Gesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 12

Il Cristo dell'Antico e Nuovo Testamento

La convinzione che Gesù sia il Cristo è stata fondamentale per la fede cristiana nel corso dei secoli. È una convinzione così fondamentale che è stata incorporata nel vocabolario cristiano essenziale. Già nel Nuovo Testamento, quello che inizialmente è un titolo e un ruolo ebraico, "il Cristo/Messia", come comunemente nei vangeli, diventa un nome proprio, Gesù Cristo, come comunemente nelle lettere di Paolo e nell'uso cristiano in seguito; e i seguaci di Gesù sono stati conosciuti come "cristiani" fin dai tempi più antichi (Atti 11:26).

È una convinzione che può anche essere vista come l'incapsulamento di quella che è diventata la convinzione cristiana che la Bibbia debba essere composta da due testamenti, le scritture di Israele insieme agli scritti apostolici della chiesa primitiva. Per i cristiani la Bibbia contiene sia un Antico Testamento, dove la categoria ebraica di "Cristo/Messia" è formulata e diventa una categoria importante per esprimere la speranza nell'azione di Dio soprattutto attraverso la casa di Davide, sia un Nuovo Testamento dove Gesù adempie e trasforma le categorie esistenti di Israele. Pertanto, le principali questioni dell'interpretazione biblica nel suo complesso si concentrano sull'affermazione che Gesù è il Cristo.

L'importanza di questa convinzione è facilmente visibile nei quattro vangeli, dove l'applicabilità del titolo "il Cristo" a Gesù è al centro della scena. L'esplicita dichiarazione di intenti di Giovanni nello scrivere il suo vangelo potrebbe in molti modi rappresentare tutti gli evangelisti (ed è stata presa così nella storia cristiana): "Questi sono stati scritti, perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome" (Giovanni 20:31). La fede in Gesù come Cristo è primaria ed è vivificante.

Come dovremmo procedere? Una storia critica comune

Come dovrebbe una tale convinzione ricevere in modo appropriato l'esame accademico? Il modo in cui si affronta una tale questione è importante di per sé. Perché le risposte che si ricevono dipendono dalle domande che si pongono. E le domande che si pongono dipendono dal contesto più ampio in cui ci si colloca.

L'approccio predominante nella critica biblica moderna è stato quello di utilizzare il senso più acuto di consapevolezza storica e il metodo storico critico che si sono sviluppati nell'Illuminismo. Tutto ciò che è ereditato dal passato deve ora essere rifratto attraverso un prisma storico critico. Quindi le domande si sono concentrate prevalentemente sulle origini e sullo sviluppo delle credenze messianiche in Israele e nella chiesa primitiva. Ciò ha comportato la datazione di testi chiave in sequenza cronologica (che il più delle volte differisce dalla sequenza canonica) e la loro contestualizzazione all'interno delle probabili credenze e pratiche del loro tempo di composizione (che spesso conferisce loro un significato diverso da quello che i cristiani hanno successivamente ritenuto). Quindi il contesto comune è stata la capacità della modernità di sottoporre la tradizione religiosa ricevuta a un esame critico e, se lo trova carente, di dirlo.

Un modo diffuso di raccontare la storia accademica (non, ovviamente, l'unico modo) sarebbe quello di raccontare una credenza tradizionale che è stata fatta esplodere dalla moderna consapevolezza critica. Secondo questa storia, la fede cristiana sosteneva che l'Antico Testamento prediceva un Messia, un re e un salvatore che sarebbe venuto, predizioni che, sebbene presenti in tutto l'Antico Testamento, sono particolarmente presenti in famosi passaggi di Isaia e dei Salmi. Gesù è venuto come adempimento di queste, e la meraviglia del suo aver confermato le predizioni è un argomento a favore della verità della fede cristiana.

Questo schema è ben esposto nella splendida Cappella del King's College di Cambridge. Da un lato, le finestre della cappella raffigurano storie dell'Antico Testamento con le loro controparti del Nuovo Testamento direttamente adiacenti. Dall'altro, nel servizio annuale della vigilia di Natale di Nine Lessons and Carols ci si può aspettare di sentir leggere un brano dell'Antico Testamento come Isaia 9:2,5, "Hai moltiplicato la gioia, hai aumentato la letizia... Poiché un bambino è nato per noi, ci è stato dato un figlio...", dove la premessa è che si tratta di Gesù, la cui venuta è raccontata dal Nuovo Testamento.

Cappella del King's College: le storie dell'Antico Testamento con le loro controparti del Nuovo Testamento

Tradizionale. Bello. Ma sfortunatamente (anche se ci si può permettere un sospiro nostalgico) incredibile, perché si basa su ciò che ora sappiamo essere errori. Da un lato, l'Antico Testamento non predice un Messia, e tanto meno Gesù come tale Messia; se alcune delle raffigurazioni apparentemente "fuori dal comune" del suo re da parte di Israele hanno risonanze più ampie, allora queste risonanze sono con ideologie regali esotiche comuni nell'antico Vicino Oriente (e quindi perché si dovrebbe attribuire un significato speciale all'ideologia di Israele?). D'altro canto, le affermazioni messianiche di Gesù nei vangeli non possono più essere attribuite con sicurezza a lui, perché possono essere messe in bocca a lui come espressioni delle convinzioni della chiesa primitiva. Poiché, inoltre, Cesare era ancora saldamente sul suo trono a Roma sia dopo la vita di Gesù in Palestina sia prima, Gesù non fece comunque alcuna differenza reale; le più ampie affermazioni su Gesù nel Nuovo Testamento sono una prova interessante della mitologia e della psicologia antiche che hanno avuto una lunga vita posteriore ma che ora possono, e anzi dovrebbero (per il nostro bene), essere fermamente eliminate.

La storia critica è sufficientemente autocritica?

Una storia del genere è difficile da valutare, perché è una miscela complessa di intuizioni e travisamenti. Un punto che dovrebbe essere notato è che molti degli elementi chiave della storia non sono affatto intuizioni moderne (per quanto la modernità possa averle sviluppate, enfatizzate e trovato un vasto pubblico per loro), perché erano state anticipate dalla critica ebraica della fede cristiana già nell'antichità e nel Medioevo. Fin dall'inizio, la fede cristiana in Gesù come Messia fu ferocemente contestata da molti ebrei che rifiutavano tale fede. Il cuore della critica ebraica è semplice: se Gesù è il redentore, perché il mondo è ancora così irredento? La domanda è resa particolarmente toccante dall'ampia sofferenza degli ebrei all'interno delle culture cristiane nel corso dei secoli.

L'interpretazione biblica è un corollario della critica ebraica. Da un lato, se i testi biblici parlano di un re che stabilisce giustizia e pace – come nel famoso brano di Isaia (9:5-7), "Un bambino ci è nato, un figlio ci è stato dato... grande sarà il suo dominio e la pace non avrà fine sul trono di Davide e sul regno, che egli viene a consolidare e rafforzare con il diritto e la giustizia, ora e sempre" – allora il senso semplice del testo richiede che giustizia e pace siano stabilite in modo permanente prima che si possa credere che il testo sia stato adempiuto. D'altro canto, è stato regolarmente sostenuto che i testi biblici spesso citati dai cristiani come predizioni di Gesù in realtà non lo fanno. Il testo più famoso a questo proposito è la predizione di Emmanuele di Isaia 7:14, citata in Matteo 1:23. Gli ebrei sostenevano spesso che questo termine si riferisse a un re del tempo di Isaia, probabilmente Ezechia (e gli studi moderni hanno generalmente sostenuto questa ipotesi, anche se l'identificazione specifica con Ezechia resta aperta al dibattito).

Tuttavia, la fede cristiana in Gesù come Cristo non è stata formulata nell'ignoranza dei problemi del mondo. Il Gesù in cui i cristiani credevano fu giustiziato dai romani con l'esecuzione straziante riservata ai più abietti: schiavi e ribelli falliti; e la sua resurrezione, in cui anche loro credevano, non comportò che Gesù confrontasse i suoi carnefici con il loro errore o che tornasse ad adottare un programma più "riuscito" di quello che lo aveva portato alla croce. La potenza continua dell'Impero romano non era una novità per i primi cristiani, che a loro volta furono spesso perseguitati e martirizzati per la loro fede. Né i cristiani erano ignari del conflitto con il senso prima facie di certi passaggi dell'Antico Testamento; altrimenti, gli sforzi apologetici per dimostrare la congruenza scritturale della fede cristiana non avrebbero preso la forma che hanno preso.

Quindi le domande più interessanti, che la storia critica tende a semplificare o marginalizzare, sono sicuramente: cosa significa realmente una convinzione così sorprendente come quella di Gesù quale Cristo? Come si potrebbe stabilire in modo appropriato se una tale convinzione contestata potrebbe essere ritenuta vera (o falsificata) in qualsiasi momento dalla sua formulazione iniziale fino ai giorni nostri?

Gesù come il Cristo dei vangeli sinottici

Questo Capitolo cercherà di suggerire almeno un modo in cui una storia erudita potrebbe essere raccontata di nuovo. Il contesto generale per farlo è quello della "postmodernità" — e la consapevolezza che la "modernità" ha operato con presupposti che potrebbero non essere né così evidenti né così generalmente veri come si supponeva una volta. Questo non significa ritirarsi dalle intuizioni della modernità (ad esempio, la storiografia critica). Si tratta piuttosto di mettere in discussione se tali intuizioni possiedano davvero il tipo di finalità spesso attribuita loro, e suggerire che altre intuizioni potrebbero non essere meno significative.

Esamineremo prima parte del materiale evangelico, dove è in gioco l'applicabilità di "il Cristo" a Gesù. In termini di metodo, è fondamentale un serio impegno immaginativo con la rappresentazione complessiva all'interno del testo biblico. Di sicuro, anche la storiografia critica inizia qui. Tuttavia, un consenso diffuso sul fatto che vari elementi all'interno dei vangeli siano aggiunte successive alla tradizione e che gli elementi più "originali" siano i più importanti, ha fatto sì che l'interesse nella maggior parte delle discussioni moderne tenda a essere reindirizzato dalle rappresentazioni nel loro insieme a elementi selezionati al loro interno (con Marco costantemente preferito a Matteo sulla base del fatto che Marco è precedente a Matteo e ne è una fonte). Viene quindi regolarmente offerta una storia evolutiva della fede messianica. Un presupposto comune è che più un testo è precedente e "originale", meglio è per comprendere la verità su Gesù. La purezza delle origini è preferita alla maturità dell'intuizione; il rigore metodologico è preferito alla comprensione penetrante del contenuto. Questi sono giudizi caratteristici il cui status necessita di essere ripensato.

Nei vangeli, c'è un senso definito di aspettativa ebraica riguardo a una figura imminente. È forse meglio espresso nelle parole di Giovanni Battista, che i suoi discepoli rivolsero a Gesù: "Sei tu colui che deve venire o dobbiamo aspettare un altro?" (Matteo 11:3 par. Luca 7:19-20). È interessante notare che la domanda non è "Sei tu il Messia?", ma è espressa in modo più generale, come se l'aspettativa che una figura significativa apparisse e agisse per conto di Dio non fosse necessariamente legata alla categoria "Messia".

In Matteo e Marco un episodio chiave, punto di svolta nelle loro narrazioni, è la confessione di Gesù da parte di Pietro a Cesarea di Filippo. Qui l'identità e il significato di Gesù sono esplicitamente in gioco. È il racconto di Matteo che nel corso dei secoli è stato il più significativo e sarà il nostro focus qui.

Matteo 16:13-28

Essendo giunto Gesù nella regione di Cesarèa di Filippo, chiese ai suoi discepoli: «La gente chi dice che sia il Figlio dell'uomo?». Risposero: «Alcuni Giovanni il Battista, altri Elia, altri Geremia o qualcuno dei profeti». Disse loro: «Voi chi dite che io sia?». Rispose Simon Pietro: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». E Gesù: «Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne né il sangue te l'hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli. E io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli». Allora ordinò ai discepoli di non dire ad alcuno che egli era il Cristo.
Da allora Gesù cominciò a dire apertamente ai suoi discepoli che doveva andare a Gerusalemme e soffrire molto da parte degli anziani, dei sommi sacerdoti e degli scribi, e venire ucciso e risuscitare il terzo giorno. Ma Pietro lo trasse in disparte e cominciò a protestare dicendo: «Dio te ne scampi, Signore; questo non ti accadrà mai». Ma egli, voltandosi, disse a Pietro: «Lungi da me, satana! Tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini!».
Allora Gesù disse ai suoi discepoli: «Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia, la troverà. Qual vantaggio infatti avrà l'uomo se guadagnerà il mondo intero, e poi perderà la propria anima? O che cosa l'uomo potrà dare in cambio della propria anima? Poiché il Figlio dell'uomo verrà nella gloria del Padre suo, con i suoi angeli, e renderà a ciascuno secondo le sue azioni. In verità vi dico: vi sono alcuni tra i presenti che non morranno finché non vedranno il Figlio dell'uomo venire nel suo regno».

Una domanda che probabilmente veniva posta dai suoi contemporanei ("Chi pensa di essere?") – e che è stata certamente posta da interpreti successivi ("Chi pensa di essere?" "Qual era l’autocomprensione di Gesù?") – viene capovolta da Gesù ("La gente chi dice che io sia in generale, e voi discepoli in particolare?"), forse perché la valutazione del significato di Gesù è inseparabile dalla risposta a lui. I discepoli chiariscono che le persone si stanno rivolgendo principalmente alle scritture di Israele per cercare di trovare una risposta, e i discepoli fanno lo stesso quando Pietro dice: "Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente". Gesù accetta le parole di Pietro, vedendo in esse un’intuizione data da Dio, tale che qui c’è il fondamento su cui sarà costruita la comunità dei seguaci di Gesù, un punto che Gesù rafforza con un memorabile gioco di parole: "E io ti dico: tu sei Pietro [greco petros], e su questa pietra [greco petra] io edificherò la mia chiesa, e le porte dell'Ade non prevarranno contro di essa". In effetti, in qualche modo, il riconoscimento di Gesù da parte di Pietro ammetterà o escluderà le persone in relazione a quel regno divino della cui venuta Gesù parla regolarmente. Difficilmente si potrebbe attribuire un significato maggiore al riconoscimento di Pietro (da qui l'appropriatezza per tutti i vangeli del riassunto giovanneo che qui c'è una fede che porta vita). Gesù, tuttavia, forse sorprendentemente, poi dice ai suoi discepoli di non dire questa verità agli altri.

Se Gesù è il Cristo, come dice Pietro, cosa significa realmente? Gesù prende l'iniziativa e dà una prima previsione della sua futura sofferenza, morte e resurrezione. A Pietro questo sembra incomprensibile, una contraddizione con quanto era stato appena stabilito; perché come potrebbe l'agente della regalità di Dio essere rimosso da azioni umane ostili? Tuttavia, il suo tentativo di correggere Gesù su questo punto porta a un rimprovero pungente e all'ammonizione che Pietro pensa in categorie umane, mancanti della prospettiva di Dio. Gesù va ancora oltre e generalizza ciò che ha appena detto sulla sua futura sofferenza e morte, perché solo coloro che "saranno discepoli di Gesù", che "prenderanno la loro croce" (così che il discepolo è come uno la cui vita è persa, essendo sulla strada verso la brutale esecuzione romana) e "perderanno la loro vita" — guadagneranno la vita. Viene delineato il significato della messianicità di Gesù, sia per lui stesso che per gli altri, ed è collegato al culmine e alla meta di tutte le narrazioni evangeliche, la crocifissione e la resurrezione di Gesù.

Gli altri due passaggi principali relativi a Gesù come Cristo si trovano (non sorprendentemente) nel racconto della passione. Nel processo davanti alle autorità ebraiche a Gesù viene chiesto "Sei tu il Cristo?" (Matteo 26:63; Marco 14:61; Luca 22:67). È chiaro da tutti i resoconti che Gesù non lo nega, ma considera il termine inappropriato o fuorviante, almeno in quel contesto. Perché se (come chiariscono gli evangelisti) la preoccupazione delle autorità è quella di trovare una ragione sufficiente per condannare Gesù, allora "il Cristo" è poco più di un'etichetta comoda, un pretesto, e non viene compreso da coloro che lo usano in alcun modo vivificante.

Alla crocifissione, l'accusa posta sulla croce di Gesù è "il re dei Giudei", cioè “il Cristo” (Matteo 27:37; Marco 15:26; Luca 23:38; Giovanni 19:19). Inoltre, Gesù viene deriso come un Cristo o re falliti, un salvatore impotente, un re che otterrà un regno solo scendendo dalla croce (Matteo 27:39-42; Marco 15:29-32; Luca 23:35-37). Gli evangelisti, naturalmente, scrivono con pesante ironia: la verità (che Gesù è re) è davanti agli occhi delle persone, eppure non riescono a vederla; pensano di sapere cosa significano parole come “salvezza” e “regno” – intendono sfuggire alla croce, salvare la vita e, su questa base, conquistare seguaci – quando in realtà è solo rimanendo sulla croce che Gesù può realizzarle.

La giustezza davanti a Dio della morte di Gesù è quindi confermata dalla resurrezione di Gesù da parte di Dio, che diventa la rivendicazione definitiva della via di Gesù. Nel racconto di Matteo, Gesù risorto può parlare di "ogni potere in cielo e sulla terra a lui dato", con una conseguente missione cristiana senza limiti di persona, luogo o tempo (28:18-20). Vale a dire, la via di Gesù, incentrata sulla sua morte e risurrezione, è diventata la via definitiva per l'umanità, ed è una verità che deve essere resa nota affinché le persone possano entrarvi. Oppure, nel racconto di Luca, Gesù risorto dice a due inconsapevoli discepoli sulla via di Emmaus: "O insensati e lenti di cuore a credere a tutte le cose che i profeti hanno dette! Non doveva il Cristo soffrire tutto ciò ed entrare nella sua gloria?" (24:25-26). Vale a dire, la missione di Gesù è pienamente in accordo con la volontà di Dio come rivelata nelle scritture di Israele, e la sua via della croce è la chiave per essere il Messia e per entrare nella gloria divina. Quindi l'identità di Gesù come il Cristo è tanto centrale quanto potrebbe esserlo per le rappresentazioni evangeliche di Gesù nella sua vita, morte e resurrezione (anche se vengono usate anche molte altre categorie per descriverlo).

Gesù e le aspettative ebraiche di un messia

Tutti i testi che descrivono Gesù come "il Cristo" o "re" vedono questi titoli come applicabili solo nel contesto di una comprensione particolare e distintiva di ciò che significano entrambi i termini. Come si deve intendere ciò?

Una mossa comune e naturale è quella di mettere a confronto la rappresentazione del Vangelo con le speranze e le aspettative ebraiche contemporanee e di contrapporla a esse. Così, ad esempio, gli ebrei della Giudea erano sudditi riluttanti del potere imperiale romano (che era interessato alla Giudea principalmente per salvaguardare i granai d'Egitto da cui Roma si nutriva) e desideravano ardentemente un altro re Davide, la figura militare di maggior successo nella storia di Israele, per liberarli da Roma. Un noto testo ebraico, i Salmi di Salomone, in particolare il Salmo 17, probabilmente scritto subito dopo che Gerusalemme cadde sotto il potere romano nel 63 AEV, esprime chiaramente tale speranza:

« Guarda Signore, e fa' sorgere per loro il loro re figlio di David per l'occasione che tu hai scelto, o Dio, perché il tuo servo regni su Israele: e cingilo di forza così che possa spezzare i governanti ingiusti e purificare Gerusalemme dai popoli pagani che <la> calpestano con distruzione »
(Salmi di Salomone 17:21-22)

In contrasto, la messianità di Gesù non è di tipo militare (o politico); le difficoltà relative alla messianità di Gesù sono le difficoltà di persuadere gli ebrei contemporanei, persino i suoi discepoli, ad abbandonare le speranze accarezzate di liberazione armata da Roma (quando gli ebrei tentarono di combattere contro il dominio romano nelle guerre del 66-70 e del 132-35, i risultati furono per loro disastrosi).

Sebbene un simile resoconto abbia valore, sono necessarie almeno tre avvertenze. In primo luogo, le speranze e le comprensioni ebraiche al tempo di Gesù sono estremamente diverse, in linea con la diversità delle loro scritture. Sebbene vi sia un'indubbia militanza in alcuni circoli ebraici del primo secolo, questa è una, non l'unica, posizione ebraica. Certamente Gesù si oppone ad alcune interpretazioni contemporanee, ma la sua è in fondo una posizione all'interno, non contro, il dibattito ebraico sul significato delle loro scritture. La particolarità della messianità di Gesù risiede nella profondità della sua interpretazione di certi elementi di donazione di sé all'interno delle scritture di Israele, e aspetti della sua interpretazione appaiono anche negli scritti rabbinici.

In secondo luogo, se c'è un contrasto evidente tra la regalità di Gesù e quella del re davidico in un testo come Salmi di Salomone 17, non c'è meno contrasto con qualsiasi comprensione convenzionale della regalità. Ciò è particolarmente chiaro quando Gesù dice ai suoi discepoli:

« Voi sapete che coloro che sono ritenuti capi delle nazioni le dominano, e i loro grandi esercitano su di esse il potere. Fra voi però non è così; ma chi vuol essere grande tra voi si farà vostro servitore, e chi vuol essere il primo tra voi sarà il servo di tutti. Il Figlio dell'uomo infatti non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti. »
(Marco 10:42-45)

Ogni re (in qualsiasi società prima dell'Occidente moderno) è qualcuno che per definizione esercita potere sugli altri. Tuttavia, i vangeli raffigurano Gesù "sofferente"; il verbo greco è paschein, il cui infinito aoristo è usato per Gesù in passaggi chiave come Matteo 16:21, Luca 24:26. In greco paschein ("soffrire") funziona come una specie di passivo del verbo poiein ("fare"). Cioè, il senso principale non è la sopportazione del dolore fisico o mentale, ma piuttosto "esser fatto a", essere agiti da altri (e senza intento positivo come nelle azioni d'amore). Ciò conferisce un senso di paradosso, anzi di mistero, alla regalità di Gesù: dominio sugli altri attraverso l'essere agiti da altri, dominio attraverso il servizio, vita attraverso la morte.

In terzo luogo, quando la regalità di Gesù viene contrapposta a una comprensione militare o politica, rimane un problema su quali categorie positive dovrebbero essere utilizzate per descriverla. C'è una storia di raffigurazione cristiana di Gesù come Messia o re "spirituali" in un modo che rimuove completamente la sua regalità dal regno pubblico della vita umana e la privatizza, lasciando così di fatto i poteri terreni a seguire il loro corso senza impedimenti o ostacoli. Questo non è ciò che i vangeli raffigurano, perché Gesù è piuttosto interessato a ridefinire e rimettere in scena la vita umana nel suo insieme in modo tale che la vita diventi responsiva alla realtà di Dio e in grado di incarnare le priorità di Dio. In definitiva, tuttavia, è solo l'azione di Dio nel resuscitare Gesù dai morti che mostra in modo decisivo che la sua è davvero la via veramente regale, piuttosto che una speranza ben intenzionata destinata alla delusione nella brutale Realpolitik dell'imperialismo romano.

Comprendere Gesù come difficoltà intrinseca

Un altro problema, che consegue dal punto precedente, riguarda un'enfasi ricorrente nei testi evangelici: il riconoscimento di Gesù come Messia non è in alcun modo ovvio o diretto. Se Pietro lo riconosce, allora è un dono di Dio (Matteo 16:17), e anche così continua direttamente a fraintendere l'importanza del suo riconoscimento (Matteo 16:21-23). ​​Se anche il discepolo principale fraintende il suo stesso uso della parola, potrebbe diventare almeno in parte comprensibile il motivo per cui Gesù come Messia non è qualcosa da diffondere semplicemente, perché ciò rischierebbe di incoraggiare un incomprensibile sbandieramento del titolo o dei suoi equivalenti, che gli evangelisti mostrano accadere nella beffa che caratterizza sia il processo che la crocifissione. I testi implicano quindi che il riconoscimento di Gesù come il Cristo è un atto di discernimento esigente, che diventa impossibile per coloro che si comportano in modo manipolativo o offensivo.

Un'interpretazione completamente diversa di questa caratteristica è stata data un secolo fa da William Wrede in uno degli studi moderni più influenti su Marco, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901, pubbl. in ingl. The messianic secret, 1971). In un argomento complesso e sfaccettato, Wrede pensava che Gesù divenne Messia, e fu riconosciuto come tale, solo alla risurrezione. Pertanto tutti i riferimenti a Gesù come Messia nei vangeli sono retroiezioni delle convinzioni della chiesa primitiva, mentre le ingiunzioni al silenzio nel vangelo sono espedienti apologetici dei primi cristiani per spiegare perché i contemporanei di Gesù non riuscirono a rispondere positivamente a lui (perché Gesù non voleva essere riconosciuto).

Ciò che colpisce è il modo in cui Wrede traspone un problema pratico (probabile incomprensione del "Cristo") con dimensioni morali e spirituali (compiacimento o ostilità verso Gesù rendono inevitabile l'incomprensione) in una complessa ipotesi storico-religiosa che ha a che fare con razionalizzazioni tendenziose da parte dei primi cristiani. Wrede (e molti di coloro che hanno scritto sulla sua scia) non si confrontano mai con il significato intrinseco della ricorrente rappresentazione biblica di possibili ostacoli morali e spirituali alla percezione dell'opera di Dio. Tuttavia, a meno che non si prenda con piena serietà la possibilità che la verità possa essere davanti agli occhi delle persone e tuttavia possano essere rese incapaci di percepirla a causa dei loro preconcetti, atteggiamenti e azioni, è improbabile che si possa comprendere qualcosa di centrale in tutti i vangeli nella loro rappresentazione di Gesù come il Cristo.

Usi nell'Antico Testamento di "messia" e "re"

Finora ci siamo concentrati sulla rappresentazione evangelica di Gesù come "il Cristo" con qualche riferimento alla questione delle aspettative messianiche ebraiche, ma senza considerare il contesto storico e scritturale più ampio che i vangeli presuppongono. A questo dobbiamo ora rivolgerci.

Tuttavia, quando cerchiamo gli antecedenti alla messianità di Gesù, dovremmo ricordare che è principalmente la messianità altamente distintiva di Gesù, come descritta nei vangeli e affermata dai cristiani, che rende questo un problema. Nonostante la tradizione secondo cui Rabbi Akiva acclamò Bar Kochba come Messia nel secondo secolo EV, non conosciamo un'altra figura ebraica del periodo che sia stata seriamente acclamata come Messia. Senza Gesù, la maggior parte dei testi che sono attentamente esaminati per il messianismo incipiente perderebbero molto del loro interesse e diventerebbero semplici note a piè di pagina in una storia piuttosto diversa del messianismo rabbinico.

Nell'Antico Testamento il termine "unto" non è riservato a una persona in particolare, ma è applicato a coloro il cui ruolo nella vita è stato segnato, forse iniziato, da un solenne rituale di unzione. Così il Levitico descrive rituali eseguiti regolarmente dal "sacerdote unto" (ha-kohen ha-mashiaḥ: Levitico 4:3,5,16;6:22 [Eb 6:15]). Tuttavia, il termine è usato più comunemente per i re. Sebbene le associazioni tradizionali del termine siano specificamente con la raffigurazione della casa di Davide, il gruppo più denso di usi è in realtà sulle labbra di Davide con riferimento a Saul, esprimendo la riluttanza di Davide a colpire Saul (anche quando Saul era alla sua mercé) perché Saul era "l'unto di YHWH". Tuttavia l’espressione “unto di YHWH” è usata per Davide nello stesso modo in cui è usata per Saul, e chiaramente viene usata per altri re della discendenza di Davide, specialmente nei salmi che divennero importanti nel culto di Israele.

Questa terminologia solleva vari problemi tecnici. Da un lato, il testo ebraico dell'Antico Testamento non usa mai "l'unto/Messia" (ha-mashiaḥ) da solo per indicare un titolo o un ruolo specifico; i sacerdoti e i re davidici successivi erano "unti". Anche l'unico riferimento indubbio, nel libro di Daniele (9:25-26), a una futura figura unta (chiunque sia) è a "un unto" (mashiaḥ) non a "l'unto" (ha-mashiaḥ). D'altro canto, lo sfondo dell'uso del Nuovo Testamento si trova nel contesto delle riflessioni ebraiche sulle loro scritture. Già nel secondo secolo AEV la formulazione "l'unto/Messia" era in uso, forse originariamente come abbreviazione popolare per la ben attestata frase biblica "l'unto di YHWH". In ogni caso, il greco della Septuaginta a volte usa l'articolo determinativo (ho christos), come nella sua traduzione di 9:26, mentre l'uso ebraico di “l’unto” (ha-mashiaḥ) può essere trovato a Qumran.

Implicazioni dell'Antico Testamento e delle sue antiche interpretazioni ebraiche

Il precedente schema d'uso dell'Antico Testamento può essere ampliato in vari modi. In primo luogo, a causa della stretta associazione di "unto" con "re" (che potrebbe essere usata in un parallelismo poetico tra loro, 1 Samuele 2:10), la continua riflessione ebraica sugli "unti" divenne inseparabile da questioni più ampie sul futuro e il significato della casa reale di Davide. Quindi si deve guardare oltre le parole specifiche all'intero concetto di regalità e al suo ruolo all'interno dei propositi di Dio, dove il re è in modi significativi analogo a un profeta come persona con la responsabilità di attuare i propositi di Dio sulla terra. L'indubbio collegamento tra "unto" e "re", e la sua importanza per la teologia cristiana, non dovrebbero oscurare, tuttavia, che c'era anche una considerevole riflessione ebraica, sempre in linea con l'uso biblico, sulle figure sacerdotali unte, il cui ruolo era solitamente concepito come complementare a quello della figura regale; ciò è ben attestato a Qumran.

In secondo luogo, un testo fondamentale per la casa di Davide è 2 Samuele 7, dove Dio, tramite Nathan, promette a Davide una dinastia reale in perpetuo: "La tua casa e il tuo regno saranno saldi per sempre davanti a me e il tuo trono sarà reso stabile per sempre" (v. 7:16). Tuttavia, con la caduta di Gerusalemme ai Babilonesi all'inizio del VI secolo AEV, il governo della casa di Davide su Giuda giunse al termine e non fu mai più ripristinato. Questo fatto pose un problema difficile per la fede ebraica nell'affidabilità e nella fedeltà del loro Dio, le cui promesse sulla casa di Davide sembravano messe in discussione.

Questo problema è affrontato in modo netto nel Salmi 89, un testo la cui profondità e intensità religiosa sono formative per il primo messianismo ebraico. Un inno iniziale a un Dio fedele (vv. 89:1-18) introduce un resoconto delle promesse di Dio a Davide (vv. 89:19-37, che richiama il linguaggio di 2 Samuele 7), in cui la promessa di Dio è raffigurata nel linguaggio più solenne e vincolante di tutta la Bibbia (vv. 89:34-37); eppure ciò che è accaduto sembra fondamentalmente mettere in discussione la promessa di Dio (vv. 89:38-45), e tutto ciò che il Salmista può fare è appellarsi all'amore costante di YHWH (ḥesed, vv. 89:46-51). Il Salmista rifiuta di negare sia la promessa divina che la calamità contemporanea, ma insiste nell'affermarle entrambe in una tensione irrisolta, mentre guarda al Dio che ha causato l'angoscia come colui che è anche la sua risoluzione.

In terzo luogo, il momento in cui gli ebrei cercarono di discernere quali dei loro testi religiosi avessero un valore duraturo, anzi definitivo, ovvero il momento della canonizzazione della Scrittura ebraica, fu molto probabilmente soprattutto nel periodo post-esilico. Fu un momento in cui non c'era più un re davidico e, dopo un breve entusiasmo attorno alla figura di Zorobabele nel 520 AEV circa, poche prospettive di restaurazione: Giuda divenne una piccola provincia sotto il dominio persiano e greco successivi, e la figura ebraica più importante divenne non un re ma un sommo sacerdote. Tali prove come quelle che abbiamo, suggeriscono che i testi regali erano visti come dotati di un significato duraturo in vari modi, sia fondando il presente nel passato sia dando origine a nuove speranze per il futuro. Ciò significa, in termini più generali, che è probabile che l'interpretazione dei testi si sia sviluppata in vari tipi di modalità metaforiche e simboliche (che non escludevano anche interpretazioni letterali continuative).

Questo processo è forse più chiaro con i Salmi. Una cosa è riconoscere (come ha fatto in modo caratteristico l'interpretazione biblica moderna) che i salmi che raffigurano un re probabilmente sono sorti nel periodo del Primo Tempio, quando Gerusalemme aveva un re davidico. Così, ad esempio, Salmi 2, che raffigura Dio che dice "Ho posto il mio re su Sion, il mio monte santo", presuppone una cerimonia di intronizzazione reale. Ma ci si deve anche chiedere come tali testi fossero compresi quando non c'era più un re e quando il Salmo 2 fu trasformato con Salmi 1 in un'introduzione al Salterio nel suo insieme. Ci sono, ad esempio, alcune prove che la traduzione dei Salmi nella Septuaginta attesti già una futura speranza messianica (cfr. Schaper 1995, in particolare 107–26, 138–64).

Tutto ciò arricchisce e complica notevolmente (a seconda del punto di vista) il compito interpretativo. L'approccio più caratteristico della moderna ricerca biblica è stato quello di tracciare una storia di testi e idee. Quindi, con testi come i salmi regali e Isaia, si può lavorare a ritroso fino al probabile contesto e significato originale, e forse anche in avanti da quello originale ricostruito al testo nella sua forma attuale e nel contesto canonico. Quindi si può tracciare la storia dell'interpretazione e dell'uso oltre il contesto biblico. Testi ebraici nonbiblici esistenti – come i Giubilei, i Testamenti dei Dodici Patriarchi, i Salmi di Salomone e i testi di Qumran – sono stati esaminati attentamente per la loro interpretazione biblica in generale e le loro interpretazioni "messianiche" in particolare; un compito che per i cristiani può essere lo sfondo per esaminare le interpretazioni messianiche contenute nel Nuovo Testamento. (Collins 1995 è una guida preziosa.)

Tuttavia, ci si può chiedere non solo come l'Antico Testamento sia stato utilizzato dagli autori del Nuovo Testamento, ma anche fino a che punto l'Antico Testamento dovrebbe continuare a informare la comprensione cristiana. Bisogna evitare due approcci estremi: quello che dice che l'Antico Testamento può significare solo ciò che il Nuovo Testamento dice che significa, e quello che dice che l'Antico Testamento può significare solo ciò che gli autori originali di particolari testi pensavano che significassero. Bisogna riconoscere che il significato in una certa misura dipende dal contesto, e che molti testi hanno subito varie ricontestualizzazioni già all'epoca della formazione dell'Antico Testamento. Parimenti, l'appello del Nuovo Testamento all'Antico Testamento, in un passaggio chiave come Luca 24:25-27, non dovrebbe essere concepito in modo ristretto o meccanicistico in termini di particolari prooftext messianici, sebbene vari tipi di tali testi svolgano ovviamente un ruolo non insignificante dal Nuovo Testamento in poi. Piuttosto, "compimento" è un concetto ampio e variabile. Luca, ad esempio, descrive la comprensione da parte di Gesù della propria vocazione principalmente con riferimento a testi non-messianici nel Deuteronomio sulla fiducia e l'obbedienza (Deuteronomio 4:1-13), prima di descrivere Gesù come l'adempimento specifico di Isaia 61:1-2 (4:16-21); mentre la sfida morale e spirituale duratura di “Mosè e dei profeti” non viene negata o sostituita dalla risurrezione dai morti (16:19-31), anche quando è il Messia a essere risuscitato (24:25-27).

Conclusioni

Un tema ricorrente nel dibattito sui vangeli del ventesimo secolo (per gentile concessione soprattutto di Wrede) era se Gesù si considerasse il Messia. La questione cruciale, tuttavia, è sicuramente se Gesù fosse e sia veramente il Messia. Stabilire cosa Gesù disse e fece (non da ultimo come espressione di ciò che pensava) è importante; perché se Gesù non era interessato a mettere in atto i propositi di salvezza di Dio, allora riconoscerlo come Messia sarebbe inappropriato. Tuttavia, descrivere il ministero di Gesù nei termini generali di "attuare i propositi di salvezza di Dio" non è affatto controverso. Riconoscerlo come "messia" può quindi essere, a un certo livello, relativamente semplice. Tuttavia, la validità (o meno) della fede in Gesù come "il Messia" dipende in modo cruciale da molti altri fattori oltre a qualsiasi ricostruzione del suo ministero. Questi includono la resurrezione e le sue implicazioni per comprendere la morte di Gesù; la natura della chiesa la cui esistenza è in parte quella di dirigere l'attenzione sui vangeli come costantemente veritieri su Dio, Gesù e l'umanità; la volontà di affrontare la ricerca del potere umano; e le dinamiche morali e spirituali del pentimento e della fede.

Un'ultima riflessione può essere tratta dal Vangelo di Giovanni, che è altamente suggestivo per un impegno continuo con Gesù come il Cristo. Da un lato, Giovanni (come altri scrittori del Nuovo Testamento) aggiunge categorie diverse da "il Cristo" con cui Gesù dovrebbe essere compreso, in modo che una realtà dalle molteplici sfaccettature possa essere meglio rappresentata. Notoriamente, il suo Vangelo inizia con "il Verbo/la Parola" che era in principio con Dio, attraverso cui tutte le cose sono state fatte, e che si fece carne come Gesù (1:1-3,14). Tale linguaggio sul Verbo come agente della creazione significa (tra le altre cose) che la fede in Gesù il Cristo (la cui abilitazione è lo scopo del vangelo) non è un extra opzionale o un'imposizione arbitraria. Piuttosto Gesù consente alle persone di incontrare e di realizzare nella pratica la loro vera natura, ciò per cui sono state create; perché la natura umana è costituita secondo quella realtà divina che è Gesù. Giovanni presenta la fede in Dio attraverso Gesù come un accesso non solo al vero Dio, ma anche alla verità della nostra umanità.

Giovanni 18:33-19:16

Pilato allora rientrò nel pretorio, fece chiamare Gesù e gli disse: «Tu sei il re dei Giudei?». Gesù rispose: «Dici questo da te oppure altri te l'hanno detto sul mio conto?». Pilato rispose: «Sono io forse Giudeo? La tua gente e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me; che cosa hai fatto?». Rispose Gesù: «Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio regno non è di quaggiù». Allora Pilato gli disse: «Dunque tu sei re?». Rispose Gesù: «Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce». Gli dice Pilato: «Che cos'è la verità?». E detto questo uscì di nuovo verso i Giudei e disse loro: «Io non trovo in lui nessuna colpa. Vi è tra voi l'usanza che io vi liberi uno per la Pasqua: volete dunque che io vi liberi il re dei Giudei?». Allora essi gridarono di nuovo: «Non costui, ma Barabba!». Barabba era un brigante...
Allora Pilato fece prendere Gesù e lo fece flagellare. E i soldati, intrecciata una corona di spine, gliela posero sul capo e gli misero addosso un mantello di porpora; quindi gli venivano davanti e gli dicevano: «Salve, re dei Giudei!». E gli davano schiaffi. Pilato intanto uscì di nuovo e disse loro: «Ecco, io ve lo conduco fuori, perché sappiate che non trovo in lui nessuna colpa». Allora Gesù uscì, portando la corona di spine e il mantello di porpora. E Pilato disse loro: «Ecco l'uomo!». Al vederlo i sommi sacerdoti e le guardie gridarono: «Crocifiggilo, crocifiggilo!». Disse loro Pilato: «Prendetelo voi e crocifiggetelo; io non trovo in lui nessuna colpa». Gli risposero i Giudei: «Noi abbiamo una legge e secondo questa legge deve morire, perché si è fatto Figlio di Dio».
All'udire queste parole, Pilato ebbe ancor più paura ed entrato di nuovo nel pretorio disse a Gesù: «Di dove sei?». Ma Gesù non gli diede risposta. Gli disse allora Pilato: «Non mi parli? Non sai che ho il potere di metterti in libertà e il potere di metterti in croce?». Rispose Gesù: «Tu non avresti nessun potere su di me, se non ti fosse stato dato dall'alto. Per questo chi mi ha consegnato nelle tue mani ha una colpa più grande».
Da quel momento Pilato cercava di liberarlo; ma i Giudei gridarono: «Se liberi costui, non sei amico di Cesare! Chiunque infatti si fa re si mette contro Cesare». Udite queste parole, Pilato fece condurre fuori Gesù e sedette nel tribunale, nel luogo chiamato Litòstroto, in ebraico Gabbatà. Era la Preparazione della Pasqua, verso mezzogiorno. Pilato disse ai Giudei: «Ecco il vostro re!». Ma quelli gridarono: «Via, via, crocifiggilo!». Disse loro Pilato: «Metterò in croce il vostro re?». Risposero i sommi sacerdoti: «Non abbiamo altro re all'infuori di Cesare». Allora lo consegnò loro perché fosse crocifisso.

D'altro canto, un culmine drammatico del vangelo è il processo di Gesù davanti a Pilato e la loro conversazione, dove la questione centrale è Gesù come "re" (Giovanni 18:33-19:16; cfr. Hengel 1995:333-57). Gesù è a disagio con il termine nello stesso modo in cui negli altri vangeli (18:33-35,37a), ma caratteristicamente lo accetta nei termini della sua definizione, una definizione con due elementi cruciali.

In primo luogo, negativamente, è enfaticamente "non di questo mondo... non di qui" (v. 18:36). Questo fa parte della polarità fondamentale giovannea tra ciò che deriva la sua natura e il suo significato esclusivamente dalle preoccupazioni umane nell'incomprensione o nell'indifferenza del Creatore, e ciò che è "dall’alto", cioè riceve la sua natura e il suo significato da Dio (come spiegato programmaticamente in 1:12-13;3:1-8,31-36). Così i seguaci di Gesù non ricorrono alla violenza (o non dovrebbero farlo, sebbene Pietro nel Getsemani fraintenda, 18:10-11), come sarebbe appropriato se la sua regalità si adattasse alle categorie convenzionali.

In secondo luogo, in modo positivo, la regalità di Gesù è definita in termini di "testimonianza della verità" (v. 18:38), una testimonianza a cui risponderanno coloro che sono "della verità". Ciò richiama il precedente resoconto dello scopo della vita di Gesù (3:16-21), che a sua volta richiama il Prologo (in particolare 1:5,9-13). La verità è come la luce, un riflettore che illumina l'oscurità del mondo e, quando illumina le persone, costringe a una scelta: o rifugiarsi nell'oscurità, per timore che ciò che fanno venga esposto; o farsi avanti in una lieta risposta alla luce e così realizzare la vera natura derivata da Dio di quelle buone intuizioni e pratiche che già avevano (3:19-21). Questa vera luce, questa regalità, tuttavia, si presenta nella forma non ovvia dell'uomo Gesù che può essere ridicolizzato e rifiutato a favore di interpretazioni convenzionali della regalità (19:1-16).

Il Vangelo di Giovanni descrive quindi la messianità di Gesù come la vocazione di presentare al mondo la verità sui suoi modi di vivere, una verità che incarna le prospettive del Dio creatore come articolate nella Scrittura. È una vocazione il cui obiettivo è quello di consentire alla vita umana di diventare ciò che deve essere, e che Gesù risorto incarica e consente ai discepoli di continuare (20:21-23); così la vocazione della chiesa diventa una continuazione dell'opera di Gesù, una vocazione a far conoscere attraverso la parola e l'azione la verità dell'esistenza umana attraverso una fede che è vivificante.

Per riassumere: ciò che troviamo nella Scrittura è un resoconto penetrante della condizione problematica del mondo e del popolo di Dio, e di ciò che può essere fatto al riguardo (vale a dire "la salvezza attraverso il Messia"). I vangeli presuppongono che la vita sia caratterizzata da una tale pervasività dell'egoismo umano, dell'individualismo e dell'autoinganno che nessuno – nemmeno colui attraverso il quale tutto è stato creato – può direttamente "mettere tutto a posto". I vangeli mostrano quindi che la speranza di una soluzione "risolutiva" ai problemi del mondo è un sogno a cui bisogna rinunciare. Ma questo non significa che non si possa fare nulla o che Dio sia impotente di fronte all'umanità. L'Antico Testamento intende Israele come posto nel mondo dalla chiamata di Dio a vivere la verità di Dio, qualunque cosa il resto del mondo possa fare; sebbene, poiché Israele può essere ostinato e autoingannatore come il resto del mondo, questa vocazione è raramente diretta e spesso assume forme paradossali (come anche per la chiesa). Ciò che Gesù fa, secondo il Nuovo Testamento, è prendere nella sua massima estensione ciò che comporta vivere la verità di Dio: un confronto con l'egoismo e l'autoinganno umani, le cui richieste sono totali e il cui culmine nella morte e nella resurrezione non è mai “spiegato” in modo netto, ma rimane una realtà misteriosa che, come l'amore, inizia a essere compresa e a rivelare la sua vera natura quando le persone vi entrano.

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica e Serie delle interpretazioni.