietatamente altro, misterioso, silenzioso, praticamente impotente, come nella sua indimenticabile fantasia del "Grande Inquisitore", che costituisce un episodio decisivo nei Fratelli Karamazov. Tolstoj fu scomunicato dalla Chiesa ortodossa; Dostoevskij fu considerato un fedele apologeta di essa. Il punto, come lo vede Steiner, è che Dostoevskij parte dal senso che la figura di Gesù disturba l'agenda umana, sociale, politica e religiosa, ed è quindi appropriatamente al centro non delle lodi vagamente paternalistiche di Tolstoj, ma sia dell'amore che del terrore (Steiner suggerisce poi, plausibilmente, che alcune delle immagini dostoevskijane di Cristo avrebbero dovuto disturbare i suoi alleati ecclesiastici più di quanto non abbiano fatto). È possibile vedere il Gesù di Dostoevskij, specialmente nell’Inquisitore, come una figura in visibile continuità sia con il linguaggio del Nuovo Testamento sia con la tradizione iconografica bizantina, per tutto ciò che rappresenta – in un idioma tipicamente russo – una divinità svuotata di sé e indifesa (cfr. Gorodetzky 1938). La cosa saliente è che egli giudica le personalità e gli eventi del suo ambiente, e realizza anche possibilità radicalmente diverse per e in quell'ambiente. I romanzi russi del Novecento, in particolare Il dottor Živago di Boris Pasternak e Il maestro e Margherita di Bulgakov, affrontano alcuni di questi temi, in una dialettica continua e vivace con la tradizione teologica ortodossa.

Light of the World di Holman Hunt, 1852

Sembra che ci siano due cose che continuano a collegare le rappresentazioni di Gesù, verbali e visive, nella devozione con l'impresa teologica. C'è innanzitutto la sensazione che l'incontro con la figura di Gesù possa portare a un radicale interrogativo e cambiamento; e in secondo luogo la convinzione che il risultato di tale cambiamento sia una relazione con Dio come fonte e genitore, pienamente realizzata in Gesù ma in una certa misura condivisa con il credente. Separata da questo, l'immagine di Gesù diventa in qualche modo problematica. Le rappresentazioni visive di Gesù canonizzate nel diciannovesimo secolo – dai pittori tedeschi "nazareni" ai preraffaelliti britannici, insieme all'abbondanza di arte devozionale popolare, comprese le icone cattoliche romane del Sacro Cuore – mostrano una figura di fascino androgino, caratterizzata da una tenerezza piuttosto esausta dell'aspetto. Possono essere lette come il frutto a lungo termine di quella tendenza tardo medievale già descritta, di mostrare Gesù come colui che richiede principalmente compassione, comprensione e risposta da parte nostra (Light of the World di Holman Hunt è un magnifico esempio); in quanto tali, pur non essendo prive di potere, rischiano di lasciare senza risposta la domanda sul perché questa figura debba essere vista come portatrice di conversione o rinnovamento. In poche parole, queste sono immagini che lasciano Gesù come oggetto per noi e non soggetto al di là di noi. La maggior parte delle strategie progettate per assistere la devozione alla "Sacra Umanità" sembrano aver corso questo rischio: il culto del Sacro Cuore (le cui origini risalgono al diciassettesimo secolo), la concentrazione nella pietà barocca e successivamente eucaristica sull'Ostia come presenza concreta del crocifisso, il "prigioniero d'amore" nel tabernacolo, la passione protestante del diciannovesimo e inizio del ventesimo secolo per l'illustrazione storicamente e geograficamente "autentica" del testo evangelico (gli acquerelli di William Hole hanno plasmato l'immaginazione di generazioni giovani cristiani britannici).

In questa luce, la rivolta contro l'attenzione su Gesù come figura storica diventa intelligibile — dalla proclamazione di Kierkegaard nelle Briciole filosofiche sull'incarnazione come relitto di un certo tipo di indagine storica (Kierkegaard 1987) a Rudolf Bultmann e oltre. Gli squilibri di questo sono stati più che adeguatamente discussi nella teologia dell'ultimo quarto del ventesimo secolo. Ma la questione rimane: Gesù non può non figurare nella devozione cristiana, non può non essere oggetto di pia attenzione e immaginazione; tuttavia Gesù non è il termine dell'esperienza e della preghiera cristiana, e quando lo diventa, qualcosa si perde e si confonde nella mente cristiana. Le attuali controversie sullo status di un salvatore maschile per le donne sollevano molte questioni complesse; ma parte della letteratura suggerisce (sia dal lato conservatore che da quello radicale) un pasticcio sul modo in cui Gesù dovrebbe e non dovrebbe essere il fulcro di tutta l'attenzione spirituale e l'aspirazione del cristiano. Come ha notato più di una femminista, il problema appare molto diverso nella prospettiva della cristologia patristica (cfr. e.g. Hampson 1990:53–58). È possibile, castigati dalla storia moderna della rappresentazione sentimentale ed emotivamente oppressiva di Gesù nell'arte e nel culto, trovare un idioma contemporaneo per esprimere la relazione con Gesù che farà rivivere la primitiva serietà cristiana riguardo al giudizio e al cambiamento? Le teologie e le spiritualità del mondo in via di sviluppo rappresentano già una sfida significativa alle letture individualistiche e storiciste della relazione del credente con Gesù (cfr. in particolare Míguez Bonino 1984 e Schüssler Fiorenza 1995a). Ci sono ponti da costruire qui con le sostanziali risorse storiche che abbiamo abbozzato, se riusciamo a superare sia gli snobismi occidentali che quelli modernisti.

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie delle interpretazioni e Serie dei sentimenti.