Gesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 6

Perché Gesù dovette morire? Questa domanda può avere molteplici risposte. Ad esempio, uno storico latino che scrivesse alla fine del regno di Tiberio probabilmente non avrebbe mai sentito parlare di Gesù o della sua esecuzione; o se ne avesse sentito parlare, probabilmente non avrebbe avuto motivo di menzionarlo. Se avesse intrecciato questa crocifissione nella sua narrazione, l'impulso più credibile sarebbe stato quello di illustrare l'agitazione politico-religiosa che caratterizzò le relazioni tra romani ed ebrei durante questo periodo, forse come un aneddoto che mostrasse come Roma trattava coloro che minacciavano la pax romana. Se i resoconti di questo incidente fossero stati redatti in modo diverso nel secondo secolo, o se già nel primo secolo coloro che scrissero i documenti che sarebbero diventati il nostro Nuovo Testamento lo avessero spostato da una nota a piè di pagina negli annali della storia al suo status di evento epocale, ciò è dovuto al fatto che la morte di Gesù era stata inserita in orizzonti interpretativi diversi.

In questo Capitolo, il mio interesse principale è quello di collocare la crocifissione di Gesù all'interno di tre possibili "trame" o fili narrativi che insieme formino una corda strettamente intrecciata. Vale a dire, collocherò la crocifissione di Gesù (1) all'interno della storia della Roma imperiale; (2) all'interno della storia di Israele, il popolo di YHWH, e in particolare i molteplici modi di articolare quella storia nel periodo del Secondo Tempio; e (3) all'interno della storia della vita e del ministero di Gesù, a cui abbiamo accesso principalmente per mezzo dei Vangeli di Matteo, Marco, Luca e Giovanni. Sebbene alcuni studiosi oggi prendano il Vangelo di Pietro del secondo secolo come testimone indipendente della morte di Gesù (così specialmente Crossan 1988), la maggior parte ha concluso che questo Vangelo utilizzò uno o più vangeli del Nuovo Testamento come fonti e quindi fornisce poco o nulla in termini di testimonianza indipendente (cfr. Brown 1984:2.1317–49; Green 1987; Meier 1991–94:1.116–18). Per quanto riguarda altre questioni critiche, gli studiosi che hanno esplorato l'origine del materiale della passione negli ultimi decenni hanno teso a pensare in termini di un resoconto o di resoconti molto antichi che sono stati ampliati nelle narrazioni della sofferenza e della morte di Gesù a noi disponibili nei vangeli del Nuovo Testamento. La maggior parte delle analisi si è concentrata sulla qualità tradizionale del materiale condiviso dai Vangeli di Marco e Giovanni, che sono considerati indipendenti l'uno dall'altro come fonti letterarie (e.g. Myllykoski 1991-94; Reinbold 1994) o hanno semplicemente sostenuto una narrazione della passione pre-marciana (e.g. Yarbro Collins 1992: 92-118). Altri studi hanno suggerito che il resoconto della passione in Luca 22-23 si basa sia su Marco 14-15 sia su una tradizione della passione non-marciana (e.g. Green 1988:24-104). Sebbene considerazioni di questa natura siano importanti per indicare la relativa antichità della tradizione della passione, non mi occuperò qui di identificare i dettagli della tradizione più antica. Invece, mi baserò su tre ampie ipotesi: (1) I primi tentativi di narrare la sofferenza e la morte di Gesù erano già di carattere interpretativo. Si cerca invano un interesse per i "fatti bruti" riguardo all'esecuzione di Gesù, perché l'evento della crocifissione di Gesù non è mai stato raccontato a parte del significato attribuitogli da un gruppo o dall'altro. (2) La prova del nove per qualsiasi resoconto del Gesù storico è se tale resoconto possa dare un senso alla domanda: perché Gesù fu giustiziato su una croce romana come "Re dei Giudei"? Pertanto, i tentativi contemporanei di raccontare la storia della vita di Gesù devono intrecciare insieme come un unico tessuto il modo della sua vita e il carattere della sua morte. (3) Quando vengono sollevate questioni di veridicità storica sui vangeli riguardanti la morte di Gesù (incluso se o come Gesù avrebbe potuto prevedere e interpretare la sua morte), tali questioni vengono sollevate al meglio all'interno degli orizzonti interpretativi di cui questi vangeli danno testimonianza — vale a dire il mondo dell'ebraismo del Secondo Tempio sotto il dominio imperiale di Roma. Presi insieme, questi presupposti-guida rifiutano qualsiasi dicotomia tra storia e teologia nel descrivere la morte di Gesù, sottolineano l'importanza della congruenza tra il ministero pubblico di Gesù e la sua esecuzione, e sottolineano la necessità di verosimiglianza dati i vincoli storici entro i quali Gesù visse e morì.

Un'ulteriore avvertenza: anche se la questione del perché Gesù fu giustiziato su una croce romana è inspiegabile a prescindere da considerazioni teologiche, nell'ambito di questo Capitolo noterò solo marginalmente l'importanza della morte di Gesù così come è stata sviluppata nella successiva teologia cristiana. Restringendo il focus, mostrerò che la questione del perché Gesù dovette morire è intimamente associata a due ulteriori domande: come morì Gesù? e dove morì Gesù?

L'enigma della crocifissione

Tra i dati a nostra disposizione riguardanti Gesù di Nazareth, nessuno è più incontrovertibile della sua esecuzione su una croce romana per ordine di Ponzio Pilato. I materiali del Nuovo Testamento testimoniano questo evento con narrazioni della passione notevolmente dettagliate, con riferimenti alla crocifissione soprattutto nei discorsi degli Atti e attraverso frammenti di informazioni sparsi nelle epistole e nell'Apocalisse. Nel primo secolo, prove extra-bibliche si trovano negli scritti dello storico ebreo Flavio Giuseppe, nel cosiddetto Testimonium Flavianum (vale a dire la "testimonianza di Flavio Giuseppe"; Ant. 18.63-64; cfr.anche più sotto). Poiché questo testo parla senza vergogna dello status di Gesù come Messia e della sua resurrezione, e mette persino in discussione se Gesù possa essere giustamente considerato un semplice essere umano, questo paragrafo di Flavio Giuseppe è stato a lungo sospettato come interpolazione cristiana. Sebbene l'autenticità del Testimonium continui a essere dibattuta, sembra più probabile che un riferimento originale a Gesù nell'opera di Flavio Giuseppe sia stato abbellito piuttosto che il tutto sia interamente il risultato di una manomissione cristiana. Se si rimuove il materiale più esplicitamente cristiano, si rimane con quanto segue:

« In questo tempo apparve Gesù, un uomo saggio, poiché era un autore di azioni straordinarie, un maestro di persone che accoglievano con piacere la verità. Si guadagnò un seguito sia tra molti ebrei che tra molti di origine greca. Quando Pilato, a causa di un'accusa fatta dai principali nostri uomini, lo condannò alla croce, coloro che fin da principio lo avevano amato non cessarono di aderire a lui. Fino ad oggi non è venuta meno la tribù di coloro che da lui sono detti Cristiani »

Secondo questa modifica del testo (cfr. Meier 1991–94:1.56–69), Flavio Giuseppe scrisse della crocifissione di Gesù, ma non abbozzò in modo esplicito ciò che più vorremmo sapere — vale a dire, perché Gesù fu giustiziato? Quale fu la natura dell'accusa mossa contro di lui? D'altra parte, potremmo benissimo trarre indizi da questo brano. Quindi, "azioni straordinarie" si riferisce allo status di Gesù quale operatore di miracoli e guaritore, e Flavio Giuseppe sottolinea in questo breve paragrafo la popolarità di cui godeva Gesù. Inoltre, chiarisce che Gesù entrò in conflitto con l'élite ebraica di Gerusalemme ("i principali nostri uomini"). Queste affermazioni sono ben coerenti con i resoconti evangelici e possono essere utili per delineare un quadro delle ragioni dietro la morte di Gesù.

All'inizio del secondo secolo, anche lo storico romano Tacito parlò dell'esecuzione di Gesù. Scrivendo della persecuzione dei cristiani a Roma sotto Nerone, Tacito nota nei suoi Annales che i "Cristiani" prendono il loro nome da "Cristo, che, durante il regno di Tiberio, era stato giustiziato dal procuratore Ponzio Pilato" (15.44). Ancora più avanti nel secondo secolo, Luciano di Samosata scrisse un resoconto sprezzante di una persona che si era convertita alla fede cristiana e poi l'aveva rifiutata. In esso, parla di "un uomo che fu crocifisso in Palestina perché introdusse questo nuovo culto nel mondo" e descrive i cristiani come "adoratori del sofista crocifisso" (De Morte Peregrini). Vale anche la pena riflettere sul fatto che la crocifissione di Gesù fu colta da coloro che erano antagonisti dei cristiani e del messaggio cristiano per screditare le loro affermazioni su Gesù. Come osserva l'apologeta cristiano del secondo secolo Giustino: "Dicono che la nostra follia consiste nel fatto che mettiamo un uomo crocifisso al secondo posto dopo il Dio immutabile ed eterno, il creatore del mondo" (1 Apologia 13.4).

Se possiamo accettare la certezza della crocifissione di Gesù come un dato storico, cosa possiamo dire del modo in cui è morto? Su questo, le prove sono molto più ambigue di quanto si pensi generalmente. La sensibilità letteraria nell'antichità romana non promuoveva descrizioni grafiche dell'atto della crocifissione, e persino i vangeli sono singolarmente riservati su questo punto. Riferiscono semplicemente: "Lo crocifissero" (Marco 15,24; Luca 23:33; Giovanni 19:18). I resoconti stessi sono privi del genere di dettagli che apparentemente appartenevano all'enciclopedia culturale condivisa degli evangelisti e dei loro primi lettori. Le prove letterarie al di fuori dei vangeli chiariscono che, quando si trattava dell'atto della crocifissione, i romani non erano obbligati da tecniche standard. Nel descrivere l'assedio di Gerusalemme da parte dell'esercito romano, ad esempio, Flavio Giuseppe riferisce che "i soldati, per rabbia e odio, si divertivano a inchiodare i loro prigionieri in diverse posizioni" (Guerre 5:449–51). Altrove apprendiamo che le vittime della crocifissione potevano essere inchiodate al palo per morire, o impalate dopo la morte come pubblica esibizione. Potevano essere inchiodate alla croce con chiodi o corde. Che Gesù sia stato inchiodato alla croce è accennato in diversi testi (Giovanni 20:25; Atti 2:23; Colossesi 2:14; Vangelo di Pietro 6:21; Giustino, Dial. 97). Né possiamo rivolgerci alle prove archeologiche per avere assistenza. Finora, sono state dissotterrate le ossa di una sola vittima della crocifissione. Ciò non sorprende se si ricorda che i crocifissi venivano generalmente lasciati sulle loro croci come carogne per gli uccelli, al fine di fornire un promemoria pubblico e raccapricciante del destino di coloro che si opponevano al dominio imperiale. Anche se fosse stata loro concessa la sepoltura, la natura della loro esecuzione avrebbe precluso il tipo di sepoltura appropriata che fornirebbe agli antropologi fisici di oggi la prova della crocifissione. L'uomo crocifisso di Givat ha-Mivtar fu trovato nel 1968 in un ossario (cassa per le ossa) nel nord di Gerusalemme; i suoi resti suggeriscono che i polsi fossero legati alla trave trasversale e che fosse stato costretto a cavalcioni della trave verticale con un singolo chiodo conficcato attraverso le ossa del tallone di un piede, attraverso la trave verticale, e poi nell'altro.

Nonostante la scarsità e l'ambiguità delle prove, Martin Hengel suggerisce uno schizzo riassuntivo della procedura romana della crocifissione. La crocifissione includeva una fustigazione preventiva, con le vittime generalmente costrette a portare le proprie travi trasversali fino al luogo dell'esecuzione, dove venivano legate o inchiodate alla croce con le braccia tese, sollevate e, per ritardare la morte, si adottava una serie d'accorgimenti, per esempio un sedile o un corno, posto nel centro del palo verticale. (Hengel 1977:22–32). Come abbiamo visto con riferimento al resoconto del testimone oculare di Flavio Giuseppe, tuttavia, questa procedura era soggetta a grandi variazioni.

Nel contesto di qualsiasi discussione sugli aspetti materiali della crocifissione è fondamentale ricordare che Roma non adottò la crocifissione come metodo di esecuzione a causa del dolore straziante che causava. L'atto della crocifissione comportava una piccola perdita di sangue e la morte giungeva lentamente, poiché il corpo soccombeva allo shock. Questa forma di pena capitale era selvaggia e atroce, ma per altri motivi. Eseguite pubblicamente, situate in un importante incrocio o su un'arteria molto trafficata, prive di vestiti, lasciate a essere mangiate da uccelli e bestie, le vittime della crocifissione erano soggette a un grande, assoluto e feroce ridicolo.

Roma non espose i propri cittadini a questa forma di punizione atroce, ma riservò la crocifissione soprattutto a coloro che si opponevano al dominio imperiale. In breve, il fatto che Gesù sia stato crocifisso lo colloca immediatamente e storicamente nella prospettiva del dominio romano come un personaggio considerato antagonista, persino una minaccia, per l'Impero. In effetti, l'iscrizione che annuncia il suo reato capitale, "Il Re dei Giudei" (Matteo 27:37; Marco 15:26; Luca 23:38; Giovanni 19:19-22), contrassegna Gesù come un pretendente al trono e quindi rappresenta prima di tutto un punto di vista romano (e non cristiano): che la crudele esecuzione di Gesù di Nazareth sia una lezione per la popolazione ebraica e che Roma non tollererà alcun tentativo di incitare il popolo alla ribellione!" Non è una coincidenza che Flavio Giuseppe documenti l'ascesa dei movimenti rivoluzionari ebraici a partire dall'inizio dell'era (e.g. Ant. 17.278–85; 17.271–76, 285; Guerre 2.55-56), e il panorama delle relazioni tra romani ed ebrei è costellato di scaramucce e guerre finché i romani non li “annientarono, sterminarono e sradicarono” dalla terra (Cassio Dione 59.13.3).

La narrazione storica è sempre scritta dal punto di vista di coloro che conoscono il futuro delle forze passate e quindi sono costretti a chiedersi: cosa ha portato a questo risultato? Da qui la domanda: cosa avrebbe potuto fare Gesù che avrebbe portato al risultato della sua morte come avversario effettivo o potenziale di Roma?

Gesù, Gerusalemme e Roma

I vangeli non forniscono alcun indizio che Roma – più in particolare il rappresentante di Roma, il prefetto Ponzio Pilato – abbia raggiunto una conclusione su Gesù con i propri mezzi. Piuttosto, Gesù fu portato a Pilato dalla leadership ebraica di Gerusalemme con un'accusa capitale. Perché Gesù dovette morire? Questa domanda non può trovare una risposta soddisfacente senza fare riferimento a Roma, ma collocare l'esecuzione di Gesù solo all'interno della sequenza narrativa riguardante gli interessi romani fornisce una risposta che in definitiva non è molto soddisfacente, storicamente e teologicamente.

Gesù, minaccia per Roma

In che modo è possibile concepire Gesù come una minaccia per Roma? Questa domanda si risolve più direttamente seguendo la storia della relazione di Gesù con Israele e in particolare con l'élite ebraica di Gerusalemme. Prima di farlo, tuttavia, vale la pena notare che, a parte le difficoltà che Gesù incontrò tra i principali ebrei, il suo ministero e il suo messaggio erano in rotta di collisione con gli interessi romani. Anche se era relativamente sconosciuto nel mondo romano, propagò una visione del mondo che andava contro l'ideologia ufficiale romana e incoraggiava gli altri a fare lo stesso.

Né gli sforzi di Roma per la colonizzazione né la sua proiezione e mantenimento del dominio imperiale furono semplici atti di accumulazione e acquisizione. Piuttosto, furono supportati e ispirati da impressionanti formazioni ideologiche che includevano nozioni secondo cui certi territori e persone richiedevano dominio. Gli storici romani possono discutere il complesso di stimoli che generarono la Roma imperiale, ma non si può sfuggire al ruolo centrale di Roma (la città) nel definire il modus vivendi anche delle più remote propaggini del dominio romano (l'impero). Qui era il centro, l'ombelico dell'universo. Istituzioni come l'Impero romano sono costruite, appartengono e perpetuano attivamente una visione del mondo che si autolegittima. Tali istituzioni incentrate sulla vita giungono a credere e coltivare la convinzione che "questo è il modo in cui le cose dovrebbero essere" e, in effetti, che "questo è il modo in cui Dio/gli dei vorrebbero che andassero". Di conseguenza, dobbiamo liberarci dall'idea che Roma avesse interessi politici mentre gli ebrei ne avevano di religiosi. Per loro, politica e religione coabitavano nello stesso spazio, tanto che le infrazioni politiche erano intrinsecamente morali e religiose, e viceversa.

Con riferimento a Gesù e Roma, le potenziali preoccupazioni politico-religiose vengono meglio a fuoco per quanto riguarda gli atteggiamenti contrastanti verso la famiglia. Come affermava Cicerone, la famiglia era considerata "il vivaio dello Stato" (De officiis 1.53-55); l'ordine delle relazioni domestiche era sia un modello che la base dell'ordine all'interno dell'impero, con persone assegnate a un posto preciso in una vasta rete di ordini, classi, tribù e centurie. A capo della casa c'era il paterfamilias, il patriarca di una famiglia estesa, con reti di obblighi sovrapposti che procedevano da lui agli altri membri della famiglia, e con una famiglia mappata in relazione alle altre in una vasta rete gerarchica governata dallo status e dall'obbligo sociale. L'impero stesso era immaginato come una grande famiglia, con l'imperatore il "padre della patria", il benefattore o patrono di tutti. Le relazioni di reciprocità legavano quindi gli schiavi ai padroni, i figli ai padri, famiglia a famiglia, e tutti a Cesare e lui agli dei che gli avevano mostrato il loro favore.

Contro un tale ordine mondiale, il messaggio di Gesù è in netto contrasto. Da un lato, troviamo prove nelle narrazioni evangeliche di "business as usual" tra i seguaci di Gesù, mentre competono per i posti d'onore. Chi è il più grande? La risposta di Gesù a questo tipo di atteggiamento per la posizione sociale fu di mettere davanti ai suoi discepoli un bambino (e.g. Marco 9:33-37). Servite queste persone più vulnerabili, quelle di più basso status, con onore; il dominio di Dio appartiene a queste persone. Ecco un'inversione di vasta portata dell'ideologia romana. Dall'altro, nel contesto di un mondo gestito attentamente da un sistema di reciprocità e clientelismo, Gesù insisteva sul fatto che le persone donassero senza aspettarsi nulla in cambio. La famiglia di Roma era costruita su norme sociali in cui il dare doni (siano essi beni e servizi o inviti a banchetti) portava con sé aspettative di reciprocità. Qui si trattava di una segregazione sistemica di coloro che avevano un certo status dagli espropriati, poiché questi ultimi non erano in grado né di far progredire lo status sociale dei primi né di ricambiare il favore di un invito all'ospitalità. Gesù propose al suo pubblico una famiglia alternativa non caratterizzata da preoccupazioni per debiti e obblighi. I servizi dovevano essere svolti e i doni fatti agli altri come se fossero una famiglia, "senza aspettarsi nulla in cambio". Tali pratiche, se diffuse, non potevano che sovvertire l'ordine mondiale romano. Se Gesù era in grado di reclutare seguaci di questa alternativa, cosa sarebbe successo?

Se Roma aveva ragione di preoccuparsi del rischio politico rappresentato dalla missione e dal messaggio di Gesù, questo non significa che fosse consapevole fin dall'inizio di tale minaccia, e i resoconti evangelici forniscono poco per suggerire che tali scenari fossero riconosciuti per la loro pericolosità. Invece, gli interessi romani furono stuzzicati in modo più diretto dalle accuse mosse contro Gesù dalla leadership ebraica di Gerusalemme.

Gesù e il Tempio

La piena forza interpretativa del fatto che Gesù fu crocifisso a Gerusalemme non può essere compresa senza fare riferimento al ruolo del Tempio come principale contesto istituzionale del mondo socio-religioso dell'ebraismo del Secondo Tempio, e in particolare alla sua funzione centrale di definire e organizzare il mondo esistenziale del popolo ebraico. Utilizzando le categorie di spazio sacro, possiamo concepire il Tempio come centro sacro, l'ombelico della terra, un'istituzione con due assi. L'asse verticale segna il Tempio come il luogo di incontro tra Dio e l'umanità, la congiunzione degli strati del cosmo. Qui c'è la dimora di Dio stesso; il luogo del servizio, dell'adorazione, della preghiera e del sacrificio a Dio; il punto della rivelazione divina; il luogo della presenza divina. L'asse orizzontale sottolinea la capacità del Tempio di strutturare e orientare la vita sociale. Storicamente, l'ideologia del Tempio fungeva da forza vincolante, collegando monoteismo ed esclusività: l'unico Tempio unificava l'unico popolo sotto l'unico Dio.

Seguono due conseguenze immediate per la nostra domanda: perché Gesù è dovuto morire? In primo luogo, questo asse orizzontale segnala come il Tempio stabilisca l'ordine del mondo, fornendo il punto centrale attorno al quale è orientata la vita umana. L'architettura del Tempio, con il suo sistema di spazi ristretti che correlano i concetti di santità e purezza, separando i gentili dagli ebrei, le donne ebree dagli uomini ebree, i sacerdoti dai non-sacerdoti e così via — incarna e irradia questo mondo della vita, trasmettendo mappe sociali che separano le persone in base all'etnia e al genere e, quindi, rispetto al relativo status misurato in termini di purezza religiosa. In modi importanti, Gesù mette se stesso e il suo ministero contro l'ideologia che emana dal Tempio. Disprezza le convenzioni relative al cibo e ai compagni di tavola, ad esempio, estendendo la compagnia mensale ai pubblicani e ai peccatori. Nel fornire cibo alle moltitudini, contravviene le preoccupazioni tradizionali sulla purezza rituale e sullo status facendo sedere degli apparenti estranei, le masse, spezzando il pane insieme a loro. Gesù oltrepassa quindi i confini tra puro e impuro, arrivando persino a toccare i lebbrosi e a maneggiare i cadaveri.

In secondo luogo, coloro che i vangeli nominano come coinvolti in modo centrale nel dibattito con Gesù nei suoi ultimi giorni, come anche quelli più visibili nei procedimenti legali contro di lui, sono quelli più intimamente coinvolti negli affari del Tempio, ovvero i sommi sacerdoti, gli scribi, gli anziani, i sadducei e i leader del popolo. Dopo l'azione profetica di Gesù nel Tempio, comprensibilmente insistono sulla domanda: "Con quale autorità fai queste cose?" La domanda fondamentale è: chi ha l'autorità legittima? La legittimità è una questione a due punte, che ha a che fare con la giustificazione di una persona o di un gruppo di persone in particolare a esercitare l'autorità, nonché con l'impostazione di limiti al comportamento appropriato (o la determinazione di pratiche ritenute accettabili). Quindi, la domanda "Con quale autorità?" indica due domande correlate: chi ha l'autorità divinamente assegnata? E quali azioni si può dire che rientrino nei parametri del comportamento divinamente autorizzato? Il punto, ovviamente, è che gli antagonisti di Gesù traevano la loro legittimazione dalla loro relazione con il Tempio. Erano loro a possedere il diritto divino di maneggiare oggetti sacri, di far pronunce sulla purezza rituale, di compiere sacrifici per conto del popolo, di riscuotere le decime e di mantenere il tesoro del Tempio e, quindi, di parlare a nome di Dio. L'alta adorazione e l'alta politica avevano origine dallo stesso impulso, la sacralità del Tempio di Gerusalemme. Se la leadership di Gerusalemme era così autorizzata nelle sue posizioni e pratiche da Dio, qual era la fonte dell'autorità di Gesù?

Alla fine, Gesù dovette recarsi a Gerusalemme per portare avanti il suo messaggio. La sua dichiarazione del regno di Dio e le pratiche che caratterizzavano il suo ministero erano in contrasto con l'ideologia promulgata a nome di Dio da questi portavoce legittimati divinamente, la leadership di Gerusalemme. Egli pronunciò il perdono a nome di Dio. Reinterpretò le scritture relative allo Shabbat in modo da rendere questo giorno un giorno di guarigione. E la sua ultima settimana fu occupata dal suo atto profetico nel Tempio, dal suo insegnamento al popolo ebraico nei cortili del Tempio, dal suo sovvertimento dell'autorità dell'élite di Gerusalemme (sul loro stesso terreno, i cortili del Tempio) superandoli nel dibattito scritturale e mettendo in discussione le loro pratiche oppressive, e dalla sua profetica anticipazione di calamità e distruzione, inclusa la distruzione del Tempio stesso.

Ad aggiungere al ritratto di ostilità che ne emerge è l'udienza di Gesù davanti al concilio ebraico, tenuta come preludio alla presentazione di Gesù davanti al governatore romano. Per i resoconti del processo nei Vangeli di Matteo e Marco, Gesù è accusato di blasfemia e questo fornisce la motivazione per cui il concilio chiede la pena di morte in questo caso. La storicità di questo materiale continua a essere valutata in modo diverso. E. P. Sanders ha sostenuto la veridicità di tale resoconto, soprattutto per motivi di opportunità mancata. Vale a dire, se Gesù fosse stato accusato di aver parlato e agito contro il Tempio, avrebbe potuto essere incriminato per blasfemia, ma questo non è ciò che riportano Matteo e Marco; invece, l'accusa di blasfemia segue l'affermazione di Gesù: "D'ora innanzi vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra di Dio, e venire sulle nubi del cielo" (Matteo 26:64; Marco 14:62; cfr. Luca 22:69). Per Sanders (1985:297–98), questa affermazione è manifestamente "unblasphemous". Più di recente, Darrell Bock ha affrontato questo problema, sostenendo che, all'interno dell'ebraismo del Secondo Tempio, la bestemmia potrebbe riguardare sia parole che azioni e che una particolare sensibilità sulla questione della bestemmia veniva osservata per quanto riguarda il Tempio. Inoltre, le prove che raccoglie suggeriscono che l'affermazione di Gesù riguardante il Figlio dell'Uomo, seduto alla destra di Dio, avrebbe potuto facilmente essere riconosciuta come una pretesa da parte di Gesù di entrare direttamente alla presenza di Dio e, in effetti, di condividere il governo di Dio. All'interno dell'ebraismo del Secondo Tempio, affermazioni come queste potrebbero ben aver attirato l'accusa di bestemmia (Bock 1994; Bock 2000). Di conseguenza, come narrano Matteo e Marco, dalla prospettiva della leadership di Gerusalemme, Gesù commise quindi bestemmia, un reato degno della pena di morte.

Dal punto di vista dell'élite ebraica di Gerusalemme, Gesù presentò una visione alternativa dello scopo di Dio, una che non traeva la sua autorizzazione dal Tempio ma che in realtà metteva seriamente in discussione il Tempio stesso. Per loro, la visione di Gesù del piano di Dio era perversa e, rivolgendo le sue affermazioni direttamente al popolo, lo coinvolgeva nella sua perversione, allontanandolo da Dio. Se la sua fosse stata una voce solitaria, avrebbe potuto essere ignorata, ma i resoconti della passione nei vangeli sono pieni di testimonianze della sua popolarità tra la gente. In effetti, secondo la testimonianza del Quarto Vangelo, l'élite di Gerusalemme riconobbe persino il potenziale della popolarità di Gesù a mettere in repentaglio le relazioni Roma-Gerusalemme, un'ulteriore minaccia al Tempio (Giovanni 11:47-53).

Questa è esattamente la natura della situazione come viene presentata in Luca 23. Gesù, spiegano i leader di Gerusalemme a Pilato, "perverte la nostra nazione" (v. 2), "agita il popolo" (v. 5); "perverte il popolo" (v. 14). Con un linguaggio del genere, radicato in Deuteronomio 13, Gesù viene accusato di essere un falso profeta, uno che non aveva ricevuto l'approvazione divina per il suo ministero, che non parlava a nome di YHWH, i cui tentativi di riformare il Tempio erano un tradimento contro la via del Signore e il cui ministero di guarigione non era altro che un tentativo vistoso di ottenere un seguito. Questa prospettiva è coerente con l'accusa parallela contro Gesù come un ingannatore (Matteo 27:63), può essere implicita nell'opera di Flavio Giuseppe (cfr. supra) ed è congruente con la successiva testimonianza ebraica secondo cui Gesù fu giustiziato come uno stregone che adescava e sviava Israele (b. Sanh. 43a; 107b).

È importante notare che il linguaggio attribuito da Luca all'élite di Gerusalemme (ad esempio "sviare il popolo") viene facilmente trasformato in una potenziale minaccia alla pace di Roma. Nella sua arroganza, Roma può considerare il ministero e il messaggio di Gesù come innocui, ma, alla fine, non può ignorare la minaccia di disordini civili. È a questo punto che la storia di Roma e la storia della leadership di Israele si intersecano audacemente. L'élite di Gerusalemme considerava Gesù una minaccia al proprio status di persone autorizzate a parlare e agire per conto di Dio, e presentarono Gesù al popolo ebraico come un falso profeta e a Pilato come un ribelle. Per tutte queste ragioni, era necessario che Gesù fosse messo a morte.

Gesù e la sua morte

Se la morte di Gesù è quindi spiegabile all'interno delle sequenze narrative riguardanti la Roma imperiale e la politica dell'ebraismo del Secondo Tempio, poiché questo era incentrato sul Tempio e sui leader del popolo a Gerusalemme, che dire del luogo della morte di Gesù all'interno della storia della sua vita e del suo ministero? Ogni tentativo di affrontare questa questione deve tenere conto almeno di questi fattori:

Fin dai primi giorni della sua opera pubblica, Gesù incontrò ostilità e il suo ministero fu coinvolto in conflitti. È quasi impensabile che non abbia riflettuto sulla possibilità della sua morte e, quindi, sul suo significato. In altre parole, come Gesù avrebbe potuto contemplare la propria dipartita è una domanda giusta da esplorare.
Come abbiamo già iniziato a vedere, la morte di Gesù è sostanzialmente correlata alla sua vita. La sua proclamazione del regno, la sua enfasi sulla condizione dei bambini piccoli, i suoi compagni a tavola, la sua interpretazione della Scrittura, le sue pratiche durante lo Shabbat, il suo ministero di guarigione: tutto questo e altro ancora trova il suo culmine, a volte paradossalmente, nella croce. In effetti, è possibile andare oltre e suggerire che la morte di Gesù rappresenti un microcosmo della sua vita, una possibilità che viene messa a fuoco nel cosiddetto discorso del riscatto (Marco 10:45; Matteo 20:28), in cui Gesù afferma che lo scopo della sua venuta era "non per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti". Qui, Gesù illustra il suo insegnamento con riferimento alla sua stessa missione, così che il discorso del riscatto funziona sia come un esempio che conferma l'etica che ha proposto sia come un'auto-rivelazione dell'obiettivo di vita datogli da Dio. Disposizioni radicate verso l'acquisizione, la rivendicazione e il mantenimento di uno status e di un potere relativi emergono in tutta la tradizione evangelica, e Gesù le censura costantemente, ad esempio quando dà consigli sugli inviti a cena e sulla disposizione dei posti a sedere (Luca 14:1-24) e quando esorta all'ospitalità gli abitanti meno abbienti del mondo sociale romano, i bambini piccoli (e.g. Marco 9:33-37;10:13-16). Nel discorso di riscatto, Gesù da un lato sovverte profondamente le pratiche di ricerca dello status ordinando ai suoi discepoli di comportarsi come schiavi piuttosto che come governanti dispotici. Dall'altro, Gesù interpreta lo scopo della sua venuta, che culmina nella sua morte, inserendosi nella narrazione dell'esodo (Dio, si dice nella LXX, ha riscattato Israele, liberando il popolo dalla schiavitù in Egitto – Esodo 6:6;16:13) e nell'attesa di un nuovo esodo (specialmente come questo è articolato in Isaia 40-55 – cfr. Isaia 43:3-4).
La necessità divina della morte di Gesù è intessuta nell'ambito delle narrazioni evangeliche della passione e delle prime formule cristiane che riguardano la sua morte. Ciò richiede che riflettiamo sulla realtà che, nei nostri primi documenti esistenti, la vergognosa e selvaggia esecuzione di Gesù è già stata collocata all'interno della narrazione dell'attuazione del proposito di Dio per Israele. Sia in termini di affermazioni dirette che Dio era all'opera nella morte di Gesù (ad esempio 2 Corinzi 5:19) o con riferimento a un'associazione intertestuale vibrante e dinamica di Gesù e della sua passione con figure e storie nelle scritture di Israele, la convinzione che la morte di Gesù abbia servito la volontà divina ha ispirato la creatività teologica nell'interpretazione della croce.

Possiamo considerare assiomatico che Gesù abbia effettivamente anticipato la sua morte (cfr. Marco 10:33-34;38-39 e parr.). Nell'ambiente teso della Palestina romana, come avrebbe potuto non farlo? Ammetterlo significa aprire la porta al suo corollario, vale a dire, la probabilità che egli abbia riflettuto sul suo significato e lo abbia fatto in un modo che lo collegasse intimamente alla sua missione di redimere il popolo di Dio. Con questo intendo dire che Gesù non era un masochista in cerca di un'opportunità per soffrire e morire, ma vide che il suo impegno assoluto per lo scopo di Dio avrebbe potuto condurre, nel contesto di "questa generazione adultera e malvagia" (Marco 8:38), alla sua morte. Questo, egli discerne e abbraccia in preghiera la notte del suo arresto, era il calice datogli da Dio (Marco 14:32-42; Luca 22:39-46).

La sua missione, come ci è nota nei vangeli, è diretta a rivitalizzare Israele come popolo di Dio. Perseguire questo obiettivo lo costrinse a proclamare e incarnare un'etica fondata su disposizioni divine e lo portò in conflitto con i sostenitori di ideologie e pratiche romane ed ebraiche. Lo condusse a una forma di esecuzione emblematica di uno stile di vita che rifiutava il valore dell'opinione pubblica nella determinazione dello status davanti a Dio e ispirò interpretazioni della sua morte che accordavano privilegi al potere redentivo della giusta sofferenza. Fu aperta la strada ai seguaci di Gesù per accordare un valore positivo alla sua morte vergognosa e quindi imparare ad associare in modi significativi ciò che altrimenti sarebbe stato solo uno scontro di immagini contraddittorie: l'atroce sofferenza di Gesù e il suo status messianico. Come ha insistito Ben F. Meyer (1979:218), "Jesus did not aim to be repudiated and killed; he aimed to charge with meaning his being repudiated and killed".

Ciò significa anche che Gesù fu in grado di raccogliere insieme la storia e le speranze di Israele e da esse forgiare una visione di sé stesso come colui attraverso la cui sofferenza Israele, e attraverso Israele le nazioni, avrebbero sperimentato la redenzione divina. Cioè, nel chiarire il significato della sua morte imminente, Gesù si spinse indietro nella storia di Israele e abbracciò le aspettative di liberazione di Israele. A tavola la sua ultima sera con i suoi seguaci, a un pasto pregno dell'immaginario della Pesach e dell'esodo, lasciò intendere che il nuovo esodo, l'atto decisivo di liberazione di Dio, stava giungendo a compimento nella sua morte, il culmine della sua missione. Inoltre, sviluppò il significato della sua morte in un linguaggio e in immagini fondati sulla costituzione di Israele come popolo dell'alleanza di Dio (Esodo 24:8), la conclusione dell'esilio (cfr. Zaccaria 9:9-11) e la speranza di una nuova alleanza (Geremia 31:31-33), così da contrassegnare la sua morte come l'evento inaugurale del rinnovamento dell'alleanza. Come poteva Gesù contemplare tali pensieri? Presi insieme alla sua azione profetica nel Tempio, i gesti simbolici alla tavola dell'ultimo pasto di Gesù con i suoi discepoli suggeriscono che egli considerava se stesso il punto focale del grande atto di liberazione da parte di Dio.

Dove potrebbe essere andato Gesù per trovare risorse a costruire una tale visione? I tentativi di trovare nella storia di Israele una figura di "Messia sofferente" si sono finora rivelati infruttuosi, ma questo non esclude la possibilità che Gesù possa aver aperto la strada a questa combinazione di immagini. Dato ciò che sappiamo di Gesù, la questione non è se possiamo ammettere l'innovazione da parte sua. Dobbiamo invece chiederci se le materie prime per l'innovazione fossero a portata di mano, così come se qualsiasi innovazione proposta potesse essere compresa da coloro che circondavano Gesù. Riguardo a quest'ultima domanda, i vangeli testimoniano ripetutamente l'ottusità dei seguaci di Gesù nel cogliere la connessione tra missione divina e vergognosa fine. Ciò suggerisce che, anche se le materie prime fossero state prontamente disponibili, una tale connessione non sarebbe stata facile nemmeno per i suoi seguaci più intimi.

Per quanto riguarda la presenza di risorse interpretative, si possono con relativa facilità delineare quattro tradizioni interrelate.

La prima è la tradizione della sofferenza dei messaggeri di Dio, i profeti. Il presunto destino dei profeti divini era costantemente quello del rifiuto e della morte (Neemia 9:26; Geremia 2:30;26:20-23.; Giubilei 1:12), e non è una coincidenza che Gesù si identificasse in termini profetici e presagisse la sua solidarietà con i profeti nel loro essere stati respinti e uccisi (e.g. Marco 6:4; Luca 13:33; Matteo 21:33-46). È importante notare che, all'interno della tradizione profetica, il rifiuto da parte di coloro ai quali il profeta era stato inviato non invalidava il profeta né il messaggio.
La seconda è la tradizione del giusto sofferente, con radici profonde nelle scritture di Israele e uno sviluppo continuo nel periodo del Secondo Tempio. Di nuovo, non è una coincidenza che i vangeli sinottici descrivano la morte di Gesù in termini che riflettono l'influenza del modello del giusto sofferente. In effetti, i materiali tratti dai Salmi del giusto sofferente si trovano ovunque sul terreno delle narrazioni della passione evangelica (cfr. più ampiamente Marcus 1995, in particolare 206-09). Si veda, ad esempio, la Tabella più sotto. Né è insignificante che il modello incarnato nei giusti sofferenti sia stato esso stesso plasmato sotto l'influenza della rappresentazione del servo sofferente da parte di Isaia.
Si trova in importanti filoni dell'ebraismo del Secondo Tempio la promessa che la restaurazione di Israele come popolo era fondamentalmente legata alla riconciliazione di Israele con Dio e che la liberazione di Israele sarebbe giunta per mezzo di grande sofferenza (già nelle scritture di Israele – ad esempio Isaia 25.17-18;66:7-8; Dan 7;12:1-2; cfr. T. Mos. 5–10; Giub. 23.22–31; 1QH 3; cfr. inoltre Allison 1985:5–25). All'interno di questi primi tre flussi di tradizione vi sono le materie prime provenienti dalla storia e dalle tradizioni di Israele per la costruzione di una soteriologia in cui l'afflizione potrebbe essere intesa non solo come una condizione da cui essere liberati, ma anche come il mezzo attraverso cui potrebbe giungere la liberazione.
Infine, l'idea che la sofferenza di una persona possa avere un beneficio redentivo per il popolo ha un buon precedente. Si pensa immediatamente allo sviluppo interpretativo della figura del Servo in Isaia 52:13-53:12 nei testi relativi ai martiri Maccabei (2 Maccabei 7:32-33,37-38; 4 Macc. 6:28-29;17:22). Interpretazioni di questa natura erano disponibili a Gesù e all'interno del mondo di Gesù, indipendentemente dal fatto che si giunga alla conclusione che Gesù abbia fatto un uso esplicito di Isaia 53 in espressioni riguardanti la sua morte imminente.

Immaginare la teologia che ne consegue come una trapunta aiuterà a qualificare questa interpretazione del materiale evangelico in tre modi. In primo luogo, come è già diventato chiaro, molti pezzi della storia di Israele e delle sue tradizioni sono stati cuciti insieme con la carriera di Gesù per formare un tutto unico, con il risultato che queste due storie, quella di Israele e quella di Gesù, diventano reciprocamente interpretative. In secondo luogo, questa interpretazione redentrice della morte di Gesù non dipende da un'immagine, un testo scritturale o un particolare cordone della tradizione ebraica. In terzo luogo, e forse più importante, non abbiamo bisogno di insistere sul fatto che Gesù abbia lasciato in eredità questa trapunta interpretativa ai suoi seguaci in forma completa. Possiamo percepire creatività e innovazione da parte di Gesù nel mettere insieme materiale impresso con lo scopo divino e con sofferenza e morte ripugnante, lasciando spazio ai seguaci di Gesù per aggiungere ancor più materiali, più colori, più quadrati al tessuto.

Rimane vero, tuttavia, che gli stessi discepoli di Gesù lottarono con la natura della vita e del messaggio che egli visse davanti a loro e che culminò nella sua morte. La morte di Gesù, per quanto sicura dal punto di vista della rigorosa storicità, era ed è suscettibile di molte interpretazioni. All'interno della stessa tradizione evangelica troviamo la storia di due discepoli di Emmaus che trovarono nella crocifissione di Gesù un enigma confuso e un'apparente negazione delle loro speranze che egli avrebbe redento Israele (Luca 24:19-21). I leader del popolo, l'élite ebraica, devono aver considerato la morte ignominiosa di Gesù come prova che non era un portavoce di Dio. I discepoli di Gesù avrebbero trovato nella risurrezione di Gesù una prova di tipo diverso, una convalida del messaggio e del ministero di Gesù e, quindi, della natura e del significato della sua morte.

La Tradizione della Passione e i Salmi del Giusto Sofferente

☆ *Collegamenti Vangeli/Salmi* ☆
Vangeli	Testo del titolo	Salmi
Matteo 26:3-4	riunirsi e tener consiglio per far morire	Salmi 31:14 (LXX)
Marco 14:1/Matteo 26:4	uccidere con astuzia	Salmi 10:7-8
Marco 14:8/Giovanni 13:18	colui che mangia con me	Salmi 41:9 (LXX)
Marco 14:61;15:5; Luca 23:9	silenzio davanti agli accusatori	Salmi 38:13-14
Matteo 27:34	offerta di fiele	Salmi 69:21 (LXX)
Marco 15:24	spartizione delle vesti	Salmi 22:18 (LXX)
Marco 15:29	scherno, scuotendo il capo	Salmi 22:7 (LXX)
Matteo 27:43	"Ha confidato in Dio; lo liberi lui ora!"	Salmi 22:8
Marco 15:34	lamento di abbandono	Salmi 22:1 (LXX)

Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.