Gesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 5

Amici e nemici

Amici e nemici hanno un potere unico di definire chi siamo. Ci collocano socialmente, all'interno del mondo di ciò che fanno le altre persone. Quella capacità di localizzare amicizia e inimicizia non è semplicemente una questione di esposizione delle coordinate estrinseche di chi siamo in termini di nascita, status o istruzione. Le nostre relazioni con amici e nemici esprimono chi siamo e cerchiamo di diventare, mentre ci impegniamo o rifiutiamo i tipi di comportamento, pensiero e sentimento che gli altri ci rappresentano.

Giovanni il Battista e la sua cerchia

Giovanni Battista raffigurato da Tiziano (1542)

Il rapporto di Gesù con Giovanni Battista rappresenta il caso più forte in proposito. Certamente la figura più influente della sua vita, Giovanni diede a Gesù l'attenzione sulla purezza che, in una forma o nell'altra, divenne una caratteristica emblematica della sua attività. Gesù non incontrò semplicemente il suo maestro in età adulta (come suggerirebbe una lettura superficiale dei vangeli), ma si fece suo apprendista da giovane.

Il famoso resoconto di Flavio Giuseppe su Giovanni in Antichità 18.116–19 è un flashback, narrato per spiegare l'opinione tra "alcuni ebrei" che la sconfitta dell'esercito di Antipa per mano di Areta, il re di Nabatea, rappresentasse la punizione divina per il suo trattamento di Giovanni. Ciò che Flavio Giuseppe non dice, ma che i vangeli attestano (Marco 6:18-29; Matteo 14:3-12; Luca 3:19-20), è che Giovanni aveva criticato Antipa per aver sposato Erodiade, che era stata sposata con suo fratello Filippo. Il resoconto di Flavio Giuseppe si collega con i vangeli, in quanto fornisce i dettagli del divorzio abortito di Antipa dalla figlia di Areta per sposare Erodiade (18.109–12). Flavio Giuseppe spiega anche che questa fu solo la fonte iniziale dell'inimicizia con Areta, che fu poi esacerbata da una disputa di confine che precedette lo scoppio delle ostilità (18.113).

In effetti, afferma che Areta "fece di questo l'inizio di una lite", come se fosse una sorta di autogiustificazione a posteriori. Non è indicato alcun ritardo esplicito nel racconto compresso tra il divorzio, la morte di Giovanni e l'inizio della guerra, ma è indicata una tensione crescente. Christiane Saulnier (1984) ha sostenuto che il divorzio e il nuovo matrimonio erano finiti e conclusi all'inizio degli anni Venti EV, e una considerazione dell'ordine di presentazione di Flavio Giuseppe lo rende plausibile.

Saulnier parte dal presupposto che Flavio Giuseppe sia meglio informato cronologicamente su Agrippa I che su un altro erodiano (pp. 365–66), e sostiene che la menzione di Agrippa supporta la sua datazione precedente. Un'altra considerazione punta nella stessa direzione. Prima di tornare ai vari processi di Antipa, Flavio Giuseppe ha parlato di Antipa l'ultima volta in relazione alla fondazione di Tiberiade nel 19 EV (Ant. 18.36–38). Anche qui Flavio Giuseppe critica Antipa, perché la città fu parzialmente fondata sul sito di tombe, e altrove si lamenta che il palazzo lì incorporava rappresentazioni idolatre di animali, che Flavio Giuseppe stesso si impegnò a distruggere (Vita 64–69). Perché, allora, vediamo Antipa in una modalità filo-romana così insolitamente tagliente, che disprezza i comandamenti della Torah in un modo che avrebbe potuto solo alienare i suoi sudditi? All'inizio della sua sezione su Tiberiade, Flavio Giuseppe fornisce una risposta: Antipa era avanzato notevolmente all'interno della cerchia di amicizie di Tiberio (Ant. 18.36). La fondazione di Tiberiade, il suo matrimonio irregolare e l'esecuzione di Giovanni (intorno al 21 EV) facevano parte di un'audace politica di ingrandimento, che pose Antipa in inimicizia con lo stesso Giovanni (e almeno potenzialmente, con i seguaci di Giovanni).

Il lungo periodo di studio e controversia di Gesù con Giovanni, implicito nel Vangelo di Giovanni, può essere accolto da questa cronologia. Ancora più importante, consente a Gesù di avere il tempo di rimanere nella terra di Giudea e praticare l'immersione (Giovanni 3:22). Sebbene un tentativo venga fatto un po' più avanti nel Vangelo per ritirare questa affermazione (Giovanni 4:1-3), è una descrizione enfatica e inequivocabile: Gesù praticò un ministero di immersione paragonabile a quello di Giovanni. Mentre Gesù rimase in Giudea, Giovanni stesso stava immergendo ad Aenon vicino a Salem (Giovanni 3:23), più a nord e al largo del fiume Giordano, e adiacente al territorio di Samaria. Jerome Murphy-O'Connor suggerisce che la divisione del territorio tra Giovanni e Gesù fosse deliberata: il rabbino anziano si assunse il compito più difficile di occuparsi dei samaritani, mentre lasciò il compito relativamente più semplice di immergere quelli in Giudea al suo discepolo.

L'estensione della purezza ai samaritani per mezzo dell'immersione sarebbe stata, naturalmente, uno sviluppo notevole. Lo stesso Vangelo di Giovanni osserva che gli ebrei non hanno rapporti con i Samaritani (4:9). Tuttavia, Gesù nella storia della donna samaritana si occupa di lei ampiamente (Giovanni 4:4-42), e senza offrire alcuna difesa particolare, e in seguito sarebbe stato ugualmente fattuale nel raccontare la parabola del buon samaritano (Luca 10:30-37). Sia la storia della donna samaritana che la parabola del buon samaritano danno per scontato che ci sia un problema riguardo al frequentare i samaritani, e che il problema possa essere superato. Una prospettiva simile è rappresentata in un detto frammentario di Gesù nel Vangelo di Tommaso (r. 60), dove commenta di aver visto un samaritano portare un agnello in Giudea (presumibilmente, per un'offerta a Gerusalemme). Se, come suggerisce Murphy-O’Connor, prendiamo l'allusione da Giovanni 3:23 che Giovanni Battista era già nel processo di immergere i samaritani nella sua purificazione generica, ciò ci aiuterebbe a dare un senso migliore all'atteggiamento di Gesù nei confronti della questione samaritana. Qualunque cosa si possa dire della sua spiegazione, sembra migliore di quella offerta in Giovanni 3:23 stesso, che Giovanni stava immergendo ad Aenon vicino a Salem "perché c'era là molta acqua".

Ma qualsiasi immagine potremmo dedurre di relazioni facili e armoniose tra Giovanni e Gesù viene rapidamente sconvolta in Giovanni 3:25:

« Nacque allora una discussione tra i discepoli di Giovanni e un Giudeo riguardo la purificazione. »

Questo ebreo senza nome era Gesù? Tale modifica del testo è spesso suggerita, ma non ci sono prove nei manoscritti a sostegno. Eppure, anche così com'è il testo, i discepoli di Giovanni entrano in una controversia sulla purificazione – che, dopotutto, è il punto centrale dell'immersione – e la discussione li spinge a riferire l'attività di Gesù a Giovanni. Si lamentano del successo di Gesù nell'immersione e Giovanni risponde con un panegirico tipico del quarto Vangelo (Giovanni 3:26-36). Sfortunatamente, non parlano di cosa consistesse esattamente la discussione sulla purificazione, né quali fossero le posizioni di Giovanni e di Gesù al suo interno. Ma che entrambi fossero coinvolti nella disputa sembra implicito persino nel tentativo giovanneo di mettere a tacere la controversia e trasformarla in una discussione convenzionale con "un ebreo".

Finora non sono emerse informazioni sufficienti per chiarire come Giovanni e Gesù potrebbero essersi scontrati sulla questione della purificazione, ma il fatto di un tale disaccordo, per quanto sia evidentemente difficile per i vangeli attestarlo, sembra chiaro. La relazione tra Giovanni e il suo seguace Gesù pose una crisi in due sensi, ognuno dei quali fu ampiamente determinante per l'esito dell'attività di Gesù. In primo luogo, l'esecuzione di Giovanni da parte di Erode Antipa marchiò il suo movimento e coloro che vi erano associati come potenzialmente sediziosi. In secondo luogo, la purificazione, il vero centro dell'immersione per Giovanni, divenne un punto di contesa tra il rabbino (cfr. Giovanni 3:26) e il suo discepolo. Le conseguenze di ogni aspetto della crisi devono ora essere spiegate.

I vangeli sinottici sono piuttosto chiari su quando iniziò il ministero pubblico caratteristico di Gesù: come dice Marco 1:14, "dopo che Giovanni fu consegnato" (cfr. le formulazioni comparabili di Matteo 4:12; Luca 3:19-20). Si potrebbe anche concludere leggendo il riferimento di Luca nel contesto (prima dell'immersione di Gesù) che Giovanni non immerse personalmente Gesù. Ma questo è probabilmente il risultato di una periodizzazione dei loro ministeri, un trattamento dell'uno e poi dell'altro come figure chiave in epoche separate (molto come Pietro e Paolo sono presentati negli Atti). Dal punto di vista di Erode Antipa, Gesù non rappresentava una continuazione immediata della minaccia di Giovanni, perché Gesù aveva smesso di fare ciò che Giovanni stava facendo. Quando in seguito Erode reagì a Gesù con la minaccia di violenza, il problema era la sua attività di guarigione, non il battesimo (Marco 6:14-16).

La cosa più significativa è che Gesù smise di immergere le persone come sua attività caratteristica. Anche quando ammettiamo che il Vangelo secondo Giovanni rifletta l'accettazione da parte di Gesù del programma di purificazione di Giovanni, e anche se supponiamo (plausibilmente, direi) che Gesù potrebbe essere tornato a quell'attività di tanto in tanto, il semplice fatto è che l'immersione non diventa tipica del movimento di Gesù fino a dopo la risurrezione (e specialmente nella cerchia di Pietro). L'immersione era una parte importante del programma pubblico di Gesù prima dell'arresto e della morte di Giovanni e dopo la risurrezione di Gesù, ma non nel mezzo, non durante il periodo in cui Gesù stesso diresse il corso del suo movimento. Perché ciò sia avvenuto rimane una delle domande più ovvie – e solitamente senza risposta – nello studio critico del Nuovo Testamento. Per il momento, il punto è che nessuna fonte ci consente di dedurre che Gesù fosse particolarmente noto per la sua attività di immersioni dopo la morte di Giovanni.

Nemmeno Flavio Giuseppe collega Gesù a Giovanni, anche se avrebbe potuto essere nei suoi interessi farlo. Dopotutto, è critico sia nei confronti di Pilato che di Erode Antipa, quindi collegare le loro vittime innocenti sarebbe stato efficace in termini retorici. Inoltre, il suo tema nel discutere di Giovanni è il sentimento tra molti ebrei che Antipa fosse stato giustamente punito per ciò che aveva fatto a Giovanni: aver menzionato la continuazione della sua attività da parte di Gesù avrebbe potuto essere utile. Ovviamente, il silenzio di Flavio Giuseppe non indica che non ci fosse alcun collegamento tra Giovanni e Gesù, ma il fatto che Flavio Giuseppe non ne menzioni nessuno sottolinea ciò che già sappiamo dai vangeli: Gesù non era noto come un immergente, una volta entrato nella sua attività caratteristica.

Tuttavia, c'è un collegamento implicito tra Giovanni e Gesù nel modo in cui Flavio Giuseppe li presenta (e nel modo in cui non li presenta). Laddove Giovanni è descritto come un uomo buono (Ant. 18.117), Gesù è definito un uomo saggio, un operatore di miracoli e un insegnante o rabbino (Ant. 18.63; cfr. Baras 1987 e si veda più oltre). Nessuno dei due, va sottolineato, è definito profeta da Flavio Giuseppe, perché tale designazione (che di solito equivale a un'accusa di falsa profezia) è riservata a coloro che guidano il popolo contro Roma con gesti simbolici sulla scala di Mosè o Giosuè (cfr. Guerre 2.261; Ant. 18.85–87; 20.97–98, 169–72). Ma nel caso di Giovanni, Flavio Giuseppe spiega come divenne una minaccia per Erode Antipa. Nel caso di Gesù, dice semplicemente che Pilato lo condannò alla crocifissione su accusa di uomini importanti. Lo riferisce dopo aver riportato due importanti controversie riguardanti il ​​Tempio, quindi potremmo notare una certa somiglianza generale con i vangeli sinottici, ma il tema di Flavio Giuseppe a questo punto è l'arroganza incurante di Pilato, non l'attività politica di Gesù. E qualunque sia stata l'attività che portò all'esecuzione di Gesù, non fu comunque l'immersione in quanto tale; Flavio Giuseppe almeno lo rende chiaro.

Quindi desistere dall'immersione pose Gesù in una categoria diversa da quella di Giovanni in termini politici, e in tal senso gli offrì una certa protezione. Il fatto del suo precedente legame con Giovanni, ovviamente, non poteva essere facilmente nascosto. Gesù stesso, in opposizione alle autorità religiose di Gerusalemme a un certo punto, avrebbe persino chiesto loro se l'immersione di Giovanni provenisse da Dio. Tale fu la sua risposta provocatoria alla domanda sulla sua stessa autorità (cfr. Marco 11:27-33; Matteo 21:23-27; Luca 20:1-8). Invocando la memoria di Giovanni, Gesù ricorda ai suoi oppositori un altro insegnante che li aveva sfidati sulla questione della purezza, e che poteva contare su un notevole sostegno popolare. Anche a parte il suo palese riferimento a Giovanni, nel tempo, il ricordo del legame con Giovanni avrebbe caratterizzato l'opposizione a Gesù. Erode Antipa avrebbe sentito parlare dei miracoli di Gesù e avrebbe detto: "Quel Giovanni che io ho fatto decapitare è risuscitato!" (cfr. Marco 6:14-16; Matteo 14:1-2; Luca 9:7-9). Qualunque cosa abbia portato Erode Antipa a quella conclusione, non furono le immersioni di Gesù, ma i suoi miracoli a fargli notare Gesù. Come minimo, desistere dalle immersioni fece guadagnare tempo a Gesù prima di un qualsiasi confronto con Erode.

Oltre a desistere dalle immersioni, Gesù lasciò anche il campo geografico dell'attività giovannea. Ora non si trova più nella valle del Giordano, ma in Galilea. I vangeli sinottici sottolineano con enfasi che Gesù iniziò a operare lì dopo l'esecuzione di Giovanni (Marco 1:14; Matteo 4:12; Luca 4:14). Sia il desistere dal battesimo che il suo trasferimento nella nativa Galilea avrebbero comportato almeno un certo allontanamento dagli ex discepoli di Giovanni, persino da quelli particolarmente simpatizzanti per Gesù, come Natanaele e Filippo (cfr. Giovanni 1:43-51). Per molti anni ha lasciato perplessi i commentatori il fatto che Gesù avrebbe effettivamente iniziato la sua attività in quella che uno di loro chiamava "la tana dei leoni", il centro del governo di Erode Antipa. Ma Flavio Giuseppe ci ha mostrato che la Perea (e in particolare Macheronte), dove Giovanni fu ucciso e da cui la sventurata moglie di Erode era fuggita di nuovo in Nabatea (Ant. 18.111–12, 119), era il fulcro della disputa che aveva trasformato Giovanni in un fomentatore di sedizione. Ritirandosi da quella regione, Gesù mette spazio tra sé ed Erode.

Nemici, amici e famiglia in Galilea

I piccoli villaggi in Galilea divennero tanto caratteristici dell'attività di Gesù quanto lo erano i corsi d'acqua nella valle del Giordano in quella di Giovanni (cfr. Strange 1997). Il passaggio dal deserto al villaggio è ovviamente profondo, in termini di mappatura di un campo di purezza. Ma in termini politici, i villaggi fornivano un camuffamento per Gesù. Non erano un deserto, e non avevano nulla a che fare con la valle del Giordano, il luogo dell'opposizione di Giovanni a Erode Antipa. Ma erano anche piuttosto diversi da una città (in particolare Sefforis, una guarnigione e sede del potere di Antipa), dove la presenza ufficiale di Erode come anche dei romani occupanti sarebbero state forze con cui fare i conti.

In effetti, il pericolo della continua inimicizia di Erode Antipa aiuta a spiegare ciò che altrimenti deve sembrare piuttosto strano. Perché Gesù, un rabbino notevolmente popolare con un seguito eterogeneo, in genere sta lontano dalle città? In larga misura, la risposta a questa domanda si trova nel programma di purezza di Gesù, ma non appena facciamo un'altra osservazione, diventa chiaro che anche un'altra forza era all'opera. I risultati, quando Gesù entrò effettivamente nell'unica città in cui entrò — Gerusalemme — furono fatali. E Gesù era consapevole dell'avversario con cui aveva a che fare più a nord (Luca 13:31-33):

« In quel momento si avvicinarono alcuni farisei a dirgli: "Parti e vattene via di qui, perché Erode ti vuole uccidere". Egli rispose: "Andate a dire a quella volpe: Ecco, io scaccio i demòni e compio guarigioni oggi e domani; e il terzo giorno avrò finito. Però è necessario che oggi, domani e il giorno seguente io vada per la mia strada, perché non è possibile che un profeta muoia fuori di Gerusalemme!" »

Ci sono diverse indicazioni che abbiamo a che fare con materiale primitivo. I farisei sono amichevoli, Antipa è particolarmente in discussione e il Gesù lucano non parla nel suo solito modo preciso di come e quando morirà. Invece, Gesù si colloca nella categoria generale dei profeti che saranno uccisi a causa della loro profezia.

Ciò che il detto ci mostra è che il programma geografico di Gesù arrivò nel tempo a includere l'evitamento di Erode Antipa, e che lo fece deliberatamente, fino al momento in cui avrebbe potuto aver luogo uno scontro con le autorità. E l'unico posto per quello era Gerusalemme.

Prima di considerare questo confronto, tuttavia, dobbiamo abbozzare come le linee di amicizia e inimicizia si svilupparono negli anni tra la morte di Giovanni e la morte di Gesù. Desistere dal battesimo, ovviamente, non era un fine in sé: nella pratica di Gesù, l'immersione di Giovanni fu sostituita dalla comunione durante i pasti. Questa pratica dei pasti e le attività ad essa associate nel tempo portarono a Gesù discepoli e gli alienarono la sua stessa famiglia.

I pasti, piuttosto che qualsiasi lavoro utile, divennero progressivamente il fulcro delle incursioni di Gesù fuori da Nazareth. I galilei capirono, sia emotivamente che intellettualmente, cosa stessero significando questi pasti. La loro terra era pura e gradita a Dio. Erano puri e perdonati. Il loro pane era un emblema del regno di Dio (Marco 4:26-29). Man mano che il loro entusiasmo per i banchetti di Gesù aumentava, lui lavorava sempre meno e le conseguenze per la sua famiglia crescevano costantemente. L'onore, come spiegato in recenti lavori socio-scientifici (cfr. ad esempio Malina e Rohrbaugh 1992:309-11), richiedeva che riconoscessero l'indebitamento di Gesù verso i suoi ospiti in un momento in cui non aveva ancora acquisito il tipo di amici ricchi a cui si riferisce Luca 8:2-3. Dovevano ricambiare inviando cibo o invitando la famiglia ospitante a mangiare con loro. Giacomo e Joses, anche se sposati a questo punto, avrebbero comunque onorato i debiti di Maria e gli obblighi di diversi fratelli (Marco 6:3), ed era naturale che Giacomo assomigliasse sempre di più al fratello maggiore del figliol prodigo nella famosa parabola di Gesù (Luca 15:11-32). A Giacomo, l'attività di Gesù deve essere sembrata irresponsabile. Inoltre, le dichiarazioni di purezza di Gesù, un presupposto basilare della sua indiscriminata disponibilità a mangiare con i suoi compagni israeliti, si estendevano alla purificazione di coloro che erano considerati impuri (Marco 1:40-45; Matteo 8:1-4; Luca 5:12-16) e all'esorcismo degli spiriti impuri (Marco 1:23-28; Luca 4:33-37). La sua pretesa di agire sulla base dell'unzione dello Spirito di Dio era vista come così arrogante che fu seriamente minacciato di lapidazione a Nazareth (Luca 4:16-30). Giovanni 7:2-5 suggerisce che la tensione tra Gesù e la sua famiglia avrebbe potuto estendersi fino a espressioni aperte di ostilità.

Cafarnao, piuttosto che Nazareth, divenne il centro dell'attività di Gesù, grazie all'ospitalità e al seguito di cui godeva lì. Due coppie di fratelli, Pietro e Andrea, Giacomo e Giovanni, si distinguono come leader – e sostenitori principali, dai loro possedimenti famigliari a Cafarnao – del movimento di Gesù in questa fase, da circa il 24 EV (Matteo 4:18-22; Marco 1:16-20). Avevano a disposizione risorse sufficienti per essere in grado di sostenere Gesù e le proprie famiglie, e tuttavia mantenevano una distanza sufficiente dal sistema economico delle tenute romane in modo da consentire a Gesù di persistere nella sua critica del mammon ingiusto, come disse in aramaico (Luca 16:1-9). Questo periodo vide Gesù accolto nella casa di Pietro e la sua crescente reputazione di guaritore (Matteo 4:23-25;8:14-15; Marco 1:29-39; Luca 4:38-44). Era noto come visitatore della sinagoga che esorcizzava gli spiriti impuri (Marco 1:21-28; Luca 4:31-37), ma la sua effettiva residenza nelle vicinanze fece sì che un vero seguito si radunasse attorno a lui. In effetti, i viaggi in partenza da Cafarnao erano in una certa misura intrapresi, come indicano i vangeli sinottici, per evitare la ressa dei simpatizzanti (Marco 1:35-38; Luca 4:42-43).

Discepoli

Icona dei Settanta Discepoli di Gesù

I nomi dei discepoli di Gesù variano nel Nuovo Testamento (cfr. Matteo 10:2-4; Marco 3:16-19; Luca 6:13-16; Atti 1:13). Ci sono due ragioni principali per questo. In primo luogo, c'era confusione tra il grande gruppo che seguiva Gesù in giro per la Galilea per imparare la sua halakhah il più a fondo possibile, e i dodici scelti che in una fase successiva Gesù delegò a parlare e agire per suo conto (Matteo 10:1; Marco 6:7; Luca 9:1). (Luca amplia il gruppo selezionato ad includere settanta o settantadue persone – Luca 10:1 – ma questo è un numero simbolico, corrispondente al numero tradizionale nell'ebraismo di tutte le nazioni non-ebraiche del mondo; il Vangelo di Luca manifesta un interesse particolare per la promessa di Gesù interpretata per i gentili. I settanta potrebbero anche rappresentare i settanta anziani scelti da Mosè in Numeri 11:24-25, ma gli interessi di Luca rendono ciò meno probabile.) Una stima ragionevole è che venti o trenta talmidim nelle vicinanze di Cafarnao, alcuni con mogli e figli, seguirono Gesù come meglio potevano. Ma naturalmente non tutti potevano seguirlo per tutto il tempo, e l'identità del gruppo sarebbe cambiata. Ciò ci porta alla seconda ragione della variazione dei nomi: il gruppo più ampio dei suoi discepoli, da cui venivano scelti i delegati, andava e veniva, alcuni disertando perché erano in disaccordo con l'halakhah di Gesù.

Una tipica controversia fu l'accettazione da parte di Gesù della compagnia di una donna descritta come peccatrice (Luca 7:36-50). Vengono nominate delle discepole, tra cui una che Gesù apparentemente esorcizzò ripetutamente (Luca 8:1-3). L'elemento di scandalo qui probabilmente non è la discussione con le donne (per la quale cfr. m. Ned. 10:1-11,12), ma il viaggiare con loro, il che non poteva fare a meno di suscitare sospetti di irregolarità. Quando Gesù parlò di una donna che cuoceva il pane come un esempio del regno divino (Luca 13:21) o si riferì a se stesso come a una chioccia che radunava i suoi piccoli (Matteo 23:37), non stava solo inventando immagini accattivanti. La rigogliosa fecondità della Sapienza, un'immagine enfaticamente femminile del mondo divino (cfr. Proverbi 8:22-31), era fondamentale per Dio quanto lo era la sessualità per le persone create a immagine di Dio, e in un caso Gesù parlò persino in nome della Sapienza (Luca 11:49).

Gesù riconobbe le defezioni dalle sue opinioni controverse nelle sue parabole. La parabola del seminatore e la sua interpretazione (Marco 4:1-9,13-20; Matteo 13:1-9,18-23; Luca 8:4-8,11-15) implicano espressamente una teologia del fallimento, il riconoscimento che la parola del regno non si sarebbe sempre dimostrata produttiva dopo la semina. Poteva persino parlare in modo tagliente di qualcuno che aveva seminato semi cattivi in ​​mezzo ai buoni (Matteo 13:24-30) e di pesci catturati, solo per essere distrutti (Matteo 13:47-50). Queste sono parabole di giudizio severo, dirette contro coloro che un tempo erano associati a Gesù, che si erano dimostrati inutili, o addirittura ostili come la sua crescente opposizione.

L'opposizione era inevitabile, da parte di molti praticanti ordinari dell'ebraismo, compresi i farisei. In modo rabbinico, Gesù applicò i principi farisaici per rispondere alle loro obiezioni. La sua posizione rifletteva un insegnamento nella Mishnah. Un rabbino di nome Hillel (50 AEV-10 EV) aveva sostenuto che l'interno di un vaso, puro o impuro, determinava la purezza o l'impurità dell'intero vaso (cfr. m. Kelim 25.6). Nella sua critica ai farisei, Gesù aderì al principio di Hillel: la pulizia procede dall'interno all'esterno e purifica il tutto. Ma se questo è il caso delle coppe, egli sostenne con un'intuizione fulminea che disarmò i suoi oppositori, allora lo era ancora di più con gli israeliti che sono puri per la loro intenzione e per il modo in cui lavorano la terra. È ciò che è dentro che rende una persona pura. Il suo noto aforisma trasmette proprio questa intuizione: non è ciò che entra in una persona che la contamina, ma ciò che esce da una persona che la contamina (Marco 7:15, cfr. anche Matteo 15:11). Il lavaggio non rendeva i prodotti della Galilea rurale più puri di quanto non fossero già, e nessuna quantità di risciacquo poteva purificare la corruzione del compromesso con mammon che città come Cafarnao consentivano (Matteo 6:24; Luca 16:13). Contro i farisei, Gesù affermava che la purezza era una questione della totalità dell'essere di una persona. Si era puri o impuri; per Gesù, non c'era oscillazione. La politica dei farisei di compromesso con la contaminazione, abilmente elaborata per affrontare le complessità del pluralismo urbano, non trovò risonanza nella sua mente, formata dal relativo isolamento della Galilea rurale.

La loro argomentazione con le sue costruzioni alternative di purezza, radicate in una comune dedizione al valore della purezza, non maurò mai. Non sapremo mai se avrebbe potuto essere portata a una risoluzione, se una coalizione di farisei, scribi e insegnanti rurali come Gesù, avrebbe potuto trovare terreno per un accordo e uno scopo comune, perché Erode Antipa intervenne e portò il dibattito a una fine abortiva. Gesù fu avvertito dai farisei, alcuni dei quali, sebbene coinvolti in una disputa con lui, continuarono a simpatizzare con la sua dedizione alla purezza e alla liberazione di Israele (Luca 13:31). Gli esorcismi e le guarigioni di Gesù, la sua reputazione di taumaturgo sul modello di Elia, erano giunti all'attenzione di Erode, che sapeva anche del legame di Gesù con Giovanni Battista (Marco 6:14-16; Matteo 14:1-2; Luca 9:7-9). Nell’anno 27, o durante il “quindicesimo anno di Tiberio” (Luca 3:1, l'unica notizia cronologica dell'attività pubblica di Gesù), Gesù era diventato troppo noto per fare di Cafarnao la sua base permanente.

La minaccia di Antipa spiega perché Gesù attraversò il territorio di Erode Filippo (inizialmente a Betsaida, dove alcuni dei suoi discepoli avevano dei parenti). In netto sollievo con l'accettazione da parte di Gesù – sebbene a una distanza di sicurezza dal pericolo che ora rappresentava Cafarnao – della delegazione del centurione lì di guarnigione (Matteo 8:5-13; Luca 7:1-10), la sua reazione a un tentativo di riconciliazione da parte della sua stessa famiglia fu proibitiva (Marco 3:31-35; Matteo 12:46-50; Luca 8:19-21). Quando gli inviarono una delegazione di amici di famiglia, non interruppe il suo insegnamento per salutarli: "Chiunque fa la volontà di Dio, egli è mio fratello, sorella e madre". Ancora più sorprendente è il suo soggiorno nella Decapoli. Nonostante un certo successo (Marco 7:31-37; Matteo 15:29-31), il periodo trascorso nella Decapoli si rivelò un disastro nel complesso, in quanto la pratica della purezza di Gesù e l’ethos orgogliosamente ellenistico di quella regione erano incompatibili come le acque pure del mare di Galilea si rivelarono incompatibili con i maiali che vi annegarono (Marco 5:1-20; Matteo 8:28-34; Luca 8:26-39).

Il fiasco del tentativo di stabilire una base al di fuori dell'Israele territoriale (sebbene attestasse la possibilità almeno incipiente di un Israele più grande: cfr. Bockmuehl 2000:49–83) portò Gesù all'innovazione dei Dodici, un numero ovviamente riconoscibile con lo scopo teologico dell'istituzione. Braccato da Erode Antipa nella stessa Galilea, incerto della sicurezza all'interno del dominio di Erode Filippo, respinto dalla popolazione gentile a est del Mar di Galilea, dove esattamente poteva andare Gesù? Come poteva continuare a raggiungere la Galilea con il suo messaggio?

La sua risposta a questo dilemma fu un colpo di genio, che assicurò la più ampia promulgazione del regno: inviò dodici discepoli come delegati per suo conto. La pratica di inviare un delegato (uno shaliaḥ), era comune in Medio Oriente per suggellare un matrimonio o un contratto commerciale. Il ruolo di "apostolo", dal termine greco apostolos (che traduce shaliaḥ), derivava dalla pratica ordinaria di inviare un intermediario per risolvere le transazioni di routine. Gesù applicò questa usanza della vita personale, commerciale e militare per diffondere le sue idee e pratiche. Inviò ciascun shaliaḥ a fare ciò che faceva lui: proclamare il regno di Dio e guarire (Matteo 10:1-16; Marco 6:6-13; Luca 9:1-5).

Coloro che erano stati inviati da Gesù avevano attraversato con lui il territorio di Erode Filippo. C'erano Pietro, la sua "Roccia (Cefas)", i due rumorosi fratelli Giacomo e Giovanni, Andrea, Filippo, Bartolomeo, Matteo, Tommaso, un altro Giacomo (figlio di Alfeo), Taddeo, Simone detto "Zelota" e Giuda Iscariota (Marco 3:16-18; Matteo 10:2-4; Luca 6:14-16). Altri discepoli, come Natanaele e Cleopa, non assunsero il ruolo di delegati, il che comportava più difficoltà che onore; non sorprende che solo dodici (piuttosto che i settanta di Luca) assunsero l'incarico.

Tuttavia, il loro successo fu tale che Gesù non poté evitare di confrontarsi con la possibilità di un'insurrezione militante, come si riflette nella moltiplicazione dei pani e dei pesci (Giovanni 6:1-15; Marco 6:32-44; Matteo 14:13-21; Luca 9:10-17). I vangeli (tranne Luca, che colloca l'incidente nei pressi di Betsaida) riportano che 5 000 uomini seguirono Gesù nel deserto siriano, ma il numero preciso ovviamente non può essere conosciuto. La popolazione totale della Galilea era di circa 150 000 a questo punto, meno della metà dei quali erano ebrei che vivevano tra le 204 città e villaggi (Flavio Giuseppe, Vita 235); anche 1 000 avrebbero rappresentato circa il 4 percento degli uomini ebrei abili al lavoro, il braccio più militante dell'ebraismo galileo. Il movimento di Gesù era diventato politicamente significativo, ma militarmente ben lontano dall'essere schiacciante. Nel giro di diversi mesi, quelli che sono stati descritti come aspiranti zeloti abbandonarono le loro famiglie, si lasciarono alle spalle la loro vita contadina e i loro villaggi collinari, dirigendosi segretamente verso nord e verso est, nella campagna ondulata ben al di fuori della giurisdizione di Erode Antipa. Sebbene un programma apertamente politico fosse evitato da Gesù nella narrazione delle sue tentazioni (Matteo 4:1-11; Luca 4:1-13), è significativo che abbia dovuto resistere al suo stesso impulso di trasformarsi nel re che alcuni dei suoi seguaci volevano che fosse (cfr. Giovanni 6:15).

Scritti come sono a supportare la pratica cristiana dell'Eucaristia (εὐχαριστία) nel mondo ellenistico, i vangeli infondono a questa alimentazione un significato profondamente simbolico. Con solo cinque pani e due pesci che Gesù benedisse e spezzò, i delegati sfamarono la folla e raccolsero i resti in dodici ceste. Dodici, il numero dei clan dell'antico Israele, segna l'evento come la promessa di sfamare tutto Israele. Una diversa narrazione della storia (che coinvolge 4 000 uomini; Matteo 15:32-39; Marco 8:1-10), aveva sette staia pieni, invece di dodici ceste, forse corrispondenti ai sette diaconi scelti dopo la risurrezione per dare cibo ai seguaci di Gesù di lingua greca a Gerusalemme, dal tesoro comune del movimento (Atti 6:1-6). Proprio come dodici era il numero primordiale di Israele, settanta era il numero delle nazioni non ebraiche. Anche se abbellite, queste storie sono radicate nelle tradizioni numerologiche di Israele.

I mille devono essersi accampati in ripari di arbusti e in qualche tenda, il tipo di base rustica che Giuda, figlio di Ezechia, aveva usato per guidare la sua forza galileiana a prendere Sefforis nel 4 AEV (Flavio Giuseppe, Guerre 2.56). Gesù aveva risvegliato nei galilei i ricordi orgogliosi della resistenza contro Roma e dei determinati assalti galilei al Tempio. Il riferimento in Giovanni 6:15, alla consapevolezza di Gesù che coloro che nutriva volevano farlo re, è un'indicazione accurata della linea che molti dei suoi seguaci avevano oltrepassato, ma che lui si rifiutava di oltrepassare. Rifiutò la prospettiva di godere dei poteri di tutti i regni di questo mondo (Matteo 4:1-11; Luca 4:1-13), e la delusione per molti discepoli, nel deserto siriano e altrove, deve essere stata considerevole.

Caifa e Pilato a Gerusalemme

La Trasfigurazione di Gesù, di Raffaello Sanzio (1520)

La sua determinazione non era quella di guidare una rivolta militare, ma di premere per un programma di sacrificio culminante a Gerusalemme, come viene rivelato nella Trasfigurazione, una storia i cui toni sacrificali diventano chiari quando si osservano i suoi antecedenti dell'Antico Testamento (Matteo 16:28-17,13; Marco 9:1-13; Luca 9:27-36). Gesù si trasforma davanti a Pietro, Giacomo e Giovanni, i tre discepoli che divennero preminenti nel suo movimento poco prima e subito dopo la risurrezione, in una figura bianca splendente, che parla con Mosè ed Elia. Le visioni di Gesù non erano semplicemente private; anni di meditazione comunitaria resero ciò che vide e sperimentò vivido anche per i suoi discepoli. Sul Monte Hermon, probabile luogo di questo evento, Gesù seguì le orme di Mosè, che portò tre dei suoi seguaci (Aronne, Nadab e Abihu) sul Monte Sinai, dove mangiarono e bevvero per celebrare la loro visione del Dio di Israele sul suo trono di zaffiro (cfr. Esodo 24:1-11). Ma a differenza di quanto accadde sul monte di Mosè, i discepoli di Gesù, coperti da una splendente nuvola di gloria, sentono una voce: "Questo è il mio figlio amato, nel quale mi compiaccio: ascoltatelo"; e quando la nuvola passò trovarono Gesù senza Mosè ed Elia, in piedi da solo come figlio di Dio (Matteo 17:5). "Figlio" divino era la stessa designazione che Gesù aveva sentito durante le sue immersioni con Giovanni Battista (Matteo 3:13-17; Marco 1:9-11; Luca 3:21-22): ora i suoi stessi discepoli videro e udirono la verità della sua stessa visione. Come nel caso precedente con Giovanni, la voce che giunse dopo la nube luminosa nella Trasfigurazione insistette sul fatto che lo stesso spirito che aveva animato Mosè ed Elia era presente in Gesù, e che egli poteva trasmettere quello spirito ai suoi seguaci, ognuno dei quali poteva anche diventare un "figlio". Nella Trasfigurazione, Pietro si offre di costruire "capanne" o "tende" per Gesù, Mosè ed Elia (Marco 9:5-6; Matteo 17:4; Luca 9:33). Così facendo, Pietro nella sua paura è presentato come balbuziente e stolto nei vangeli greci, ma le "capanne" in questione ricordano quelle costruite a Sukkot, la festa dei Tabernacoli. Quella era la festa sacrificale che, secondo Zaccaria 14, avrebbe visto la trasformazione di Israele e del mondo.

Tentare proprio questo sacrificio, attuando la profezia di Zaccaria, portò Gesù in opposizione diretta a Caifa (יוסף בַּר קַיָּפָא, Yosef Bar Kayafa), che alla fine riuscì a ottenere il consenso di Pilato per la crocifissione, probabilmente nell'anno 32 prima della festa di Pesach. Sono stati fatti tentativi di calcolare la data della crocifissione in base al fatto che il 14 Nisan cadesse di venerdì; ciò produce le familiari alternative del 30 e 33 EV (cfr. Meier 1991–94:1.386–402). Ma le autorità in Marco 14:2 decidono specificamente di evitare qualsiasi tempistica del genere, e sembra che l'associazione calendariale della morte di Gesù e della Pesach sia un prodotto della pratica liturgica del cristianesimo. L'effettivo ingresso di Gesù a Gerusalemme probabilmente ebbe luogo a Sukkot; cioè quando agitare e spargere rami sull'altare era una parte regolare della pratica processionale (cfr. Marco 11:8 e m. Sukkah 3.1–4.6, e l'eco di "Hosanna" in Marco 11:9 e m. Sukkah 3.9; 4.5). L'anno probabile di quella processione è il 31, lo stesso anno in cui l'esecuzione di Seiano a Roma indebolì la posizione di Pilato e lo rese più suscettibile alla conciliazione con Caifa (cfr. Hoehner 1980).

Il Targum di Zaccaria predice che il regno di Dio (Targ. 14:9, formulazione innovativa in corsivo) si manifesterà su tutta la terra quando sia gli Israeliti che i non-ebrei presenteranno le offerte di Sukkot al Tempio. Predice inoltre che questi adoratori prepareranno e offriranno i loro sacrifici da soli, senza l'intervento di intermediari. Le ultime parole del libro promettono che "non ci sarà mai più un commerciante nel santuario del Signore degli eserciti in quel momento" (Targ. Zac 14:21, formulazione innovativa in corsivo). La spinta della profezia targumica portò al drammatico confronto che Gesù avrebbe provocato di lì a poco nel Tempio.

Sostenitori entusiasti si accalcarono attorno a Gesù, incluso suo fratello Giacomo. Giacomo si unì al fratello una volta che il programma di Gesù fu definito in termini di sacrificio, piuttosto che di esorcismo o rivolta militare. L'attenzione di Gesù sul sacrificio nel Tempio – che aveva lasciato perplesse le aspettative militanti dei "5 000" – fu esattamente ciò che portò Giacomo dalla sua parte. Due cose su Giacomo spiccano dalle principali fonti da cui apprendiamo di lui (Atti, Flavio Giuseppe e lo storico Egesippo del secondo secolo): non partecipò mai a rivolte armate e non vacillò mai nella sua lealtà al Tempio. Rimase devoto alla pratica del sacrificio e divenne famoso per la sua pietà a Gerusalemme, dove alla fine fu ucciso nel 62 EV da un sommo sacerdote che era geloso della riverenza in cui era tenuto.

Sebbene lo stratagemma di Gesù, nel convertire una potenziale rivoluzione in sacrificio apocalittico, fosse brillante a diversi livelli, alla fine fallì. Il conflitto con Caifa era forse inevitabile, dato l'impegno di Gesù nell'implementare il programma di Zaccaria. Ma Caifa era stato recentemente incoraggiato a cambiare le disposizioni nel Tempio. Aveva espulso il Sinedrio dalla loro stanza speciale e dal loro posto d'onore chiamato la Camera della Pietra Tagliata (לִשְׁכַּת הגָּזִית liškaṯ haggāziṯ), all'interno della Corte degli Israeliti. Il Sinedrio, composto da aristocratici sacerdotali, farisei e notabili di Gerusalemme, era il consiglio di settanta membri degli ebrei più importanti della città, che consigliava Caifa e Pilato su questioni cultuali e civili. Furono "esiliati", come afferma il loro ricordo di questa espulsione, a Hanut (secondo b. Šabb. 15a; b. Sanh. 41a; b. Abod. Zar. 8b), il mercato molto probabilmente sul Monte degli Ulivi. Quella espulsione permise a Caifa di sistemare i venditori nei portici del Tempio che un tempo erano stati sistemati a Hanut (Giovanni 2:13-16; Marco 11:15-16; Matteo 21:12; Luca 19:45).

L'assalto al Tempio da parte di Gesù, seguendo Zaccaria, sfidò quindi direttamente Caifa. Inoltre, spinse Gesù a mettere in discussione l'efficacia del sacrificio in quel Tempio, quando chiamò il vino e il pane del suo pasto di comunione il "sangue" e la "carne" del vero sacrificio (Luca 22:15-20; Marco 14:22-25; Matteo 26:26-29). Perfino alcuni dei suoi discepoli, tra cui Giuda, furono inorriditi da quella bestemmia implicita, che fece il gioco di Caifa (Giovanni 6:60-71;13:21-30; Matteo 26:21-25; Luca 22:21-23). Inoltre, all'insaputa di Gesù, l'influenza del sommo sacerdote sul prefetto Ponzio Pilato stava per aumentare esponenzialmente, a seguito dell'esecuzione di Seiano a Roma il 18 ottobre del 31 EV. Tra allora e la successiva Pesach, Caifa riuscì a convincere Pilato ad agire, con l'approvazione di un Antipa molto sollevato (Luca 23:6-12; cfr. inoltre Hoehner 1980:224-50).

Gli amici e i nemici di Gesù lo collocano nel suo tempo e nella sua cultura e forniscono informazioni sulle sue motivazioni in modo informativo. L'inimicizia venne inizialmente da Erode Antipa, in reazione all'attacco di Giovanni Battista al matrimonio di Antipa. Come uno dei discepoli di Giovanni, Gesù ereditò l'antagonismo di Antipa quando le guarigioni resero famoso il giovane insegnante a Cafarnao. Il sacrificio a Gerusalemme, piuttosto che la palese resistenza ad Antipa e ai suoi sponsor romani, divenne il programma di Gesù per promuovere il regno di Dio. Questo programma sacrificale, ispirato dal libro di Zaccaria, entrò in conflitto con il controllo pragmatico del Tempio da parte di Caifa e la violenza dell'espulsione dei venditori dal Tempio da parte di Gesù a tempo debito suscitò la mortale opposizione del prefetto romano della Giudea.

Le amicizie di Gesù formano un'immagine speculare di questo crescente antagonismo. I suoi amici, come i suoi nemici, erano definiti dalla loro risposta alla comprensione di purezza da parte di Gesù. Giovanni Battista, i discepoli di Gesù e i Dodici, rappresentano tutti l'impegno per un insegnamento coerente e la simpatia personale. Ma la pratica di Gesù era una sfida per coloro che gli erano più vicini, come forse riflette meglio la reazione della sua famiglia nei suoi confronti. Nemmeno Giovanni poteva approvare il trattamento di Gesù nei confronti degli Israeliti non-immersi come puri, e la sua associazione con le donne deve aver lasciato perplessi molti dei discepoli di Gesù. Più drammaticamente, almeno uno tra i Dodici, costretto a scegliere tra il sacrificio di Gesù secondo Zaccaria e lo status quo nel Tempio, scelse quest'ultimo. Se le sue amicizie rispecchiavano inimicizie, allora lo specchio si era incrinato, e ciò riflette i cambiamenti dinamici della vita di Gesù tanto quanto quella volubilità che può trasformare gli amici di un uomo in suoi nemici (cfr. Salmi 41:9).

Galleria: Purificazione del Tempio

• Gesù caccia i mercanti dal Tempio
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  El Greco
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  Scarsellino
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  Theodoor Rombouts
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  Valentin de Boulogne
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  Artista sconosciuto
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  Giotto
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  Jan Sanders van Hemessen
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  Nicolas Colombel
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  Bernardino Mei
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  Andrei Mironov
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  Rembrandt
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  Carl Heinrich Bloch

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.