Pensare Maimonide/Dio nel Talmud

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Indice del libro
Manoscritto miniato dell'Aggadah, XIV secolo, Germania meridionale


Dio nel Talmud[modifica]

Scrivere in merito a Dio nel Talmud è un po' come essere invitato a leggere uno di quei libri di "Dov'è Wally?" — non nel senso che Dio è piccolo o insignificante, ovviamente, ma nel senso che Dio è in ogni pagina ma spesso non immediatamente visibile.[1]

Da un lato, l'intera impresa talmudica poggia sulle fondamenta di Dio e sulla volontà di Dio per gli esseri umani come incarnate nella Torah; per i rabbini, il punto centrale nel produrre quest'opera era un'esplorazione di come si dovesse vivere al servizio di Dio secondo la Torah. Dall'altro, quando si è nel mezzo di una discussione particolareggiata se due uccelli trovati in una colombaia durante una vacanza siano gli stessi che erano lì il giorno prima della vacanza, o se ad un ebreo sia permesso lasciare del cibo perduto/abbandonato nella strada, o se un documento di divorzio sia valido se il marito lo lancia alla moglie ed atterra esattamente equidistante tra di loro — allora potrebbe sembrare che Dio Lo si trovi solo dopo un controllo attento, non nelle frasi stesse ma nascosto tra loro e intorno a loro. Il compito è ulteriormente complicato dal fatto che il Talmud non è in realtà un singolo libro con un singolo autore, ma piuttosto una raccolta di discussioni intraprese da molti rabbini in luoghi diversi (principalmente la Palestina romana e la Babilonia sasanide) e per alcune centinaia di anni. Aggiungeteci il contributo dei redattori che hanno modellato il tutto e otterrete oltre 2500 pagine di materiale. Non c'è una sola immagine di Dio nel Talmud, ma molte espressioni diverse, molte vedute diverse.

Ai fini di questo capitolo, quindi, voglio suggerire svariati modi in cui la presenza di Dio a volte diventa più evidente nella letteratura talmudica, nella speranza che la conseguente apparizione di Dio ci possa aiutare a conoscere ciò che stiamo cercando dappertutto. Mi baserò su tre tipi primari di fonti: i nomi di Dio rabbinici, le fonti rabbiniche sulla preghiera e sulla lode a Dio e le storie rabbiniche (aggadah) in cui Dio si presenta come attore.

Nomi di Dio rabbinici[modifica]

I rabbini della Mishnah e del Talmud non si limitarono a riferirsi a Dio con quei nomi che avevano ereditato dalla letteratura biblica. In tutta la letteratura rabbinica ci sono una varietà di epiteti per Dio che sono, per quanto ne sappiamo, innovazioni linguistiche dei rabbini. Questi nomi e i modi in cui vengono usati ci dicono qualcosa sugli attributi e la natura di Dio che i rabbini trovarono significativi per nome e titolo.

HAMAKOM[modifica]

HaMakom (המקום) – Questo nome si trova già nella prima letteratura rabbinica dai tempi della Mishnah e viene usato da alcune delle prime figure rabbiniche. Tradotto letteralmente, questo termine significa "il Luogo", ed è spesso reso in altre lingue come "l'Onnipresente". Ephraim Urbach osserva: "Maqôm... si riferisce al Dio che si rivela in qualunque luogo Egli desideri; questo epiteto esprime quindi la vicinanza di Dio".[2] Dio, quando viene chiamato in questo modo, è vicino agli esseri umani e a loro accessibile. Il nome "Onnipresente" sottolinea Dio col Quale possiamo avere un rapporto intimo: Israele è amato dinanzi all'Onnipresente come l'amore tra uomo e donna (Yoma 54a). L'epiteto può anche indicare la presenza di Dio nel momento del bisogno, invocato ad esempio per portare guarigione in malattia (Shabbat 12b) o conforto per una perdita (Berakhot 16b).

SHAMAYIM[modifica]

Questo termine si trova anche nei primi strati della letteratura rabbinica. Shamayim (שָׁמַיִם) è la parola ebraica per "cielo" o "i cieli". Poiché l'idea che Dio risieda particolarmente nei cieli si trova già nella letteratura biblica (ad esempio Deuteronomio 26:15; I Re 8:30; Giona 1:9), non fu un grande salto per i rabbini adattare la parola "Cielo" al nome di Dio. Il "Cielo" evidenzia la trascendenza di Dio, la necessità di avvicinarsi a Dio con riverenza e timore. Non sorprende quindi che un uso comune di questo nome sia nella frase rabbinica "yirat Shamayim", la paura del Cielo: il Rabbi Hanina disse: "Tutto è nelle mani del Cielo tranne che la paura del Cielo" (Berakhot 33b, Megillah 25a, Niddah 16b). Urbach suggerisce che Shamayim e Makom siano in realtà complementari l'uno con l'altro, la vicinanza del secondo che contrasta la potenziale lontananza del primo, la maestosità del primo che contrasta con la potenziale familiarità del secondo.[3]

HA-KADOSH BARUKH HU[modifica]

"Il Santo, Benedetto sia Lui / Il Santo, che Egli sia benedetto" = Ha-Kadosh Barukh Hu (הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא‎). Meno frequentemente, si può incontrare la frase aramaica "Kudsha, B’rikh Hu", che ha un significato leggermente diverso: "La Santità, che Egli sia benedetto". Dopo il periodo mishnaico, questo divenne uno dei nomi dominanti per Dio nella letteratura rabbinica. La radice k, d, sh in ebraico include il senso di qualcosa di separato, e quindi questo nome invoca la natura di Dio come al di fuori e oltre lo scopo del mondo, ben al di là della comprensione umana. Questo nome comporta anche echi della famosa visione di Isaia, in cui i serafini celesti lodano Dio con le parole (che ora usiamo in più luoghi della nostra liturgia – e i cristiani nella loro): “Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti. Tutta la terra è piena della Sua gloria" (Isaia 6:3). In diversi punti, appare una forma più lunga, "Il Re dei Re, il Santo, che sia benedetto" (ad esempio, Mishnah Sanhedrin 4:5; Berakhot 28b, Shabbat 74b, Yoma 47a). Forse per questi motivi, "Ha-Kadosh Barukh Hu" è usato come titolo quando si parla di Dio, e non come una forma di invocazione diretta a Dio.

RIBBONO SHEL OLAM[modifica]

Ribbono Shel Olam (רבונו של עולם) – Questo nome significa "Maestro/Sovrano del mondo". Viene usato per aprire un'invocazione diretta a Dio, a volte come complemento di Ha-Kadosh Barukh Hu, come nella frase: "Così-e-così disse dinanzi a Ha-Kadosh Barukh Hu, Ribbono Shel Olam..." (int. al., si veda Berakhot, 4a, 9b, 20b, 31b e 32b). Si dice che sia gli esseri umani che gli esseri divini minori (angeli e schiere celesti) usino questo titolo quando parlano a Dio. Chi si rivolge a Dio in questo modo di solito sta facendo una richiesta, esprimendo una preoccupazione o presentando una supplica: si inizia in tal modo, riconoscendo la massima autorità di Dio ed esprimendone sottomissione.

RAHMANA[modifica]

Aramaico. Anche in ebraico: HaRachaman (Rahman – رحمن" in arabo; radice R-Ḥ-M ebr. רחם‎) — Questo nome significa "Il Misericordioso" in aramaico. Appare molto frequentemente nel Talmud. Curiosamente, questo nome è spesso associato a Dio nel ruolo di Legislatore; cioè, è spesso usato nelle discussioni legali per indicare un comando divino nella Torah o per introdurre un versetto portato come testo base: "Il Misericordioso ha detto / scritto..." Solomon Schechter ha quindi suggerito che questo nome "dimostra, tra l'altro, quanto poco nella mente dei rabbini la Legge fosse collegata alla durezza e al castigo. Per loro è stata un'effluenza della misericordia e della bontà di Dio."[4] Chiamare Dio "Rahmana" può anche essere inteso a sollecitare il riconoscimento dell'interesse e dell'amore di Dio per le Sue creature anche quando sembrano soffrire: Rav Huna disse nel nome di Rav nel nome di Rabbi Meir, e così è stato insegnato nel nome di Rabbi Akiva: "Una persona dovrebbe sempre avere l'abitudine di dire che tutto ciò che il Misericordioso fa, lo fa per il bene e per sempre (Berakhot 60b)." Sorprendentemente, la forma ebraica "Ha-Rahaman", appare solo una volta nel Talmud, quando un rabbino prega che "Ha-Rahaman ci salvi (cioè, me) dall'inclinazione al male (Kiddushin 81b)".

SHEKHINAH[modifica]

Shekhinah (leggi: sce-chi-nà – in ebraico: שְׁכִינָה‎?; in arabo: السكينة‎) appare alla fine di questo elenco perché esiste in realtà in un punto tra nome e concetto. La parola "Shekhinah" deriva dalla radice s, kh, n, che significa permanenza o dimora, e quindi designa la manifestazione dello spirito e della presenza di Dio nel mondo. "Shekhinah" indica la vicinanza e l'intimità di Dio con gli esseri umani in un dato momento e/o in un determinato luogo. Se la Shekhinah permane direttamente su una persona in particolare significa che questa riceve profezie: Hillel il vecchio aveva ottanta discepoli; trenta di loro erano degni come Mosè, il nostro maestro, di far permanere la Shekhinah su di loro (Sukkah 28a; vedi anche Sotah 48b, Mo’ed Katan 25a). I luoghi in cui appare la Shekhinah possono essere variabili e multipli; può manifestarsi in molti luoghi contemporaneamente, così come il sole può splendere su molti luoghi contemporaneamente (Sanhedrin 39a; vedi anche Bava Batra 25a). Inoltre, anche se la Shekhinah una volta permaneva sul Tempio (almeno il prima, se non anche il secondo) a Gerusalemme, Dio faceva permanere la Sua Shekhinah anche in luoghi umili come il roveto ardente della prima esperienza profetica di Mosè, o su un bassa montagna come il Sinai (Shabbat 67a e Sotah 5a, rispettivamente).[5] La Shekhinah rappresenta la vicinanza di Dio agli esseri umani e al popolo di Israele, in particolare nella misura in cui partecipa al dolore della persona sofferente (Mishnah Sanhedrin 6:5), veglia su coloro che sono malati (Shabbat 12b) e persino accompagna le persone in esilio (Megillah 29a). D'altra parte, fonti rabbiniche suggeriscono che gli esseri umani, mediante le loro azioni, possono far avvicinare o allontanare la Shekhinah: è presente quando gli ebrei studiano, pregano o siedono insieme come in corte (Berakhot 6a), mentre quelli che sono arroganti o peccano in segreto "spingono contro i piedi della Shekhinah" (Berakhot 43b, Hagigah 16a, Kiddushin 31a) e quindi la fanno allontanare.

Pregare Dio[modifica]

In una varietà di punti – in particolare nel trattato Berakhot ("Benedizioni") ma anche sparsi in tutto il Talmud – i rabbini considerano la comunicazione umana con Dio attraverso la preghiera. Rivolgendosi domande come ciò per cui preghiamo, come possiamo rivolgerci a Dio, cosa non si può dire di Dio, rivelano importanti indizi su come comprendano la natura di Dio, il ruolo di Dio nella nostra vita e il rapporto Divino-umano .

Fin dai primi strati di scritti rabbinici, Dio è riconosciuto come l'autore di tutto ciò che accade nel mondo e alle persone. Mishnah Berakhot, per esempio, elenca molte benedizioni che dovrebbero essere dette quando si gustano vari cibi, si osserva una varietà di fenomeni naturali fuori dal comune, si incontra un posto speciale o si ha una buona fortuna. Il mancato conferimento di una benedizione è una specie di furto fatto a Dio.

Ma Dio è l'autore di tutto, non solo del bene. Questa interpretazione è espressa, ad esempio, in Mishnah Berakhot 9:2 e 5:

"Per cattive notizie (si benedice) «Beato il giudice della verità»
"Una persona è tenuta a benedire per il male, proprio come si benedice per il bene..."

Sulla base di questo principio, i rabbini sono in grado di spiegare ancora un'altra sezione di Mishnah (Berakhot 5:3 e un parallelo quasi esatto in Megillah 4:9): "Uno che dice (mentre conduce la preghiera)... «Possa il tuo nome essere ricordato per sempre» ... lo azzittiamo. Perché è così? Il Talmud risponde (Berakhot 33b; Megillah 25a): implica "per il bene", ma non per il male, tuttavia viene insegnato: «Bisogna benedire per il male...» Mentre Rava elabora ulteriormente (e altri rabbini tentano di dimostrare dalle Scritture) in risposta a Mishnah Berakhot 9:5, la benedizione per il male così come si benedice per il bene significa che si deve accettare il male da Dio con la stessa sincerità di quando si riceve buona fortuna.

Altrove, i rabbini suggeriscono che la preghiera (anche se il termine non sarebbe stato ancora creato per molti secoli) è un'attività donchisciottesca. Dio è vasto e potente oltre la comprensione umana, e quindi, nonostante il nostro obbligo di offrire lode e preghiera a Dio, Dio è anche al di là delle capacità umane di espressione. Un modo in cui i rabbini affrontano questo dilemma è attingendo a modelli e precedenti biblici. In Deuteronomio 10:17, Mosè descrisse Dio come "il Dio grande, forte e tremendo" – ha’el ha-gadol ha-gibor v’hanora – i rabbini hanno incorporato questa frase nel paragrafo iniziale di ogni preghiera di Amidah. Due passaggi paralleli, Berakhot 33b e Megillah 25a, raccontano che quando un certo uomo guidava la preghiera alla presenza di Rabbi Hanina, lodò Dio come "il Dio grande, forte, tremendo, glorioso, maestoso, riverito e potente, poderoso, lodevole e onorato."[6] Il rabbino, tuttavia, lo rimproverò: "Hai finito con tutte le lodi del tuo Signore?" Potremmo mai finire tali lodi una volta iniziate? E se lo facessimo di meno, la nostra lode incompleta a Dio non sarebbe forse una specie di insulto? Il Talmud propone una parabola: se uno dovesse lodare un re per i suoi grandi tesori d'argento, non lo starebbe insultando ignorando i suoi tesori ancora più grandi in oro? Solo perché abbiamo l'esempio stabilito per noi da Mosè possiamo sfuggire a questo vincolo problematico, recitando le sue tre lodi di Dio e non di più.

Nello Yoma 69b, tuttavia, Rabbi Yehoshua ben Levi afferma che sebbene questa frase abbia avuto origine con Mosè, furono i membri della Grande Assemblea a fissarla come parte della preghiera ebraica. O meglio, la restaurarono — essendo attenti lettori della Bibbia, considerano un passo in Geremia, dove il profeta si riferisce a Dio come "il grande, forte [ma non tremendo] Dio", e un altro in Daniele, dove manca l'attributo di "forte".

I rabbini immaginano i processi mentali dei due profeti e, nel farlo, considerano come Dio possa rimanere forte e tremendo anche in circostanze in cui potrebbe apparire diversamente. Nel corso della discussione, i rabbini fanno fatica a capire come un Dio onnipotente possa permettere che un danno venga arrecato al popolo di Dio. Se il potere di Dio non si manifesta nel mondo, significa che è stato sconfitto? I rabbini tentano di spiegare che il potere di Dio può essere evidente in altri modi, per esempio nel Suo contenimento. Dobbiamo lodare Dio, i rabbini insegnano, e cercare di sentire Dio come "il Dio grande, forte e tremendo". Eppure, allo stesso tempo essi sanno che a volte non sentiamo Dio in quel modo, e dirlo può persino essere una specie di menzogna, che è essa stessa un affronto a Dio. La nostra preghiera – i rabbini si rendono conto e lo ammettono – vive in tensione e nel paradosso.

Dio nell'Aggadah[modifica]

Quando i rabbini del Talmud raccontano storie su Dio o sugli incontri tra il regno divino e quello umano – che coinvolgono personaggi biblici o loro stessi – che tipo di storie raccontano? Come descrivono Dio e il rapporto tra Dio e gli umani, tra Dio e Israele? In che modo queste storie si relazionano e illuminano altre cose che i rabbini ebbero a dire sulla natura di Dio o sulla relazione umano-divino?

Jacob Neusner ha scritto che "Fu nel Talmud babilonese in particolare che Dio è rappresentato come una personalità completamente esposta, come l'uomo".[7] In effetti, i rabbini non evitano le immagini antropomorfizzate di Dio, descrivendo nelle loro storie un Dio chi prova emozioni simili e si impegna in attività simili a come fanno gli esseri umani. Ciò non significa, ovviamente, che Dio sia paragonabile al normale essere umano. Da un lato, Dio è il modello del più potente degli umani, il re che governa il suo popolo ed è responsabile del suo benessere, sia nel mantenere la giustizia sia nel provvedere ai loro bisogni. Dall'altro, poiché i rabbini credevano che l'ideale umano fosse d'essere come Dio, allora Dio deve fornire il modello per loro e per le loro forme di pratica ebraica. Questi due elementi delle attività di Dio possono essere visti in una fonte di Avodah Zarah (3b) che descrive il programma quotidiano di Dio: un quarto del giorno per lo studio della Torah, un quarto per giudicare il mondo, un quarto per fornire sostentamento a tutte le creature del mondo e l'ultimo quarto della giornata per giocare col Leviatano.

Anche Dio, come i rabbini, prega. Quale preghiera prega Dio (e a Chi, uno si potrebbe chiedere, se osasse)? Berakhot 7a dà la seguente risposta:

Rav Zutra bar Tuvia ha detto nel nome di Rav: "Possa essere la Mia volontà che le Mie misericordie prevalgano sulla Mia ira e che le Mie misericordie siano rivelate al di sopra del Mio attributo di giustizia, e che Io debba agire verso i Miei figli con l'attributo della misericordia e riceverli oltre la misura di rigorosa giustizia."

Non solo Dio prega (a Se stesso), ma quando Dio si rivelò a Mosè dopo il peccato del vitello d'oro (Esodo 33:12-34:9), Rabbi Yohanan dice (Rosh Hashanah 17b) che Dio fece così "vestito... come un leader di preghiera della comunità." Inoltre, Rabbi Abin bar Rav afferma in nome di Rabbi Yitzhak che la Bibbia suggerisce che Dio indossi i tefillin proprio come si aspettava che facesse l'ebreo; all'interno dei tefillin di Dio, elaborano altri rabbini, ci sono versetti della Scrittura che lodano l'unicità di Israele, proprio come i nostri tefillin contengono versi che proclamano l'Unità di Dio (Berakhot 6a).

Non sorprende quindi che, come già visto nella prima fonte in questa sezione, i rabbini immaginino (Bava Metzia 86a) che Dio si impegni anche nella quintessenza dell'attività rabbinica: studiare la Torah nella beit midrash celeste, la Sala di Studio nell'alto dei cieli.

"Disputarono nella sala studio celeste: Se una macchia bianca [sulla pelle; questo è un potenziale segno di malattia della pelle in Levitico 13] appariva prima di un capello bianco, la persona è impura. Se i capelli bianchi apparivano prima della macchia bianca, la persona è pura. Se c'è un dubbio [su quale sia apparso per primo] — il Santo, benedetto Egli sia, dice che la persona è pura, e tutto il [resto dei membri della] sala di studio celeste dice che la persona è impura."

Abbiamo quindi un disaccordo tra Dio e la Sala di Studio celeste. Per decidere la questione, le parti del dibattito decidono di convocare Rabbah bar Nahmani, un esperto rabbinico in questo settore del diritto. Rabbah deve quindi morire per poter accedere alla Sala. Tuttavia l'Angelo della Morte non è in grado di toccare il rabbino mentre studia, fin quando non viene creato un diversivo e temendo di essere inseguito dalle truppe reali, Rabbah prega di morire piuttosto che cadere nelle loro mani. Un elemento profondamente intrigante, anche inquietante, in questa storia è l'idea che Dio possa essere superato dal voto della Sala di Studio celeste in una discussione sull'interpretazione della Torah che Dio stesso ha creato! Dio, come il saggio umano, si impegna volontariamente nel processo di dibattito e di consenso che i rabbini usano per creare la legge e la pratica ebraiche. Dio si sottomette persino, per così dire, alle decisioni prese nella sala di studio umana.

Ma la storia del Rabbah bar Nahmani ha un altro elemento preoccupante. Indica un lato oscuro dell'operato di Dio nel mondo, poiché il rabbino deve morire – Dio facilita la sua morte – in modo che possa aiutare a risolvere la disputa nella Sala di Studio celeste. Questo tema viene in particolare alla ribalta in un'altra storia di Dio e della Torah (Menahot 29b), in questo caso la consegna della Torah a Mosè:

Lettera Shin con diacritico e corona
« Rav Yehudah disse nel nome di Rav: Al tempo in cui Mosè salì in cielo, trovò il Santo, che Egli sia benedetto, seduto e che istoriava le corone delle lettere [della Torah]. Gli disse: "Maestro dell'Universo, che cosa ti sta ritardando?" Gli disse: "Alla fine di molte generazioni ci sarà un uomo particolare di nome Akiva ben Yosef, che spiegherà per ogni tratto (delle lettere ) cumuli su cumuli di leggi". [Mosè] disse davanti a Lui disse: "Signore dell'Universo, mostramelo!" Egli gli disse: "Voltati". [Mosè] si voltò. Andò a sedersi dietro a 18 file [nell'aula dove Rabbi Akiva teneva la lezione] e non capiva di cosa stessero parlando... Tornò davanti al Santo, che Egli sia benedetto, e gli disse: "Signore dell'Universo, Tu hai una tale persona, e invece dai la Torah in mano a me?" Ed Egli gli rispose: "Taci! Questo è il mio piano." [Mosè] disse davanti a Lui: "Maestro dell'Universo, mi hai mostrato la sua Torah, mostrami la sua ricompensa!" Egli rispose: "Voltati". [Mosè] si voltò; vide che [i romani] stavano soppesando la sua [di Akiva] carne su bilance. [Mosè] gli disse: "Signore dell'Universo, questa è la Torah, e questa è la sua ricompensa?!" Egli gli rispose: "Taci! Questo è il mio piano". »

Spesso questa storia è invocata per ciò che la Torah implica e del ruolo degli esseri umani nel suo sviluppo e trasmissione. Ma altrettanto intrigante è il ritratto di Dio che vi si trova. Da un lato, questa è un'immagine di Dio intimamente coinvolto nella creazione e nella gestione del mondo, fino al livello di dettagli minuti. Dio inserisce delle istoriazioni nella calligrafia delle lettere della Torah, in previsione di un singolo rabbino che vivrà molti anni nel lontano futuro. Ma c'è anche un aspetto più oscuro nel coinvolgimento di Dio nel mondo. I piani e le attività di Dio, come rappresentati in questa storia, sono spesso al di là della comprensione umana e possono persino apparire come capricciosi o ingiusti. Dio fa ciò che Dio fa — sceglie a chi sarà trasmessa la Torah, permette a un grande studioso della Torah di subire la morte di un martire — per ragioni che nemmeno Mosè, il più grande di tutti i profeti, è in grado o gli è permesso di capire. In molti luoghi, i rabbini affermano che il bene viene premiato e il male punito, ma raccontando storie come questa, dimostrano di sapere anche che l'evidenza empirica del mondo può far sembrare diversamente. Come nelle nostre benedizioni del male e del bene, dobbiamo solo accettare che Dio è l'Autore di tutto ciò che ci vien dato in questo mondo, che le cose accadono per i fini di Dio anche se per noi incomprensibili.

Eppure i rabbini erano anche certi che Dio non è insensibile alla sofferenza che deriva da quei decreti. Una delle benedizioni descritte in Mishnah Berakhot 9:2 viene recitata quando si verificano fenomeni naturali come "stelle cadenti, zava’ot, tuoni, venti e fulmini": "Beato Colui la cui forza e potenza riempie il mondo". Il Talmud allora chiede (Berakhot 59a): Cosa sono questi "zava’ot"? Alla domanda viene data risposta mediante una storia:

« Rav Katina disse: "un terremoto" [guha]. Rav Katina stava andando per strada. Quando arrivò all'ingresso della casa di un negromante di ossa, accadde un terremoto. Egli disse: "Questo negromante di ossa sa cos'è questo terremoto?" Egli [il negromante] alzò la voce: "Katina, Katina, perché non dovrei saperlo? Nel momento in cui il Santo, che Egli sia benedetto, si ricorda dei suoi figli che vivono in tribolazione tra i popoli del mondo, due lacrime cadono nel Grande Mare e la Sua voce viene udita da un capo all'altro del mondo — e questo è il terremoto." »

Rav Katina ricusa il negromante come portatore di menzogne, ma il narratore suggerisce che quest'ultimo potrebbe benissimo aver ragione: "il fatto che egli [Rav Katina] non fosse d'accordo con lui ammonisce che tutta la gente non deve essere sviata dal [negromante]." Inoltre, il passo continua con Rav Katina e molti altri rabbini, ognuno dei quali offre le proprie spiegazioni antropomorfe delle azioni divine – battiti di mani, sospiri, calpestio di piedi – che creano il tremore della terra.

Altrove in Berakhot (3b) ci sono pari immagini di Dio in lutto per la distruzione che Dio ha causato ai figli di Israele. In questi esempi, Dio in lutto non è un evento raro, come le lacrime divine che il negromante afferma causino terremoti, ma un normale accadimento notturno. I rabbini si consolano al pensiero che fintanto che il popolo di Dio soffre, anche se per mano di Dio, Dio stesso si dispera continuamente per loro.[8]

Conclusione[modifica]

Queste fonti costituiscono solo un piccolo esempio dei numerosi passaggi talmudici che parlano di Dio, della natura di Dio e della relazione uomo-Dio. Ma anche da questo esempio, possiamo vedere la complessità, e persino le contraddizioni, nel pensiero rabbinico su questo vasto argomento.

I rabbini tentano di bilanciare le immagini di Dio sia vicine che trascendenti: Dio è Onnipresente e Dio è Celeste, la Shekhinah di Dio è presente in mezzo a noi, ma Dio è al di là e sopra di noi come il Santo e il Signore dell'Universo. Dio ha il controllo assoluto sul funzionamento del mondo, tuttavia Dio si sottomette al processo di dibattito e interpretazione comunitari della Torah. E mentre lodiamo Dio non solo per il bene che Dio ci elargisce, ma accettando anche (ma non sempre comprendendo) il male che ci colpisce, Dio piange per le sofferenze del Suo popolo.

Note[modifica]

  1. Per un esaustivo esame delle origini e composizioni del Talmud is vedano: (EN)Talmud Babilonese e (EN)Talmud gerosolimitano.
  2. Ephraim E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, trad. Israel Abrahams, Harvard University Press, 1975, p. 72.
  3. Si veda Ephraim Urbach, The Sages, cit., 71-2.
  4. Solomon Schechter, Aspects of Rabbinic Theology: Major Concepts of the Talmud, Schocken Books, 1961 (publ. orig. 1909), p. 34.
  5. Queste due fonti sono significative anche in quanto mostrano la Shekhinah come un aspetto di Dio e sotto il controllo attivo di Dio; nella letteratura rabbinica la Shekhinah non è l'entità e l'aspetto quasi indipendente della divinità che sarebbe venuta ad essere in alcuni settori successivi della tradizione ebraica.
  6. Qui seguo la versione più lunga del passo, da Berakhot.
  7. Jacob Neusner, The Foundations of the Theology of Judaism, Volume 1: God, Jason Aronson, 1991, p. 137.
  8. Si veda Michael Fishbane, "«The Holy One Sits and Roars»: Mythopoesis and the Midrashic Imagination", in The Midrashic Imagination: Exegesis, Thought, and History, Michael Fishbane (cur.), State University of New York Press, 1993, 60-77.