Gesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 9

Ricerca del Gesù storico

Ci sono diverse ragioni per dare un resoconto della storia dello studio del Gesù storico. Una è semplicemente pratica. Esaminando la storia dello studio di qualsiasi argomento, è possibile che i desiderata nella ricerca emergano più chiaramente. Questo è l'obiettivo di tutte quelle storie di ricerca attraverso le quali si entra abitualmente nel corpo di una monografia standard. Uno scopo correlato emerge dalla convinzione che esponendo le principali linee di faglia in tale studio, si sarà meglio in grado di cogliere la natura e il carattere del problema in discussione. Una terza ragione nasce dal desiderio di sottolineare la storicità dello studio dell'argomento stesso. Le motivazioni di tale desiderio variano. Alcune hanno le loro radici in una certa "pietas" verso il lavoro dei predecessori nel campo. La ricerca è un'impresa collettiva e i predecessori accademici fanno parte del collettivo.

Altri motivi sono meno palesemente positivi. Un apprezzamento della storicità dello studio di un argomento può essere utilizzato per mettere in discussione l'ipotesi che le cose siano in qualche modo progredite. Un approccio simile presuppone una di due forme: una forma che coinvolge il narratore della storia che dimostra la tendenza degli stessi problemi e, in generale, delle stesse soluzioni da rappresentare. L'implicazione è polemica, incapsulando opportunamente il sentimento biblico che "Non c'è niente di nuovo sotto il sole", con forse una richiesta associata per un nuovo approccio che apparentemente porterà il mondo accademico fuori dall'impasse percepita. L'altra forma si trova nelle storie della ricerca in una modalità postmoderna o (forse più accuratamente) relativistica. In tale procedura l'obiettivo è dimostrare come ogni generazione di studiosi abbia inevitabilmente presentato soluzioni all'argomento che riflettessero a loro volta le più ampie preoccupazioni culturali della società da cui provenivano. Anche in questo caso le nozioni di progresso nello studio di un argomento particolare diventano discutibili.

Naturalmente, affermare che questi obiettivi siano reciprocamente esclusivi sarebbe sbagliato. Possono combinarsi in modi diversi, come accade, ad esempio, nel resoconto della storia proposta da Albert Schweitzer. La mia speranza in ciò che segue è che alcuni dei principali problemi nella ricerca storica su Gesù diventino evidenti e che alcuni dei suoi spostamenti di enfasi diventino chiari. Verrà fatto un tentativo per dimostrare che la recente tendenza a dividere lo studio dell'argomento in fasi particolari (con la nostra fase attuale la cosiddetta "Terza Ricerca (Third Quest)") è troppo netta — e che c'è una disposizione per gli studi storici su Gesù a ripetersi. Alla luce di ciò, affronterò in forma scheletrica la questione del progresso in tale ricerca, commentando dove siamo arrivati ​​e cosa dovrebbe e potrebbe riservare il futuro.

Una narrativa

Ogni tentativo di introdurre una narrazione della "Ricerca" deve fare i conti con il problema fondamentale delle origini: da dove iniziare la propria storia. Diversi autori hanno iniziato i loro resoconti in punti diversi. Così, ad esempio, Schweitzer iniziò la sua storia con il saggio di H. S. Reimarus "Sugli obiettivi di Gesù e dei suoi seguaci", pubblicato postumo nel 1778. Lo fece in parte perché vedeva le radici della ricerca storica su Gesù come aventi la loro origine nell'antidogmatismo, che percepiva come esemplificato per la prima volta nel saggio di Reimarus. Altri che avevano scritto prima di Schweitzer iniziavano in punti diversi, sebbene il punto di partenza di Schweitzer, non privo di critiche, continui ad avere un certo numero di sostenitori.

Gran parte del problema, come sottinteso sopra, sta nel modo in cui si comprende l'argomento. Se, contra Schweitzer, si percepisce la Third Quest in termini semplicemente di un interesse o di una preoccupazione per la figura di Gesù così come visse e morì, è difficile negare che fosse con la chiesa cristiana fin da una fase molto precoce. La presenza dei vangeli nel canone del Nuovo Testamento è in un certo senso la prova di ciò, tuttavia percepiamo la preoccupazione dei loro autori per l'accuratezza storica (Keck 2000:3). Questa preoccupazione di vasta portata per Gesù come figura storica è similmente esemplificata nei vangeli apocrifi con il loro desiderio di colmare apparenti lacune nel racconto dei vangeli canonici sulla vita di Gesù. Ricorre in un modo leggermente diverso nel pellegrinaggio in Palestina, evidente almeno dal secondo secolo, e in aumento nel quarto e quinto, in cui i pellegrini mostravano un forte interesse per i riferimenti geografici dei vangeli. In termini più astratti, il fermo impegno della chiesa nei confronti del fatto della vita terrena di Gesù è stato evidenziato nell'opposizione di molti cristiani al docetismo, una presenza in agguato fin dai tempi più antichi, e ha trovato espressione verbale in una varietà di definizioni della persona di Gesù, culminate a Calcedonia (cfr. Capitolo 13 di seguito).

Naturalmente, ciò che ci manca nella discussione precedente è la prova di un qualche tipo di impegno critico con i vangeli come testimoni affidabili dei "fatti bruti" della vita di Gesù. L'antichità accenna a una cosa del genere. I commenti di Papia sull'ordine del Vangelo di Marco (in Eusebio, Hist. eccl. 3.39.15) implicano l'esistenza di un qualche impegno critico con quel Vangelo. Il Diatessaron di Taziano del II secolo può essere considerato in misura limitata una risposta alle discrepanze tra i vangeli, così come le osservazioni di certi scrittori ecclesiastici sulle differenze tra il Vangelo di Giovanni e i Sinottici, in particolare nei loro capitoli iniziali. Ma se per "critico" intendiamo "dubbioso" o "negativo", allora ci sono alcune prove di ciò dalla seconda metà del II secolo. Quindi, a questo proposito, potremmo indicare le discussioni aspramente critiche del pagano Celso sui resoconti evangelici della nascita, del battesimo, della morte, della resurrezione, dei miracoli e dell'insegnamento di Gesù, e il suo resoconto revisionista della vita di Gesù conservato nel Contra Celsum di Origene (Wilken 1984:108–12), così come l'attacco ancora più frammentariamente conservato di Porfirio della fine del terzo secolo contro l'integrità storica del Vangelo. Quest'ultimo in particolare sottolineava la disarmonia tra i vangeli ed era desideroso, a quanto pare, di marcare l'inaffidabilità della testimonianza dei discepoli su Gesù. È possibile che il lungo De Consensu Evangelistarum di Agostino, che era principalmente un lungo tentativo di difendere i vangeli dall'accusa di disaccordo tra loro, fosse in parte una risposta alle critiche di Porfirio (Wilken 1984:144–47). Certamente l’opera di Agostino, che portò avanti un progetto iniziato da Taziano, rende chiara l'importanza che i cristiani attribuivano a questi attacchi alla loro fede basati sulla storia.

Il periodo medievale vide un minore interesse nel difendere o attaccare i vangeli come fonti storiche legittime e una maggiore preoccupazione per la rivisitazione a volte elaborata del racconto evangelico. Proseguendo una tradizione esemplificata per la prima volta nei vangeli apocrifi, tali opere, a volte scritte in poesia, avevano come scopo primario l'istruzione cristiana di qualsiasi tipo. La crescente preoccupazione del Rinascimento per lo studio linguistico e testuale, esemplificata classicamente nello studio della Vulgata di Lorenzo Valla, nell'edizione di Erasmo del testo greco del Nuovo Testamento e in un interesse sempre crescente per l’Hebraica, offrì stimoli iniziali allo studio più tecnico dei documenti biblici. Qualcosa di questa stessa preoccupazione emerge nell'interesse dei Riformatori per la scrittura di armonie bibliche, ora con l'uso innovativo di colonne parallele (seguendo il sistema del Talmud), che consentivano al lettore di valutare meglio sia le discrepanze tra i resoconti evangelici sia le soluzioni proposte dagli armonisti.

L'interesse crescente per l’Hebraica, e in particolare per i commentari rabbinici e altri antichi scritti ebraici, ha anche prodotto un crescente senso dell'importanza di tali opere per lo studio dei vangeli. Sebastian Münster, ad esempio, che fu professore di ebraico e teologia all'Università di Basilea dal 1528 al 1553, scrisse un commentario al Vangelo di Matteo, pubblicato nel 1537 come Evangelium Secundum Matthaeum in Lingua Hebraica, che aveva come presupposto la visione che il mondo da cui emerse Gesù fosse meglio compreso come ebraico e che, pertanto, l'uso di opere rabbiniche e di altri testi ebraici fosse un desideratum di qualsiasi commentario ai vangeli. In effetti Münster arrivò al punto di tradurre Matteo in ebraico, come afferma il titolo della sua opera. Mentre studiosi come Münster o gli armonisti dello stesso periodo non ritenevano che i loro studi mettessero in discussione la storicità dei vangeli, il loro lavoro presupponeva il carattere storicamente contestualizzato del mondo di Gesù e dei suoi seguaci (Friedman 1993).

È probabilmente nel diciassettesimo e all'inizio del diciottesimo secolo che si trovano i semi di quello che potremmo chiamare lo studio moderno dello studio storico di Gesù. Diversi fattori spiegano questo. Alcuni hanno a che fare con una crescente convinzione tra una minoranza di cristiani che la testimonianza della verità della Bibbia non potesse essere sostenuta da un semplice appello all'idea di rivelazione, ma piuttosto da un appello alla ragione. La fedeltà al razionalismo e un profondo malcontento nei confronti della religione istituita furono forse causati, tra le altre cose, dalle guerre di religione.

In questa nuova visione del mondo, la pretesa della Bibbia di essere un documento ispirato che parlava in qualche modo privilegiato della verità divina fu indebolita. Divenne invece una raccolta di libri il cui significato primario avrebbe dovuto essere localizzato in ciò che il suo autore intendeva. Tutto ciò che vi si trovava che sapesse di miracoloso o di particolare era sospetto, e solo ciò che poteva essere dimostrato essere universale e ragionevole (secondo gli standard del razionalismo) era ritenuto accettabile.

Da questa atmosfera, i deisti inglesi, uomini come Toland (1670-1722), Collins (1676-1729) e Woolston (1670-1733), emersero quali critici particolari dei vangeli. Questi individui, pur non producendo mai vite di Gesù o indulgendo in una forma riconoscibile di critica letteraria o delle fonti, gettarono i semi di molte successive ricerche storiche su Gesù nella loro convinzione che il Gesù dei vangeli che compì miracoli, risorse dai morti e fu il soggetto centrale della rivelazione dell'Antico Testamento, fosse frutto dell'immaginazione e sarebbe stato sostituito da un Gesù umano che predicava una moralità universale e calorosa (Brown 1984:36-55, in particolare 50-55).

In questo contesto, il saggio di H. S. Reimarus (1694–1768) sugli obiettivi di Gesù e dei suoi discepoli, a cui è già stato fatto riferimento, non dovrebbe essere visto come il fulmine a ciel sereno che Schweitzer sosteneva fosse (Kümmel 1973; Brown 1984:50). Reimarus aveva viaggiato in Inghilterra e aveva familiarità con le opere dei deisti inglesi, molte delle quali erano state tradotte in tedesco. Gran parte di ciò che afferma nel suo saggio, almeno in termini generali, è irto di ipotesi deistiche e ipotesi dell'Illuminismo in generale: uno scetticismo sulla possibilità del miracolo, un fermo rifiuto della visione che Gesù potesse essere visto in un certo senso come un adempimento delle scritture dell'Antico Testamento, una tendenza concomitante a vederlo in termini puramente umani e una visione fortemente scettica della risurrezione. Ciò che distinse Reimarus dai suoi predecessori fu il suo impegno nel fornire un resoconto completo della vita di Gesù, incentrato in particolare sui suoi obiettivi, vedendo tali obiettivi in ​​un contesto ebraico e impegnandosi più in dettaglio con gli obiettivi e le motivazioni dei discepoli di Gesù — in parte rifacendosi a visioni come quelle di Celso o Porfirio. Per Reimarus, Gesù era un ebreo in sostanziale continuità con la sua cultura. Centrale nel suo ministero era la predicazione del regno di Dio, un regno che, se visto nel suo appropriato contesto ebraico, doveva essere visto in termini politici. Gesù aveva pretese messianiche e si vedeva come un futuro re di questo nuovo regno. Il suo fallimento nel realizzare questo in una rivoluzione lo portò alla morte, e fu solo grazie ai suoi discepoli, che lo trasformarono in un salvatore universale destinato a tornare nella gloria, che il cristianesimo nacque. Lungi dall'essere l'universalista dei deisti inglesi, Gesù emerse come un entusiasta incapace di trascendere i limiti politici del suo tempo e del suo luogo.

Mettendo in discussione il resoconto dei vangeli sulla vita di Gesù in termini così radicali e vedendo il vero carattere di Gesù in termini di un'interpretazione dei suoi obiettivi in ​​un contesto ebraico, Reimarus aveva dato un'espressione pungente e polemica a problemi che sarebbero stati centrali per la Ricerca/Quest. La pubblicazione postuma di questo e di altri saggi ispirò una serie di risposte. J. S. Semler (1725-91), ad esempio, pur accettando il carattere imperfetto della testimonianza dei vangeli su Cristo, sfidò la visione di Reimarus su Gesù e, in particolare, la sua attribuzione a Gesù di una visione "in questo mondo" del "regno di Dio". Semler sostenne con forza un Gesù che trascendeva i principi dell'ebraismo, piuttosto che conformarvisi. Fu G. E. Lessing (1729-81) a pubblicare i Frammenti di Reimarus; e sebbene critico su aspetti della sua ricostruzione, sostenne la visione essenzialmente umana di Gesù proposta da Reimarus, in particolare descrivendo la cristologia di Giovanni come priva di fondamento storico (cfr. Brown 1984:16–29). Altri, come H. E. G. Paulus (1761–1851), cercarono di attenuare l'impatto delle osservazioni di Reimarus sostenendo la veridicità dei resoconti dei miracoli di Gesù, sostenendo che fornivano prove di eventi naturali che erano stati falsamente ma sinceramente intesi come miracolosi. F. Schleiermacher (1768–1834), più su basi teoriche che storiche, cercò di difendere una forma di cristologia ortodossa concentrandosi sulla coscienza di Dio da parte di Gesù come chiave per presentare una cristologia accettabile per l'epoca.

Studiosi come Semler, Paulus e soprattutto Schleiermacher rappresentavano tipi di teologie mediatrici, in cui una varietà di tregue venivano negoziate tra lo studio scientifico (Wissenschaft) da un lato e la fede tradizionale (Glaube) dall'altro. Questi sembravano aver incontrato la loro nemesi in Leben Jesu kritisch untersucht (La vita di Gesù o esame critico della sua storia) di D. F. Strauss, la cui prima edizione fu pubblicata nel 1835. Strauss vedeva il suo lavoro come parte di una storia della critica che riteneva avesse raggiunto un punto morto. Mentre respingeva a priori le difese soprannaturaliste dei vangeli, attaccava con altrettanta energia coloro che come Paulus avevano cercato di spiegare i miracoli in modi naturalistici e coloro che come Schleiermacher sembravano sostenere una cristologia che era filosoficamente priva di significato. Per Strauss i vangeli erano dominati da un'idea, vale a dire l'identità messianica di Gesù, e l'accettazione da parte dei discepoli della verità di questa idea li aveva portati inconsciamente a dare voce a quella convinzione costruendo ciò che Strauss vedeva come storie mitologiche su Gesù. I discepoli non erano ingannatori nel senso in cui Reimarus li immaginava, o coloro che avevano frainteso gli eventi naturali, come avevano pensato Paulus e altri. Erano semplicemente credenti che avevano inconsciamente permesso alle loro convinzioni su Gesù di diventare la forza guida e necessariamente distorta nella loro rivisitazione della sua storia. Ciò che emerse dopo che Strauss ebbe girovagato tra i vangeli applicando i suoi criteri mitologici assomigliava di più a ciò che Reimarus aveva trovato: un pretendente messianico che non aveva alcuna relazione con il suo successore dogmatico. (Cfr. Strauss 1972:296. È giusto dire, tuttavia, che egli aveva solo un interesse limitato nel ricostruire un quadro dettagliato del Gesù storico.) Il tentativo hegeliano di Strauss di ricavare qualcosa di teologicamente positivo dal suo resoconto sembrava astratto e inaccettabile alle orecchie dei teologi mediatori, per non parlare degli ortodossi: egli offriva un'idea, il Dio-uomo, che indicava una possibilità realizzabile in tutti gli esseri umani, ma non aveva alcuna relazione sostanziale con la figura che per caso ne era stata l'ideatrice.

L'importanza di Strauss fu considerevole. Aveva criticato le opinioni di coloro che lo avevano preceduto. La sua soluzione mitologica non solo introdusse l'idea del mito nell'interpretazione del Vangelo in modo completo e assoluto, ma rese chiaro quanto fosse diverso il mondo in cui vivevano i primi cristiani da quello che lui definì "la nostra epoca illuminata" (Strauss 1972:83). Fu il primo studioso a riflettere seriamente sui criteri per l'istituzione della storicità, o nel suo caso sulla sua mancanza; e fu il primo a negare categoricamente qualsiasi affermazione storica che potesse essere attribuita al Vangelo di Giovanni. Forse ancora più importante, rese chiaro che la ricerca accademica e la fede erano ai ferri corti (cfr. Frei 1985); e in questo senso divenne, come Barth avrebbe detto, la coscienza sporca della teologia del diciannovesimo secolo.

Strauss aveva mostrato quali potessero essere gli effetti completi di uno studio storico apparentemente approfondito. L'effetto di ciò che scrisse fu più devastante di quello di Reimarus proprio perché fu argomentato in modo così approfondito e monumentale e così palesemente "critico". Coloro che lo seguirono adottarono una varietà di approcci. Alcuni abbracciarono in modo forse drammatico le implicazioni scettiche del suo lavoro. Altri furono meno pessimisti e scrissero vite di Gesù che erano umanistiche nel loro sapore e cercarono in modo fantasioso e audace di ricreare la prospettiva mentale e sociale di Gesù. Altri ancora rivolsero la loro attenzione a un esame dei vangeli stessi, sia per identificare le loro tendenze e dare loro un posto in una comprensione preconcetta dello sviluppo del cristianesimo, sia per cercare di stabilire la relazione letteraria tra loro. Entro il 1860, un consenso su questo punto sembrò essere emerso: in base a ciò, Marco era visto come il primo vangelo — e per alcuni, quindi, come il testo storicamente più affidabile per ricostruire la vita di Gesù. Fu sulla base del Vangelo di Marco che sarebbero emerse le cosiddette “vite liberali” di Gesù, in particolare secondo personaggi come H. J. Holtzmann, K. T. Keim e A. Harnack.

È importante ricordare che gli studiosi che hanno scritto "vite liberali" di Gesù furono profondamente influenzati dall'attacco alla cristologia ortodossa, che Schweitzer ha identificato come un fattore significativo nella ricerca storica su Gesù. Pochi di loro erano disposti a prendere in considerazione la possibilità che Gesù di Nazareth pensasse di essere la seconda persona della Trinità. L'essenza del messaggio cristiano era che Gesù era vissuto ed era morto come essere umano e qualsiasi tentativo di sminuire questo fatto era sbagliato. Alla base di tutto ciò c'era un tipo di metafisica storica che vedeva la storia come il regno in cui Dio si rivelava e la personalità umana come il dominio ultimo di quella rivelazione. In un simile contesto, la rivendicazione del Gesù storico non era un extra opzionale, ma un compito necessario e quasi divino. Molte di queste ipotesi si manifestano in una comprensione dell'importanza di Gesù principalmente in termini di insegnamento — un insegnamento che era distinto dalla cultura ebraica da cui emerse e al cui centro c'era un messaggio sulla fratellanza dell'uomo e la paternità di Dio. Le lezioni popolari di Harnack del 1900-01 a Berlino (Das Wesen des Christentums) diedero voce eloquente ai presupposti di questo movimento, presupposti che nascevano dall'idealismo tedesco (Hurth 1988:93-94).

Naturalmente, ciò che ho delineato sopra può essere definito solo "tendenze" nella ricerca, e forsanche tendenze nella ricerca tedesca. Gli studiosi britannici e americani, certamente molto meno influenti e creativi delle loro controparti tedesche, resistettero all'atteggiamento ampiamente scettico nei confronti dei vangeli che i teologi tedeschi tendevano ad approvare. Inoltre, erano meno disposti a cedere a ciò che potrebbe essere percepito come l'accettazione da parte della teologia tedesca dell'incompatibilità delle concezioni ortodosse della fede con la ricerca storica.

Il tipo di ricerca su Gesù che raggiunse la sua apoteosi popolare in Das Wesen des Christentums di Harnack, si basava su una certa fiducia qualificata nella capacità del critico di distinguere i fatti dalla fantasia — una fiducia che i risultati di tale studio sul Gesù umano avrebbero fornito al cristiano una verità liberatoria e pratica. La fine del diciannovesimo e l'inizio del ventesimo secolo, tuttavia, avrebbero assistito a un crollo della fiducia nella verità di tali ipotesi.

Aspetti della debolezza della posizione liberale sono stati rivelati da Martin Kähler. Ha descritto la Quest come un vicolo cieco. Mentre uno dei suoi punti principali a questo proposito consisteva nell'affermare la distanza tra il Gesù liberale e il Gesù che aveva sostenuto le comunità cristiane attraverso le generazioni, fece osservazioni storiche e metodologiche rivelatrici lungo il percorso. I vangeli, sosteneva, non facevano consapevolmente una distinzione tra il Cristo predicato e il Gesù della storia: rimanevano inevitabilmente e assolutamente intrecciati nelle loro pagine, rendendo quasi impossibile il processo di separare la verità storica dalla fantasia. Il corollario di ciò era un tipo di scetticismo storico che si prestava a conclusioni conservatrici. Ma Kähler non si fermò qui. Continuò sostenendo che la Quest era alla fine un esercizio soggettivo, in cui gli studiosi creavano quinti vangeli che avevano più a che fare con loro stessi che con il vangelo vero e proprio; e attaccò quella che riteneva essere la priorità implicita dei risultati della ricerca accademica rispetto alla risposta fedele al testo. La pubblicazione nel 1890 di Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (La predicazione di Gesù sul regno di Dio, 1993) di Johannes Weiss sembrava sostenere, in una veste dichiaratamente nonpolitica, un ritorno a una comprensione di Gesù come profeta escatologico fallito; e la pubblicazione nel 1901 di Das Messiasgeheimnis in den Evangelien ((EN)The messianic secret, 1971) da parte di William Wrede metteva in discussione l'idea che Marco fosse in qualche modo una fonte affidabile per la conoscenza del Gesù storico.

Albert Schweitzer, che doveva molto a Weiss e Wrede, ma sorprendentemente non menzionava Kähler, minò ulteriormente il ritratto di Gesù trovato nelle "vite liberali". Non solo ne mostrò la soggettività (rifletteva semplicemente le ipotesi religiose degli studiosi che l'avevano creata), ma presentò un'immagine alternativa di Gesù, l'entusiasta escatologico e il pretendente messianico che morì in modo drammatico sulla croce nel tentativo di costringere Dio a portare il suo regno tanto desiderato. La ricerca di Schweitzer su Gesù aveva molto in comune con quella di Weiss; ma il suo tono nella critica dei suoi predecessori e il modo in cui cercò di far capire chiaramente la differenza tra il suo Gesù e il Gesù dei liberali, erano sorprendenti. L'ermeneutica liberale, con la sua assunzione della rilevanza universale del Gesù umano che emergeva da un attento impegno storico, sembrava irreparabile. Come scrisse Schweitzer: "Sarà per la nostra epoca un enigma e uno straniero" (Schweitzer 2000:479).

La crisi nella ricerca storica su Gesù all'inizio del ventesimo secolo si è manifestata in vari modi. Uno si è visto nella proliferazione di libri che mettevano in dubbio l'esistenza stessa di Gesù. Altri sono emersi in un tipo di attacco teologico all'impresa storicista, testimoniato nell'opera di Karl Barth e, più tardi, in Rudolf Bultmann. Barth sosteneva che "the reliability and communality of the knowledge of the person of Jesus Christ as the centre of the gospel can be none other than that of God-awakened faith"; lo studio critico-storico significa la meritata e necessaria fine di quelle fondamenta di questa conoscenza che non sono affatto fondamenta, poiché non sono state poste da Dio. In questo, sembrava non dare alcun posto a un Gesù storico nella fede cristiana. In effetti, nella misura in cui la storia aveva una rilevanza continua, era semplicemente per dimostrare che non conoscevamo più Cristo secondo la carne.

La posizione di Bultmann si distingueva da quella di Barth per il fatto che era legata a un impegno tecnico nello studio del Nuovo Testamento. Seguendo il lavoro di K. L. Schmidt e riprendendo un'osservazione di Kähler, sostenne con forza il carattere kerygmatico o proclamatorio delle tradizioni evangeliche su Gesù e la loro mancanza di contenuto storico o di interesse per la storia. Tale scetticismo, esemplificato nell'affermazione spesso citata ma a volte abusata secondo cui "we can know almost nothing about the life and personality of Christ" (Bultmann 1934:8), alimentava convinzioni teologiche che erano fortemente contrarie al desiderio di basare la fede su fatti accertati. Per un luterano, questo sembrava una giustificazione tramite le opere.

Naturalmente, ci fu resistenza a tali conclusioni. Alcune di queste provenivano dalla stessa Germania, dove l'anziano Harnack lottò per combattere le riflessioni del suo allievo miscredente Barth. Ma le obiezioni provenivano anche dal mondo anglosassone. Studiosi in Gran Bretagna e negli Stati Uniti continuarono a resistere allo scetticismo storico di Bultmann e della sua scuola, come anche alle loro affermazioni teologiche. Ben presto gli stessi allievi di Bultmann iniziarono a mettere in discussione ciò che sembrava loro un'apparente adesione all'antica eresia cristiana del docetismo. Il saggio Das Problem des historischen Jesus di Ernst Käsemann del 1953 segnò un inizio. Egli affermò con audacia che il fatto stesso dell'esistenza dei vangeli nel canone del Nuovo Testamento, che spiccava in modo così netto se confrontato con gli altri contenuti di quel canone, richiedeva che lo studioso prendesse sul serio il Gesù storico. Gli aderenti a ciò che alcuni hanno voluto chiamare la New Quest non sostenevano un ritorno all'approccio ampiamente biografico di un'epoca precedente. In effetti, il saggio di Käsemann è intriso di ogni sorta di negazione di tale approccio; e il Jesus von Nazareth di Günther Bornkamm, ritenuto da alcuni una notevole rottura con il passato, a volte sembrava avere un tono più scettico che positivo. In molti modi i presupposti bultmanniani vigevano ancora, per quanto alcuni continuassero a insistere sul fatto che fossero coinvolti in una nuova ricerca.

Il cosiddetto New Quest ha prodotto una serie di criteri per determinare la storicità delle tradizioni evangeliche su Gesù. Dire che un interesse nello stabilire tali criteri fosse qualcosa di nuovo sarebbe sbagliato. L'uso implicito e talvolta esplicito di tali criteri è sempre esistito. Ma forse la ricerca di questi era ora perseguita in modo più consapevole. Uno dei più importanti era il criterio di dissimilarità, che afferma che un'affermazione attribuita a Gesù nei vangeli è genuina se non ha paralleli né nell'ebraismo da cui proveniva né nelle successive tradizioni ecclesiastiche. In un certo senso questo criterio imperfetto riassumeva due tendenze o ipotesi nella ricerca storica su Gesù durante il periodo che abbiamo appena discusso (Holmén 1999). (1) La prima di queste era uno scetticismo generale, dominante in Germania, sulla misura in cui la chiesa e Gesù fossero in una sorta di continuità. Tale scetticismo raggiunse la sua piena fioritura nell'opera di Bultmann, ma era stato parte della ricerca storica su Gesù prima di Reimarus. (2) La seconda, e forse più importante ipotesi, risiedeva nella visione che le tradizioni genuine associate a Gesù sarebbero state spesso caratterizzate da ciò che le distingueva dall'ebraismo da cui egli emerse. Ciò a sua volta diede voce alla visione secondo cui l'essenza della carriera di Gesù poteva essere interpretata in termini di opposizione tra il suo insegnamento e aspetti della sua eredità ebraica. La "de-giudaizzazione" di Gesù, implicita in queste ipotesi, raggiunse il suo apice nell'affermazione occasionale che Gesù non era nato ebreo (!).

Menziono queste due tendenze (e non dovremmo considerarle altro che questo, poiché alcuni studiosi importanti a partire da Reimarus non sono riusciti a sostenere la seconda) perché la cosiddetta "Third Quest" dei tempi recenti le ha sottoposte a un severo esame. La prima tendenza è stata rivalutata alla luce di una crescente convinzione tra molti studiosi che i vangeli ci dicono di più su Gesù e sui suoi obiettivi di quanto avessimo pensato in precedenza. Questa "crescente convinzione" è in parte spiegata facendo riferimento a certe caratteristiche del cosiddetto New Quest. Più in particolare, tuttavia, deriva da un'insoddisfazione per alcune delle ipotesi della critica delle forme, non ultima la convinzione audace che i vangeli siano letteratura kerygmatica e, in quanto tali, riflettano semplicemente le convinzioni della chiesa che li ha prodotti. Da ciò deriva, in modo piuttosto inevitabile, l'idea che il cristianesimo successivo possa essere in maggiore continuità con Gesù di quanto si pensasse in precedenza.

Collegata a questa crescente convinzione, e correlata a una revisione della seconda tendenza delineata sopra, è la convinzione che la chiave per dare un senso alle nostre fonti risieda in una maggiore comprensione dell'identità ebraica di Gesù. Ciò a sua volta richiede un'immersione più profonda da parte degli studiosi nelle fonti ebraiche associate al periodo del Secondo Tempio (Wright 1992b:800), insieme a una revisione dei preconcetti negativi sull'ebraismo e un maggiore senso delle continuità tra Gesù e l'ebraismo.

Certo, non possiamo tornare alle inclinazioni positivistiche e quasi biografiche di un'epoca precedente. Tuttavia, la revisione di due assunti centrali nella Nuova Ricerca (il New Quest, appunto) ha portato alla convinzione che possiamo dire qualcosa di chiaro sugli obiettivi di Gesù e persino sulla sua autocomprensione, intrecciando materiale evangelico sicuro su Gesù con informazioni note sull'ebraismo che ha costituito lo sfondo del suo ministero. In una tale ricerca persino i miracoli, per così tanto tempo un incubo nello studio del Gesù storico, finiscono per svolgere un ruolo significativo nella comprensione dei suoi scopi (cfr. Meier 1991–94:2.509–1038).

Naturalmente, il termine "Terza Ricerca (Third Quest)" può dare un falso senso di uniformità agli studi odierni su Gesù, nonostante il fatto che non siano più dominati da studiosi della tradizione protestante, ma comprendano una forte presenza di cattolici ed ebrei (cfr. Meier 1999:461–64). Studiosi che apparentemente operano nello stesso campo possono giungere a conclusioni molto diverse. Così, ad esempio, i ritratti di Gesù di Allison e Sanders, che entrambi in modi diversi pongono un Gesù escatologico al centro della loro ricerca, differiscono notevolmente dal Gesù di Wright che può essere ampiamente definito escatologico ma le cui speranze per il futuro potrebbero essere viste in termini ampiamente metaforici.

Alcuni studiosi, inoltre, non sembrano affatto operare nella "Terza Ricerca", in particolare i membri del cosiddetto Jesus Seminar. I singoli membri di questo Seminar, così come le sue pubblicazioni collettive, presentano un Gesù del tutto diverso da qualsiasi cosa associata alla cosiddetta "Terza Ricerca". Il Seminar non solo è più scettico sulle affermazioni di storicità dei vangeli, ma le sue ricostruzioni dell'insegnamento di Gesù attingono ampiamente a fonti extracanoniche, in particolare un Q stratificato e l'apocrifo Vangelo di Tommaso. Di conseguenza, Gesù emerge principalmente come un predicatore non-escatologico, in qualche modo in contrasto con la cultura ebraica prevalente del suo tempo. Harnack e i suoi simili perseguono la strada dei liberali americani di fine ventesimo secolo.

E non abbiamo bisogno solo di fare riferimento al Jesus Seminar per avere un'idea del carattere poco ordinato del campo. I teologi della liberazione e le femministe sono spesso omessi dai resoconti convenzionali del Quest. Gli studiosi di queste tradizioni sono difficili da categorizzare direttamente come critici storici: i loro presupposti ermeneutici non consentono loro di approvare metodi storico-critici. Ma continuano a sostenere di recuperare tradizioni radicali e liberatrici collegate a Gesù.

I risultati

L'ultimo paragrafo della sezione precedente accenna a una delle grandi difficoltà nello scrivere una storiografia dello studio di qualsiasi argomento. Chi includere e chi no? Nella storia della ricerca del Gesù storico, gli studiosi neotestamentari non sono mai sfuggiti del tutto alla tendenza a creare un ritratto germanocentrico i cui modelli sono forse più nell'occhio dell'osservatore che evidentemente reali. Così, ad esempio, l'attuale categorizzazione di moda nella ricerca su Gesù in termini di "Old Quest, No Quest, New Quest, Third Quest" presuppone una periodizzazione che è difficile giustificare pienamente. L'"Old Quest" era molto più complesso di quanto non venga mai indicato in tali resoconti, poiché in molti punti accennava a cose a venire. Allo stesso modo, il resoconto di un periodo di "No Quest" non riesce a prendere in considerazione la situazione nel mondo di lingua inglese. Nella sua forte enfasi sulla parola predicata come locus della nostra comprensione di Cristo, inoltre, ha molto in comune con il liberalismo contro cui si ribellò e in cui l'insegnamento di Gesù giocò un ruolo così centrale. Il "New Quest" a sua volta mostra molta continuità con il presunto "No Quest"; e il "Third Quest", la cui definizione stessa è problematica, include tra i suoi membri una grande diversità di ritratti di Gesù.

Inoltre, questa narrazione di progressione lineare è indebolita non solo dal fatto di indicare i modi in cui le fasi presumibilmente diverse si fondono. È anche indebolita dalla natura ciclica e ripetitiva della ricerca in quest'area. Ho già fatto riferimento alle somiglianze delle conclusioni del Jesus Seminar con uno studioso come Adolf von Harnack. Ma possiamo andare molto oltre e parlare del Jesus Seminar che genera una risposta simile a quella data dalle vite liberali del diciannovesimo secolo, sia in termini di confutazione alla kähleresque di Luke Timothy Johnson dell'intera impresa del "Gesù storico" (Johnson 1996), sia della riaffermazione alla schweitzeresque di Dale Allison del Gesù millenario (Allison 1998). E questo è solo per nominare alcune "ripetizioni".

Un'ulteriore nota di cautela si aggiunge quando ci rendiamo conto che i collaboratori del dibattito su Gesù hanno invariabilmente utilizzato i loro resoconti per promuovere una causa o un'idea particolare vicina alle loro convinzioni. Può far differenza che Reimarus abbia scritto con certi presupposti illuministi; che Strauss fosse un hegeliano; che Harnack fosse un protestante liberale; che Schweitzer avesse letto Nietzsche e avesse già deciso quando scrisse The Quest di abbandonare il suo attuale stile di vita per uno di abnegazione; e che i membri del Jesus Seminar operino in un paese in cui il fondamentalismo cristiano di colore apocalittico è così influente. Si potrebbero fare molti altri esempi.

I tentativi di decostruire il Quest risalgono almeno a Kähler. Hanno un certo valore, ma non possono ipso facto rendere il Quest inutile. Gli studiosi stanno ancora tentando soprattutto di impegnarsi "onestamente" con testi di un'altra epoca. Non possono essere oggettivi in ​​un modo platonico idealizzato. Ma la nostra crescente conoscenza del mondo di Gesù consente loro di dare ai lettori un senso della differenza di quel mondo dal nostro, anche se non sono d'accordo su come tale compito dovrebbe essere intrapreso.

La questione del progresso

Ma dove, allora, in questa complessa area di studio, potremmo individuare punti di progresso? O dovremmo approvare le implicazioni degli ultimi paragrafi e respingere l'esercizio in toto?

Il modo ovvio di affrontare questa domanda è chiedersi se sappiamo di più sul Gesù storico rispetto ai nostri antenati. In un certo senso la risposta è "No": cioè, non possiamo affermare oltre ogni ragionevole dubbio di avere accesso a materiale primario più affidabile sul nostro argomento. La giuria rimane in sospeso, ad esempio, sulla rilevanza per lo studio di Gesù del Vangelo di Tommaso e del Vangelo di Pietro, sebbene il consenso sia ora ampiamente negativo. D'altro canto, la risposta è "Sì" nel senso che l'archeologia e i ritrovamenti casuali di testi hanno effettivamente aumentato la nostra conoscenza dell'ebraismo del Secondo Tempio da cui emerse Gesù. Spesso sono state le scoperte casuali a far progredire la Ricerca, nessuna più di quella dei Rotoli del Mar Morto nel 1947. Gli studiosi neotestamentari stanno ancora digerendo il loro significato, ma hanno già contribuito notevolmente alla nostra comprensione del messianismo ebraico contemporaneo, dell'interpretazione scritturale e legale, della preghiera e di un mucchio di altri argomenti, tutti direttamente pertinenti alla ricerca storica su Gesù (cfr. Fitzmyer 2000).

Questi brevi commenti indicano un'altra area in cui il progresso è evidente. Come abbiamo notato in precedenza, una delle caratteristiche di molti recenti studi storici su Gesù è la forte convinzione che Gesù debba essere visto in un contesto ebraico. Questa non è ovviamente un'osservazione nuova, e sia gli studiosi ebrei che cristiani hanno a lungo insistito sulla sua importanza. Tuttavia, è diventata più chiara sotto l'influenza dell'auto-riflessione cristiana dopo l'Olocausto, e alla luce di una maggiore comprensione della diversità dell'ebraismo del Secondo Tempio. Di conseguenza, gli studiosi sono ora molto meno disposti a dipingere un quadro desolante di quella fede, o a vedere Gesù solo in contrasto con essa. Un'insistenza a volte polemica sull'eccezionalità di Gesù rispetto a un ebraismo stereotipato e monolitico non è più all'ordine del giorno. Naturalmente, la maggior parte dei resoconti accademici considera aspetti atipici di Gesù, ma questo non è nell'interesse di confronti sfavorevoli con la sua eredità religiosa e sociale. Alcuni potrebbero voler vedere questo come un progresso morale. Vorrei sottolineare che è stato anche utile per la ricerca.

La "riebraicizzazione" di Gesù solleva naturalmente questioni complesse. In primo luogo, c'è la questione del suo contesto appropriato. Data la diversità dell'ebraismo al tempo di Gesù, contro quale tipo di ebraismo dovremmo vedere Gesù (Harrington 1987) – l'ebraismo chassidico galileo (Vermes 1983)? Le speranze ebraiche di restaurazione (Sanders 1985)? Un background socialmente più radicale? In secondo luogo, c'è il problema della nostra conoscenza limitata dell'ebraismo del Secondo Tempio. Ad esempio, l'idea altrimenti utile di A. E. Harvey degli "historical constraints" sul ministero di Gesù presumibilmente presupponeva una conoscenza dell'ebraismo più profonda di quella che possiamo raggiungere (Harvey 1982).

In terzo luogo, c'è l'uso prescrittivo della nostra limitata conoscenza dell'ebraismo nel valutare la storicità del materiale su Gesù. Se, ad esempio, parole o azioni attribuite a Gesù dagli evangelisti sembrano andare oltre qualsiasi cosa sappiamo dell'ebraismo del Secondo Tempio, dovremmo considerarle storicamente affidabili proprio a causa della loro particolarità, o sospette per lo stesso motivo? Ciò riguarda, ad esempio, i problemi della cristologia, e può essere compreso in termini di una dialettica tra costrizione e creatività. Riguarda anche la difficile questione, posta per la prima volta da J. Klausner, di come sia possibile che Gesù abbia vissuto all'interno dell'ebraismo e tuttavia sia diventato l'origine di un movimento che alla fine ha rotto con esso?

Tali commenti indicano che la ricerca su Gesù è un affare multiplo complesso, e che stabilire approcci o metodi ferrei per essa è impossibile. Gli studiosi sono diventati sempre più consapevoli di questo fatto, e si trovano desiderosi di attaccare gli approcci positivisti. Come ha osservato Crossan (1991:426), "there is only reconstruction"; e la maggior parte lo accetta. Naturalmente, gli studiosi adottano una varietà di metodi che inevitabilmente influenzano le loro conclusioni, e li conducono esattamente al linguaggio positivista che vorrebbero rinnegare. Ma almeno ora c'è un aperto riconoscimento della complessità del compito. E questo è un progresso di un certo tipo.

Il futuro

Cosa ci riserva allora il futuro? Gli studiosi possono sperare in una scoperta dell'importanza di Qumran. Il campo ha bisogno di qualcosa di nuovo e primario che lo spinga avanti. Tali scoperte forniscono chiari promemoria della provvisorietà delle conclusioni accademiche. Possiamo sperare anche in un impegno continuo con la questione del posto di Gesù all'interno dell'ebraismo e in una resistenza alla creazione di contesti alternativi. Una preoccupazione continua per il carattere escatologico del messaggio di Gesù è ugualmente auspicabile, insieme a una maggiore consapevolezza che questo possa spiegare un'intera varietà di aspetti del suo ministero (Allison 1998).

Non possiamo forse sperare in un consenso, in un'unione di menti sull'argomento. Il caos di opinioni ("Meinungswirrwarr") di cui parlava Kümmel (1994:695) sarà una realtà continua. Per certi aspetti questo è salutare: l'unione di opinioni diverse è essenziale per qualsiasi studio accademico. Ma in un argomento in cui gran parte dell'argomentazione è occupata a distinguere i fatti dalla fantasia, e in cui sembra che stiamo discutendo ancora e ancora sulle stesse questioni negli stessi testi, l'esercizio può sembrare quasi futile sia ai partecipanti che agli spettatori. E tuttavia, liquidare l'esercizio come futile sarebbe sbagliato proprio perché Gesù è una figura di significato continuo per così tante persone. E questo mi porta al mio ultimo punto, il posto della teologia nel dibattito continuativo.

Abbiamo visto che la teologia era centrale nella discussione storica su Gesù. Per alcuni, il Quest sembrava liberare Gesù dalla camicia di forza del dogma cristiano; per altri, l'impresa era sospetta proprio per quella ragione e andava abbandonata. La questione, quindi, è sempre stata controversa, ma almeno si è avvertita la necessità di discuterne.

Oggigiorno, tuttavia, nonostante la proliferazione di studi storici su Gesù, la riflessione teologica sulla questione è inesistente o ha un tono superficiale. Certamente è vero che il Jesus Seminar ha una sorta di programma teologico, ma puzza di fondamentalismo storicista che lascia troppe domande senza risposta, come la risposta kähleresca di L. T. Johnson, per un altro verso. Una discussione seria sul ruolo della ricerca su Gesù nella costruzione di una teologia del Nuovo Testamento è raramente evidenziata.

Ci sono molte ragioni per questo fenomeno. Alcune hanno a che fare con gli ambienti spesso ferocemente secolari, in particolare nel Nord America, in cui tale lavoro viene svolto. Altre hanno a che fare con il carattere settoriale della materia più ampia nota come teologia o studi religiosi, dove le specializzazioni si moltiplicano e pochi, che siano Neutestamentler o altri, hanno il tempo o l'energia per interagire con discipline diverse dalla propria. E tuttavia, proprio perché Gesù, così come visse e morì, è rivendicato come la figura del salvatore proposto dalla fede cristiana, l'argomento deve essere discusso. Il Gesù della storia è ovviamente una figura sfuggente, ma è comunque una figura identificabile; e i cristiani affermano la sua umanità così come la sua divinità. Gesù era un ebreo che viveva in una cultura diversa dalla nostra, con presupposti che possono sembrarci stridenti. Questo è un punto di partenza per la discussione, una discussione che dovrebbe prendere sul serio lo scandalo della particolarità al centro della dottrina dell'incarnazione. Quello scandalo racchiude la difficoltà e il potenziale creativo di appropriarsi di una tale figura per il nostro tempo.

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica e Serie delle interpretazioni.