Pensare Maimonide/Preghiera e misticismo

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Indice del libro
"Sermon dans un oratoire israélite", olio di Édouard Moyse, 1897

Maimonide: preghiera, adorazione e misticismo
Nel corso dei miei studi maimonidei ho incontrato un importante ebraista francese che fu il primo ad introdurre il concetto di "misticismo filosofico" neli studi ebraici. Ed in questo ambito, Georges Vajda (1908–1981) considerava Maimonide l'epitome del filosofo il cui insegnamento era quasi impercettibilmente sfumato nel misticismo. In questo capitolo perseguirò questa intuizione sia per Maimonide che per il suo fedele discepolo dello Yemen del quindicesimo secolo, Hoter ben Shlomo.[1]

Il test cruciale, sebbene non sia l'unico, è Guida 3:51. Il primo problema, perché è logicamente precedente alla soluzione e perché Maimonide lo presenta per primo, è la domanda: chi è il pubblico di questo insegnamento? La risposta è contenuta nella tipologia dei fedeli all'inizio del capitolo. Lì,[2] Maimonide espone una metafora estesa ed accuratamente elaborata e poi la interpreta per il lettore. Esistono sette livelli di adoratori di Dio: (1) quelli che sono irrazionali, che non hanno alcuna credenza — sono fuori città; (2) coloro che speculano ma sbagliano a causa di ragionamenti errati o per autorità cieca (qui Maimonide intende forse coloro che praticano il dhikr, la tecnica sufi di ripetere il nome di Dio per indurre una trance) — sono all'interno della città ma danno le spalle al sovrano; (3) le masse che osservano le mitzvot: sono all'interno della città, si affacciano sul palazzo ma non ne vedono nemmeno il muro; (4) gli esperti legali e coloro che hanno studiato matematica e logica — sono saliti sul muro del palazzo e cercano il cancello; (5) coloro che hanno iniziato la speculazione, vale a dire, hanno studiato fisica — si trovano all'interno del palazzo nell'anticamera (arabo: dahaliz); (6) quelli hanno dimostrato tutto con certezza, cioè, che hanno padroneggiato la metafisica e le altre arti filosofiche — sono nelle camere interne (arabo: dakhil al-dar; ebraico: `el he- haser ha- penimit) ma non possono vedere o parlare con il sovrano; e (7) quelli che, dopo uno sforzo speciale (arabo: sa’y), diventano profeti, con due divisioni principali: (a) gli altri e (b) Mosè — sono nelle camere interne, alla presenza del trono del sovrano (arabo: bayna yaday majlis al-sultan). Alcuni di questi vedono il sovrano da lontano, altri da più vicino; solo una persona può parlare e ascoltare.[1]

Questa tipologia rientra negli schemi più generali di Maimonide ed è più vicina alla tipologia delle cinque fasi esposta nella lunga metafora del fulmine nell'Introduzione alla Guida.[3] Lì, i livelli includono: (1) quelli che non vedono proprio mai la luce, (2) quelli che la vedono indirettamente (in un corpo lucido o in una pietra) e in modo intermittente, (3) quelli che la vedono direttamente ma solo una volta, (4) coloro che la vedono direttamente ma in modo intermittente e (5) coloro che la vedono direttamente sempre. Queste due lunghe metafore sono, in realtà, tipologie accuratamente sfumate delle gamme superiori della perfezione. L'analisi della vera adorazione è intesa esattamente per questa classe di persone. Più specificamente, l'insegnamento di Maimonide sulla vera adorazione è destinato ai livelli 6 e 7 della tipologia del palazzo, vale a dire quelli che hanno padroneggiato la metafisica (arabo: al-‘ulama’) e quelli che hanno fatto lo sforzo speciale di diventare profeti, essendoci diversi gradi in base alla capacità di percepire il sovrano. Oppure, usando la metafora estesa del fulmine, l'insegnamento sulla vera adorazione è destinato a coloro che vedono la luce indirettamente e anche a coloro che la vedono direttamente — in quest'ultimo gruppo ci sono diversi gradi in base alla capacità di percepire la luce.

Questa tipologia accuratamente sfumata di uomini santi ai quali è diretto l'insegnamento sull'adorazione è quindi composta da filosofi e profeti. Sia chiaro che, per motivi esperienziali, ma non dogmatico-halakhici, questi due gruppi si fondono l'uno nell'altro. C'è una sovrapposizione concettuale tra il profeta e il filosofo per motivi teologici, anche se non legali. Questa, quindi, è la prima prova che il vero insegnamento sull'adorazione è diretto ai contemporanei di Maimonide. Ulteriori prove del fatto che questo capitolo è diretto alle persone che vivevano ai tempi di Maimonide che, sebbene non fossero profeti in senso dogmatico-halakhico, avrebbero dovuto essere in grado di assorbire e praticare questo insegnamento, sono le seguenti: (1) "Il culto del cuore" è vincolante per tutti, non solo per i profeti>[4] (2) Sezioni considerevoli di questo capitolo sono scritte in seconda persona[5] in linea con il carattere della lettera introduttiva al libro. (3) I termini usati da Maimonide sono normalmente riservati all'élite religiosa a lui contemporanea: "colui che comprende le vere realtà" (arabo: mudrik al- haqa’iq), "un nobile" (arabo: al-fadil) e "una persona di perfetta apprensione" (arabo: al-shakhs al-kamil al-‘idrak). (4) Particolarmente significativi sono i riferimenti di Maimonide a: "i profeti o i nobili perfetti" (arabo: al-‘anbiya’ `au al-fudala’ al-kamilin), "il resto dei profeti e dei nobili" (arabo: baqiyat al-`anbiya’ wal-fudala’), a se stesso e agli anziani capaci di una pia morte.[6] Da notare anche che la metafora del fulmine implica anche la sovrapposizione del filosofo e del profeta nel suo uso della narrazione in prima persona e nel suo specificare che la metafora si applica a "i perfetti" (arabo: al-kamilin). Il pubblico dell'insegnamento di Maimonide sulla vera adorazione, quindi, è il livello massimo della sua élite, i santi uomini del suo tempo.[1]

L'insegnamento di Maimonide all'élite[modifica]

L'insegnamento di Maimonide sugli ultimi stadi che una persona veramente religiosa può raggiungere – vale a dire, le sue istruzioni per la fascia alta dell'élite, i santi uomini del suo tempo – è contenuto anche nella Guida 3:51, sebbene vi si alluda anche altrove. Per trasmettere questo insegnamento, Maimonide interpreta in modo speciale una serie di termini della tradizione biblico-rabbinica, usando termini e concetti neo-aristotelici e sufi. Il termine chiave è ‘avodah/‘ibada ("adorazione/culto"), che esamineremo anche in un altro capitolo di questo nostro studio.[1]

Maimonide usa la parola ‘avodah/‘ibada in sette modi: (1) "l'osservanza dei comandamenti della legge" (arabo: `imtithal `awamir al-shari’aPM Avot 1:2; PM Pereq Heleq); in questo senso, i vari mitzvot sono chiamati ibadat (plur. عبادات) (Guida 3:32)[7] (2) i sacrifici (Avot 1:2; Guida 3:32); e (3) la preghiera (ebraico: tefillah; arabo: al-salatSM Pos. 5; MT Tefillah 1:1; Guida 3:32). Questi usi possono essere raggruppati perché si riferiscono all'aspetto cultuale dell'adorazione. I riti del culto, tuttavia, non devono essere osservati in modo superficiale ma con gioia (MT Yom Tov 6:20; Lulav 8:15). (4) la via di mezzo che è "il più completo dei modi di adorare" (PM Shemonah Peraqim, 4). Questo è l'uso filosofico-medico di Maimonide.

‘Avodah, tuttavia, si riferisce anche al "lavoro della mente" come segue: (5) pensiero razionale, sistematico, sillogistico su Dio: la Sua esistenza, unità, incorporeità, creatoreità, provvidenza, ecc. (Pereq Heleq; Guida 3:32 fine). Maimonide associa questo tipo di ‘avodah con `ahavah, l'amore intellettuale di Dio che comprende "percepire tutta la realtà così com'è e contemplarvi la Sua saggezza" (arabo: `idrak ... `i‘ibar hikmatahu - Guida 3:28). ‘Avodah-‘ahavah è, quindi, uno studio della creazione al fine di designare sillogismi sull'esistenza di Dio, sull'unità di Dio, ecc. (MT, Lulav 8:15; Pereq Heleq, ibid.; preso insieme a SM Pos. 3; MT Yesode ha-Torah 2:2; 4:12; Guida 3:51).

(6) Maimonide afferma esplicitamente che l'attività suprema della mente, sebbene intellettuale, va oltre il pensiero sistematico. ‘Avodah in questo senso è la contemplazione intellettuale, ma più che intellettuale, di Dio. Così scrive nella Guida 3:51: "che quell'intelletto che traboccava da Lui, che Egli possa essere esaltato, verso di noi è il legame tra noi e Lui. Tu hai la scelta: se desideri rafforzare e fortificare questo legame, tu puoi farlo... Il risultato è che quando un uomo perfetto è oberato dagli anni e si avvicina alla morte, questa apprensione aumenta in modo molto potente, la felicità per questa apprensione e l'amore appassionato per l'oggetto dell'apprensione diventano più forti, fino a quando ..."[8] In questo senso, Maimonide usa anche le seguenti frasi che indicano che l'attività finale della mente, sebbene intellettuale, è più che un semplice pensiero razionale su Dio e le Sue vie[9]: `i'mal al-fikra fi al-ma‘qul al-`awal (457:6), `i'mal al-fikra al-‘aqliyya (457:14), al-‘avodah al-‘aqliyya (459:1), `ittihad ‘uqulihim bi-‘idrakihi (459:16- 7), e al-`ittihad bi-llah `a‘ni `idrakuhu wa-mahabbatuhu (459:19). Da notare anche che Maimonide associa questo stato con l'arabo ghibta ("beatitudine"), usando quel termine non meno di cinque volte (456:11; 459:6; 461:5; 462:22,23; vedi anche sotto a simhah), con il termine hosheq /‘ishq (vedi sotto) e con l'arabo `infirad (457: 7).

(7) Il significato finale dell'adorazione è la devozione post-intellettuale a Dio. Segue dopo il livello precedente. Maimonides lo afferma esplicitamente in Guida 3:51: "Questo tipo di adorazione dovrebbe essere svolto solo dopo che è stata raggiunta la concezione intellettuale... Ora abbiamo chiarito che l'amore è proporzionato all'apprensione. Dopo l’amore arriva questa adorazione... nel suo sforzo di comprenderLo e nel suo sforzo di adorarLo dopo che è stata raggiunta l'apprensione..."[10] Per evidenziare questo insegnamento, Maimonide impiega ancora diversi accorgimenti: usa la parola ba‘da ("dopo") non meno di nove volte (454:20; 456:5,17,24,26; 457:2,4,8,13). Indica che questo stato richiede uno "sforzo" extra (arabo: sa’y) non meno di sette volte (455:4; 456:26; 457:8; 460:1; 461:4; 463:15,16). E descrive questo stato in termini non-filosofici: "devozione totale a Lui" (arabo: al-‘inqita’ `ilayhi [456:26; 457:13; cfr. anche 3:32, Joel 384:16]), "vicinanza a Lui" (arabo: al-qurb minhu [456:26; 459:14-15,27]), ecc.

L'interpretazione di Maimonide ‘avodah/‘ibada, quindi, passa dal culto ai livelli filosofico-medici, intellettuali e post-intellettuali. Da notare molto attentamente il delicato sfumamento dell'ultimo livello dal pensiero razionale su Dio e le Sue vie (livello 5), alla contemplazione intellettuale ma più che intellettuale di Dio (livello 6), e infine alla devozione genuinamente post-intellettuale a Dio (livello 7). Dato il complesso pubblico a cui era destinato questo insegnamento, sembra giusto affermare che Maimonide avesse tre livelli di insegnamento: un insegnamento exoterico dell'adorazione come cultuale e filosofico-medica — ciò era per le masse; un insegnamento semi-esoterico dell'adorazione come conoscenza intellettuale — ciò era per l'élite istruita; e una dottrina dell'adorazione profondamente esoterica come uno stato (o stati) al di là persino dell'intelletto — ciò era per la fascia alta dell'élite.[11]

Il livello intellettuale-contemplativo del culto[modifica]

Ritornando alla tipologia di ‘avodah/‘ibada di Maimonide, notiamo che il livello 6 è sia intellettuale sia più che intellettuale — cioè, che è radicato e cresce dal pensiero intellettuale riguardo a Dio, ma che è anche più di quello. Questa è "adorazione intellettuale-contemplativa di Dio". Vi sono altre prove che indicano e chiariscono questo livello, in particolare le reinterpretazioni di Maimonide di hosheq/‘ishq e di simhah/ghibta.

Maimonides usa i termini hosheq/‘ishq in tre modi: (1) per indicare la passione fisica (SM Pos. 221; MT Melakhim 8:2); (2) per indicare una passione emotiva, come per la bellezza (MT Avodah Zarah 3:6); e (3) per indicare una passione intellettuale per la Torah (MT Ishut 15:3), per le Intelligenze (Guida 2:10 [189:4]) e per Dio (Guida 2:4 [178:12]).

Nella Guida 3:51, Maimonide usa questo termine in sette punti (457:13; 462:15-7,20,24; 463:4,5). In ciascun caso, il referente è Dio e il contesto è intellettualista. Ad esempio: "l'esercizio del pensiero intellettuale nell'amore appassionato per Lui sempre" (457:13); o "il suo amore appassionato per l'oggetto dell'apprensione" (462:24). Maimonide definisce e usa questo termine come un incremento quantitativo del pensiero razionale, come nei seguenti esempi: "la differenza tra `ohev e hosheq... per l'eccesso di amore in modo tale che non rimanga alcun pensiero su qualsiasi altra cosa se non che questo amato è amore appassionato (‘ishq)" (462:17); e "nello stato del piacere di quell'apprensione a causa dell'intensità dell'amore appassionato per... cosicché l'apprensione che viene dall'intensità dell'amore appassionato per Lui, che Egli sia benedetto,..." (arabo: shiddat al-‘ishq 463:4-5; notare il passo parallelo in MT Teshuvah 8:3 in cui è descritto lo stesso fenomeno ma viene usato il termine `ahavahgedolah yeterah ‘azzah ‘ad me‘od, non hosheq).

L'evidenza è chiara: l'amore passionale (hesheq/‘ishq) è un incremento quantitativo dell'amore intellettuale (‘ahavah/mahabba); cioè, nasce dal pensiero razionale ed è un aspetto del culto intellettuale-contemplativo.[11]

Maimonide usa il termine simhah in cinque modi corrispondenti a tre diverse radici arabe: (1) mangiare, bere ed elargire doni alla famiglia e ad altri per renderli felici (SM Pos. 54,169; PM Sukkah 5:1; MT Yom Tov 6:17-22, la dichiarazione più completa; Lulav 8:12 4; ‘Avelut 14: 1; Guida 3:43); (2) la gioia di osservare i comandamenti e di amare Dio (PM Berakhot 9:5; Shemonah Peraqim 6, ‘Avot 1:2; MT Lulav 8:15; De’ot 5: 4 e ‘Ishut 15: 17; Matenot ‘Aniyim 10:4 e Megillah 2:17; Teshuvah 9:1); (3) un atteggiamento di gioiosa equanimità di fronte alle vicissitudini della vita (PM Berakhot 9:5,10:3; MT De‘ot 2: 3 e Teshuvah 7:8; Guida 2:29 dove questi sono chiamati halat, stati d'animo); e (4) il piacere di conoscere Dio attraverso l'esercizio del pensiero razionale (MT Teshuvah 8: 1- 4; parallelismi in: SM Pos. 3; PM Pereq Heleq). In tutti questi casi, i parallelismi arabi sono surur e farh, la descrizione di questi stati (arabo: halat) in Guida 2:29[12] è la più completa.

La radice araba ghabata, che qui traduciamo con "beatitudine", si presenta sette volte nella Guida: una volta in 1:60 (98:18), dove il devoto è invitato ad accumulare attributi negativi di Dio e "essere felice in questo"; una volta in 2:43 (279:2-4) dove si discute il termine ebraico per beatitudine, no‘am, e la gente viene descritta come "beata nella sua obbedienza a Lui, provando piacere in ciò"; e cinque volte in 3:51 (456:11; 459:6; 461:5; 462:22,23). In ciascuno di questi cinque casi, la radice è esplicitamente connessa con la "beatitudine in ciò che ha compreso" e, in due di essi, il testo parla della "maggiore intensità della beatitudine..." (arabo: ‘azam, ta‘azzama – 456:11; 462:22-3).

L'evidenza è chiara: simhah nel suo quinto senso di "beatitudine" (sebbene si noti che appare solo il termine arabo) è un incremento quantitativo della gioia intellettuale, cioè cresce dal pensiero razionale (livello 5) ed è un aspetto di adorazione intellettuale-contemplativa (livello 6).[11]

Il livello post-intellettuale del culto[modifica]

Ritornando di nuovo alla tipologia di ‘avodah/‘ibada di Maimonide, notiamo che il livello 7 è completamente post-intellettuale, post-raziocinante. Questa è "devozione post-cognitiva a Dio". Vi sono altre prove che indicano e chiariscono questo livello di adorazione, vale a dire: la contorta presentazione letteraria e la reinterpretazione dei concetti di silenzio e kavvanah.

Come è noto, Maimonide afferma chiaramente che non rivelerà tutto e che, nella misura in cui esporrà la vera dottrina, lo farà in maniera molto indiretta. Quindi, afferma all'inizio della Guida (Introduzione): "Una persona sensata quindi non dovrebbe pretendere da me o sperare che, quando menzioniamo un argomento, ne faremo una completa esposizione; o che, quando ci impegniamo nella spiegazione del significato di una delle metafore, esporremo esaurientemente tutto ciò che è espresso in quella metafora... piuttosto, questi sono sparsi e intrecciati con altri argomenti che devono essere chiariti. Il mio scopo è che la verità sia intravista e poi di nuovo nascosta..." Maimonide continua ad elencare diversi tipi di linguaggio simbolico e conclude la sua Introduzione enumerando sette tipi di contraddizione, due dei quali ammette che userà nella sua esposizione nella Guida. Usando questo metodo, Maimonides crea un nuovo genere letterario: il puzzle o enigma.[1]

La giustapposizione di contemplazione intellettuale e devozione post-intellettuale, come indicato nella Guida 3:51, contiene uno degli enigmi più profondi di Maimonide. È un superbo esempio del suo stile letterario contorto. Da un lato, questi temi sono profondamente intrecciati, al punto che è quasi impossibile separarli. Ad esempio: Maimonide prende il termine speciale ‘avodah she-ba-lev, che impiega in MT nel suo solito senso di sincera preghiera (Tefillah 1:1 con il Kesef Mishneh ad loc), e lo reinterpreta come entrambi questi tipi di adorazione : "Dopo l'amore viene questa adorazione su cui i Saggi hanno attirato l'attenzione, che la loro memoria sia una benedizione, che hanno detto: 'Questa è adorazione nel cuore'. Secondo me, ciò consiste nel porre il pensiero sul primo intelligibile e nel dedicarsi esclusivamente a questo..."[13] Notare il riferimento al culto sia post-intellettuale che intellettuale-contemplativo nello spazio di due frasi. Un altro esempio: "Se, tuttavia, hai appreso Dio e i Suoi atti secondo quanto richiesto dall'intelletto, dovresti in seguito impegnarti totalmente a dedicarti a Lui, sforzarti di avvicinarti a Lui e rafforzare il legame tra te e Lui: quello è l'intelletto."[14] Ancora una volta, da notare la stretta contrapposizione tra devozione post-intellettuale e legame intellettuale. Un altro esempio: "quando un uomo perfetto è oberato dagli anni... l'intelletto è rafforzato, le sue luci raggiungono un'estensione più ampia, la sua apprensione viene purificata ed è felice in ciò che apprende."[15] Notare la terminologia contemplativa non-raziocinante intessuta nel tema dello sviluppo dell'organo della razionalità par excellence — l'intelletto. Infine, parole come "beatitudine", "amore passionale" e "dedizione", anche date nel loro contesto intellettualistico, possono alludere solo a qualche stato non-intellettuale.

D'altra parte, diversi usi indicano la differenziazione dell'esperienza intellettuale-contemplativa dall'esperienza post-intellettuale: la parola "dopo" può alludere solo a uno stato post-intellettuale. La parola "sforzo" implica un'attività al di là del pensiero e persino della contemplazione intellettuale. La parola "devozione totale" è usata in un modo che la rende un'etichetta per la dimensione post-intellettuale di questo insegnamento. Al contrario, gli altri termini come "beatitudine", "amore passionale" e "dedizione" sono sempre usati in contesti distintamente intellettualistici.

L'insegnamento su questa forma suprema di adorazione è quindi innegabilmente presente ma esiste solo come una corrente sotterranea. È eccezionalmente ben nascosto sotto la corrente principale dell'intellettualismo che è il motivo dominante della visione del mondo di Maimonide. L'intellettualismo di Maimonide era ben noto ai suoi lettori. Lo afferma in tutte le sue opere e non lo nasconde. Perché, quindi, l'insegnamento sull'adorazione post-cognitiva (livello 7) è presentato in modo così contorto? Perché è così accuratamente nascosto nell'intellettualismo di Maimonide? Esiste forse un insegnamento esoterico più profondo sull'intellettualismo? Uno che bisognava nascondere perché era troppo intimo o troppo inesprimibile? In effetti, la logica della tipologia del culto, la terminologia speciale, il metodo letterario contorto di questa discussione e la complessa tipologia di un suo pubblico di uomini santi indicano esattamente questo: l’esistenza di un livello di culto post-cognitivo, livello che non poteva essere raggiunto senza l'intelletto ma che veniva "dopo", che lo trascendeva.

L'interesse di Maimonide per il silenzio è a tre livelli. In primo luogo, chi articola una falsa dottrina è un eretico e sarà privato della sua porzione nel Mondo a Venire (MT Teshuvah 3:7-8 con Guida 1:36). Le questioni retoriche sono pertanto prese sul serio e si consiglia il silenzio.

In secondo luogo, nella Guida 1:50,59,64 e 2:5, Maimonide chiarisce esaurientemente che è obbligo della persona studiare la realtà e rappresentarsi nella forma più razionale possibile tutte le verità in essa contenute. Quindi afferma: "Ora, questa rappresentazione stessa (arabo: tasawwur) è il vero elogio (di Dio). Parlarne al riguardo ha lo scopo di istruire qualcun altro o di chiarire a se stessi di aver(lo) capito" (2:5 [180:24-5]). La rappresentazione di verità razionali, quindi, è il desideratum. Questo, abbiamo visto, è il nucleo dell'intellettualismo di Maimonide. Tuttavia, come indicano anche queste fonti, la rappresentazione senza parole è meglio del discorso. Ciò perché si evita così il pericolo di una dottrina errata e quindi dell'eresia. Ma è anche perché l'intellettualizzazione non verbale è, come abbiamo visto, parte integrante del concetto di contemplazione intellettualista di Maimonide come modalità di adorazione. Si noti che le sfere, entità intellettuali superne all'umanità, praticano questa forma di adorazione (2:5, attingendo a Salmi 19:4) e che questa modalità silenziosa è anche il comando dei "pii" (1:50) e dei "perfetti" (1:59).

Terzo, sepolto (come ci aspetteremmo) nel mezzo della sua difesa della teologia negativa, Maimonide spiega la totale impossibilità di intellettare Dio: "L'apprensione di Lui consiste nell'incapacità di raggiungere il Suo completo apprendimento. Tutti i filosofi dicono: Ci ha abbagliato con la Sua bellezza ed Egli ci è nascosto dall'intensità della Sua luminosità", come il sole... «A Te il silenzio è lode» (Salmi 65:2) che interpretato significa: riguardo a Te silenzio è lode..." (1:59 [95:113]).[16] Qui, Maimonide parafrasa i detti e usa le immagini della letteratura mistica islamica per indicare che Dio si trova al di là del pensiero razionale e persino oltre la contemplazione intellettualistica Egli ineffabile in tutti i sensi. Maimonide conclude quindi questo paragrafo tornando indietro per creare una contraddizione del settimo tipo: "Di conseguenza, è preferibile il silenzio — e limitandosi a [i modi di] comprensione degli intelletti — proprio come coloro che sono perfetti hanno ammonito e detto: Sul vostro giaciglio riflettete e placatevi (Salmi 4:5)."[1]

Usando questa tipologia, si può dire che Maimonide comprendesse la kavvanah su sei livelli, ognuno di crescente intensità religiosa: (1) svuotare la mente e stare davanti a Dio (MT Tefillah 4:6; Guida 3:51 [458:12-18]); (2) concentrarsi sul significato delle parole (Tefillah 4:16-19;3:51 [458:1-20]); (3) lodare Dio con amore e timore di Lui (MT Yesode ha-Torah 2:2;4:12; Lulav 8:15; Guida 3:35, 44); (4) ricordare Dio (PM Berakhot 1:3; Guida 3:44 (vedi anche supra); (5) contemplazione intellettuale di Dio (3:51 [458:29-459:5]); e (6) devozione/silenzio post-intellettuale (1:59;3:51 [456 24 457 15, dato il doppio senso di quel passo]).

Le prove dell'insegnamento di Maimonide sul silenzio e sulla kavvanah, quindi, sebbene non siano state messe in evidenza in modo chiaro nella Guida 3:51, indicano chiaramente l'esistenza di una forma post-intellettuale di devozione a Dio come il massimo che l'uomo possa raggiungere.

Testimonianze ambigue[modifica]

In MT (Teshuvah 10:3), Maimonide indica che l'intero Cantico dei Cantici biblico deve essere inteso come una metafora del "grande, eccessivo ed eccezionalmente potente amore" dell'uomo per Dio. Questa frase, come notato sopra, corrisponde all'amore appassionato (hesheq) e, quindi, possiamo aspettarci che Maimonide interpreterà il Cantico dei Cantici come una metafora del tipo di adorazione intellettuale-contemplativa. Nella Guida 3:51[17], fa proprio questo con il versetto: "Dormo ma il mio cuore veglia". Maimonide, nello spiegare il livello spirituale raggiunto da Mosè e dai patriarchi, descrive lo stato a cui si allude nel versetto come segue:

« E potrebbe esserci un individuo che, mediante la sua comprensione delle vere realtà e la sua felicità in ciò che ha appreso, raggiunge uno stato in cui parla con le persone ed è occupato con le sue necessità corporee mentre il suo intelletto allo stesso tempo è interamente rivolto verso di Lui, che Egli possa essere glorificato (arabo: masruf nahwahu). Costui è, nel suo cuore, continuamente alla Sua presenza, che Egli possa essere esaltato, sebbene esteriormente sia con gli uomini... "Dormo ma il mio cuore veglia"... Succede a causa dell'unione dei loro intelletti con l'apprensione di Lui... a causa dell'unione dei loro intelletti con Dio, intendo con l'apprensione di Lui e l'amore per Lui... a causa della loro vicinanza a Lui, e quale vicinanza! »
(Guida 3:51)

Maimonide conclude questa spiegazione con l'osservazione criptica che merita molta attenzione: "Questo livello non è uno a cui qualcuno come me può aspirare a una guida per raggiungerlo. Ma si può aspirare al livello precedente tramite l'addestramento che abbiamo descritto." Come sottolinea Pines, Maimonide può intendere che egli non può aspirare ad essere guidato al raggiungimento di questo livello di doppia coscienza – in questo caso, la pietà filosofica sarebbe limitata alla contemplazione intellettuale di Dio (livello 6) o potrebbe significare che egli non può aspirare a guidare gli altri al raggiungimento di questo livello – in questo caso, la pietà filosofica includerebbe la devozione post-intellettuale a Dio (livello 7) sebbene non vi si possa istruire gli altri. Il livello precedente che Maimonide ammette sia raggiungibile in ogni caso, è la "adorazione intellettuale consistente nella vicinanza a Dio ed essere in Sua presenza" — quest'ultimo un termine ambiguo che può riferirsi alla contemplazione intellettuale (livello 6) o alla devozione post-intellettuale (livello 7).

Le prove sono abbastanza chiare: Maimonide comprende il Cantico dei Cantici in generale, e questo versetto in particolare, come metafora del culto intellettuale-contemplativo e capisce che la doppia coscienza di Mosè e dei patriarchi potrebbe essere disponibile alla gamma più alta dell'élite.[1][11]

Alla fine di 3:51[18] Maimonide tocca brevemente il tema dell'immortalità e il suo rapporto con la pietas filosofica. Spiega che le attività intellettuali sono inibite nella gioventù e descrive l'ampliamento e l'illuminazione dell'intelletto che ha luogo quando si invecchia (vedi supra). Quindi scrive:[19]

« Il risultato è che, quando un uomo perfetto è oberato dagli anni e si avvicina alla morte, questa apprensione aumenta in modo molto potente, la felicità di questa apprensione e un amore appassionato per l'oggetto dell'apprensione diventano più forti fino a quando l'anima non viene separata dal corpo in quel momento e questo stato di piacere (arabo: lidhdha). I Rabbini hanno indicato con riferimento alla morte di Mosè, Aaronne e Miriam che i tre morirono con un bacio... Lo scopo di ciò era indicare che i tre morirono nel piacere di questa apprensione a causa dell'intensità dell'amore passionale... "Mi baci con i baci della sua bocca!" (Cantico 1:2)... Dopo aver raggiunto questa condizione di durevole permanenza, l'intelletto rimane nello stesso stato... e rimarrà permanentemente in tale stato di intenso piacere. »
(Guida 3:51)

Anche qui Maimonide conclude con un'osservazione criptica che merita molta attenzione: "Gli altri profeti e uomini eccellenti sono al di sotto di questo grado ma sono inclusi nella classe generale – l'apprensione dei loro intelletti diventa più forte alla separazione – come è detto: "Davanti a te camminerà la tua giustizia, la Gloria del Signore ti seguirà." (Isaia 58:8)." Maimonide intende dire che la morte con un "bacio" è al di là della maggior parte delle persone, ma non la morte in preda all’estasi intellettuale-mistica. Conclude questo bellissimo capitolo esortando il lettore a "moltiplicare quelle volte in cui sei con Dio o ti stai sforzando di avvicinarti a Lui..."

Le prove sono di nuovo abbastanza chiare: la morte per "bacio", così come la morte per qualcosa di poco più basso, fa parte della modalità di adorazione intellettualista-contemplativa (livello 6) e/o della modalità di adorazione post-cognitiva (livello 7). Entrambe appartengono alla fascia alta dell'élite. Lo stato di beatitudine nel Mondo a Venire è parimenti un aspetto di questa adorazione, essendo una funzione dell'estasi filosofico-mistica che si raggiunge nei momenti prima della morte. Inoltre, questi stati sono accessibili a tutti coloro che ne hanno la capacità e che si sottomettono alla disciplina.

Conclusione[modifica]

Tutte le testimonianze qui citate portano a tre conclusioni principali: in primo luogo, Maimonide propone come il vertice della sua filosofia religiosa una pietà/devozione distintamente post-cognitiva. Questa pietà è costruita sull'esercizio dell'intelletto nel pensiero razionale e cognitivo, ma è posteriore a tale pensiero. Per dirla diversamente, Maimonide presenta un insegnamento exoterico di intellettualismo razionale e un insegnamento esoterico di pietà post-cognitiva. Il primo era per l'élite istruita e il secondo era per la fascia alta di quell'élite, i pochi prescelti.

In secondo luogo, l'insegnamento di Maimonide sulla pietà post-cognitiva è diviso in due livelli. Il primo è una contemplazione intellettuale-ma-più-che-intellettuale di Dio. L'esperienza a cui si è accennato nasce da, ed in effetti è, un'intensificazione dell'esercizio dell'intelletto nel pensiero razionale. È radicato nel pensiero razionale e tuttavia è più che raziocinante. L'interpretazione di termini come "adorazione" (livello 6) "amore passionale" e "beatitudine" punta in questa direzione, insieme a un'interpretazione del versetto del Cantico dei Cantici e del "bacio della morte". Il secondo livello dell'insegnamento di Maimonide sulla pietà post-cognitiva è quello della devozione a Dio veramente post-intellettuale. L'esperienza allude a trascendere completamente le sue radici razionali. Va oltre l'attribuzione, oltre la metafora, oltre la negazione, oltre la contemplazione intellettualista. È ineffabile, inarticolabile, non verbale. L'interpretazione di termini come "adorazione" (livello7), "dopo", "sforzo", "devozione totale", "kavvanah" e "silenzio" punta in questa direzione, insieme al metodo tortuoso di insegnamento, la tipologia complessa di uomini santi e la comprensione alternativa delle opinioni di Maimonide sul Cantico dei Cantici e sul "bacio della morte".[1][11]

Terzo, Maimonide realizza il suo insegnamento su questo argomento reinterpretando i termini e le metafore ebraici tratti dalle tradizioni bibliche e rabbiniche sullo sfondo degli usi neoaristotelici e sufi del suo ambiente intellettuale. In tal modo, invoca concettualità comuni e formula una nuova e straordinaria visione delle capacità spirituali dell'umanità. Nonostante le tendenze interpretative del diciannovesimo e del ventesimo secolo, mi sembra alquanto giusto applicare il termine "mistico-filosofico" a Maimonide nel ventunesimo secolo.

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Essenza trascendente della santità, Guida maimonidea e Torah per sempre.

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6 1,7 Si veda Hommage à Georges Vajda. Études d'histoire et de pensée juives, curato da Gérard Nahon e Charles Touati, Louvain, 1980; David Blumenthal, "An Illustration of the Concept 'Philosophic Mysticism' from Fifteenth Century Yemen," e "A Philosophical-Mystical Interpretation of a Shi'ur Qomah Text"; id., Philosophic Mysticism: Essays in Rational Religion, Bar Ilan University Press, 2005.
  2. Si veda nella Bibliografia, Joel 454:1-456:19; Pines 61-20.
  3. Joel 3:23-4:12; Pines 7-8.
  4. Joel 457: 6-7.
  5. Joel 455:28-9; 456:25-7; 457:5- 12; 457:15- 459:5.
  6. Joel 462:22 e segg.
  7. Joel 387:20-2.
  8. Pines 621.627.
  9. Tutte le citazioni sono di 3:51, cur. Joel tra parentesi.
  10. Pines 620-1, grassetti aggiunti.
  11. 11,0 11,1 11,2 11,3 11,4 David R. Blumenthal, Understanding Jewish mysticism: a source reader, Ktav Pub. House, 1982; id., Philosophic mysticism: studies in rational religion, Bar-Ilan University, 2006, Cap. 4, pp. 96-104.
  12. Joel 237:18-23; Pines 337.
  13. Pines 621.
  14. Pines 620.
  15. Pines 627.
  16. Pines 139- 40.
  17. Joel 459:5-460:9; Pines 623-4.
  18. Joel 462:17-463:17; Pines 627-8.
  19. Joel 462:22-463:12; Pines 627-8.