Anta di sinistra del "Giardino delle Delizie" (Paradiso terrestre), opera di Hieronymus Bosch (1453-1516), oggi conservata al Museo Nacional del Prado di Madrid. In questa porzione dell'opera il pittore olandese intende raffigurare la creazione dell'uomo, con il Creatore che gli presenta Eva. Da notare che in questo caso Bosch riprende una tradizione antica caduta in disuso nel Quattrocento, ovvero rappresentare Dio con l'immagine del Cristo. Il contorno all'immagine centrale consiste in figure fantastiche, animali rari e una vegetazione non naturale. Le costruzioni rocciose dietro all'immagine centrale sono la dimora di uccelli.Il termine "paradiso" deriva, per mezzo del latino ecclesiastico e quindi del greco biblico, da termini di ambito iranico i quali non possiedono alcun significato religioso ma, più semplicemente, indicano il "giardino", il "parco", riservato al re. Questa usanza di recintare un'area, e quindi riservarla ad uso esclusivo del sovrano, i Persiani la ereditarono dagli Assiri. Qui un rilievo proveniente dalla parte settentrionale del Palazzo di Assurbanipal, conservato al British Museum di Londra e risalente al VII secolo a.C., che intende illustrare proprio uno di questi giardini assiri.
Il termine paradiso possiede due significati: il primo indica, nella tradizione biblica, quel luogo primordiale dove Dio collocò l'uomo appena creato (Genesi, 2); il secondo indica, nell'ambito delle teologie fondate sull'interpretazione dei testi biblici, quel luogo, celeste o terrestre, dove verranno destinati gli uomini da Dio giudicati come "giusti". Nel significato traslato della seconda accezione, con il termine "paradiso" si rendono termini di altre lingue, e di altre religioni, che indicano analoghe credenze in un luogo felice, post-mortem, riservato a coloro che hanno condotto una vita da "giusti".
Il termine italiano "paradiso" (così come l'inglese paradise, il francese paradis, il tedesco paradies e lo spagnolo paraíso) viene dal latino ecclesiastico paradīsus, a sua volta adattamento dal greco biblico παράδεισος (parádeisos), nell'intenzione di rendere il termine ebraico גן (gan, "giardino") ovvero "giardino [dell'Eden]" [1].
Il termine greco antico παράδεισος deriverebbe dal ricostruito medio iranico, *pardēz[2], mentre è correlato all'attestato antico iranico, precisamente avestico[3], pairidaēza, dove tuttavia non possiede alcun significato religioso, indicando il "recinto", derivando in quella lingua da pairidaēz (murare intorno, circondare con mura), quindi da paìri (intorno) + daēz (accumulare). All'avestico pairidaēza sono correlati i ricostruiti antico persiano *paridaida e il medo *paridaiza.
La prima attestazione del termine è quindi l'avestico pairidaēza, di conseguenza la prima attestazione di questo stesso termine - anche se con significato diverso da quello d'uso oggi - la si riscontra in due passaggi nello Yu(va)tdēvdāt contenuto nell'Avestā:
(IT) « Lì, sul quel posto, gli adoratori di Mazdā erigeranno un recinto; ivi egli si stabilirà con cibo, ivi egli si stabilità con abiti, ivi con il cibo peggiore e gli abiti consunti. Di quel cibo egli continuerà a vivere, quegli abiti egli indosserà, allora essi lo lasceranno vivere fino a che egli non raggiungerà l'età di uno hana, o di uno zaurura, o di un pairišta-khšudra. »
(IT) « Su quel posto gli adoratori di Mazdā erigeranno un divisorio che circoscriva uno spazio, l'armešt-gāth, nel quale si porrà il cibo per la donna e i suoi abiti »
Il termine di ambito iranico pairidaēza/*paridaida, partendo dall'originario significato di "recinto", "luogo recintato", indica quindi quei giardini, o meglio parchi, privati e cintati, propri dei sovrani dell'Impero achemenide, i quali ne ereditarono l'uso dagli Assiri (cfr. ad esempio qui). Tali pairidaēza consistevano in una parte coltivata a giardino e in un'altra lasciata selvaggia, riserva di caccia per i re.
Nei testi in lingua greco antica è attestata l'esistenza di tali "giardini" persiani (il testimone più antico è in Wilhelm Dittenberge, Sylloge Inscriptionum Graecarum, 2), mentre la loro prima descrizione è in Senofonte (430/425-355 a.C.) Economico (IV, 20 e sgg.), presente in altre opere dello stesso autore (cfr. ad esempio Anabasi, I, 2,7).
(IT) « 20. Inoltre, si dice che lo stesso Ciro, quando Lisandro[4] si recò da lui portandogli i doni degli alleati, lo accolse con amicizia e gli mostrò anche il paradiso di Sardi[5], come rivelò una volta lo stesso Lisandro a un ospite di Megara. 21. Poiché Lisandro rimase meravigliato della bellezza degli alberi, piantati a distanza regolare in filari dritti, con angoli ben disegnati, e dei molti e gradevoli profumi che li accompagnavano mentre passeggiavano, disse con stupore: "Ciro, io ammiro tutto ciò per la sua bellezza, ma molto di più apprezzo chi ha progettato e disposto tutto per te". 22. Udito ciò, Ciro se ne compiacque e disse: "Lisandro, sono io che ho progettato e disposto tutto questo; e ci sono anche alberi che ho piantato personalmente". 23. E Lisandro racconta di aver detto, guardandolo e notando la bellezza delle sue vesti, il profumo, e la bellezza delle collane, dei bracciali e di tutto il resto che indossava: "Cosa stai dicendo, Ciro? Davvero tu, con le tue mani, hai piantato qualcuna di queste piante?". E Ciro rispose: 24. "Lisandro, ti meravigli di questo? Ti giuro su Mitra[6] che, quando sto bene, non mi siedo mai a cena prima di aver sudato per essermi dedicato all'addestramento militare o ai lavori agricoli, o per essermi dato da fare in qualche cosa. »
Il termine, di origine iranica, entra nelle lingue semitiche con l'accadico pardēsu già col significato di "giardino", "parco"[7]; mentre il suo diretto corrispondente in ebraico lo si riscontra invece nella bibbia in lingua ebraica, ad esempio con il termine פרדס (pardês), per sole tre volte: Neemia, 2,8; Qoèlet, 2,5; Cantico dei Cantici, 4,13, avente qui, tuttavia, il significato di "frutteto", o "bosco"; successivamente il termine verrà utilizzato anche nella letteratura rabbinica (cfr., ad esempio, nel Talmud, Ḥagigah 14b, dove tuttavia già acquisisce implicitamente il significato di "luogo di beatitudine celestiale").
Il mito sumerico di Dilmun, il "paradiso" come luogo primordiale
La prima attestazione del mito del "paradiso terrestre è inserita nel racconto in lingua sumerica, datato al II millennio a.C., conosciuto con il titolo di Enki e Ninḫursaĝa. Qui sopra la riproduzione della seconda linea della tavola: La terra di Dilmun è pura.
La credenza in un primordiale luogo paradisiaco attiene, originariamente, alla letteratura religiosa in lingua sumerica[8], segnatamente al testo in 284 versi, indicato sotto il nome di Enki e Ninḫursaĝa (inizi II millennio a.C.), la quale individuava nel Dilmun quel posto privo di sofferenze, di privazioni e di affanni.
Conserviamo di questa opera tre testimoni: da Nippur (PBS 10/1,1; è la versione più completa), da Ur (UET 6,1) e uno di provenienza sconosciuta (TCL 16,62):
(IT) « Quando (Enki) da solo a Dilmun giaceva, il posto dove egli giaceva con sua moglie Ninsikila, quel posto era puro, quel posto era splendente. A Dilmun il corvo non gracchiava; l'uccello-dar non gridava "Dar! Dar!"; il leone non uccideva; il lupo non sbranava l'agnello; il cane non soggiogava le capre; il porco non mangiava l'orzo; alla vedova quando aveva sparso il malto sul tetto, gli uccelli non mangiavano il malto; la colomba non mangiava il seme; l'ammalato agli occhi non diceva: "Sono ammalato agli occhi!"; colui che aveva mal di capo non diceva: "Ho male al capo!"; la donna vecchia non diceva: "Sono una donna vecchia!"; l'uomo vecchio non diceva: "Sono vecchio!"; la vergine non trovava acqua nella città per bagnarsi; il traghettatore non diceva: "È mezzanotte!"; l'araldo non andava in giro; il cantante non cantava [dicendo]: "Elulam!"; fuori della città non si udivano pianti. »
Dilmun risulterà il luogo dove l'unico superstite del Diluvio Universale di tradizione sumerica, Ziusudra, sarà dagli dèi destinato a vivere eternamente.
(IT) « "Ti avevo tuttavia fatto giurare sul cielo e sulla terra Come An e Enlil in persona,con il loro[...]Avevano prestato giuramento!" E Enki(?) fece di nuovo uscire dalla terra Gli esseri-viventi(?). Frattanto Ziusudra, il re, Essendosi prostrato davanti ad An ed Enlil, Questi si affezionarono a lui. Inoltre gli concessero una vita simile a quella degli dèi: Un soffio di vita immortale, come quello degli dèi! Ecco come il re Ziusudra, Che aveva salvato gli animali e il genere umano, Fu insediato in una regione al di là del mare: A Dilmun, là dove si leva il sole »
(SUX) « zi an-na zi ki-a i3-pad3-de3-en-ze2-en za-zu-da ḫe2-em-da-la2
an den-lil2 zi an-na zi ki-a i3-pad3-de3-ze2-en za-da-ne-ne im-da-la2
niĝ2-gilim-ma ki-ta ed3-de3 im-ma-ra-ed3-de3
zi-ud-su3-ra2 lugal-am3
igi an den-lil2-la2-še3 giri17 ki su-ub ba-/gub!\
an den-lil2 zi-ud-su3-ra2 mi2-e-/eš2?\ […-dug4-…]
til3 diĝir-gin7 mu-un-na-šum2-mu
zi da-ri2 diĝir-gin7 mu-un-<na>-ab-ed3-de3
ud-ba zi-ud-su3-ra2 lugal-am3
mu niĝ2-gilim-ma numun nam-lu2-ulu3 uru3 ak
kur-bal kur dilmun-na ki dutu e3-še3 mu-un-til3-eš » (251-261; Il racconto in sumerico del Diluvio Universale, 151-160; traduzione in Bottéro/Kramer, p.604)
La nozione iranica del garō.dəmāma (Casa del canto): il "paradiso" come luogo, post mortem, riservato ai giusti
Avestā, apertura del Gāthā Ahunavaitī, Yasna XXVIII,1, testo attribuibile allo stesso Zarathuštra (dalla Biblioteca Bodleiana MS J2)
(IT) « Le Mani protese in atto di adorazione verso di te, o Mazdā, io ti prego anche per intercessione di Vohū Manah. il tuo Spirito d'amore, e verso di te o Aša, ordine e rettitudine, [ti prego] di poter godere la luce della saggezza e la coscienza pura, e di poter recare così consolazione all'Anima della Vacca[9]»
La scrittura qui usata è una forma di scrittura pahlavi detta "scrittura avestica". Con la distruzione dell'impero achemenide da parte dei Macedoni guidati da Alessandro Magno si osserva la scomparsa di quella scrittura cuneiforme, precedentemente adottata per rendere l'antico persiano, e il varo di scritture derivate da quella aramaica che furono poi adoperate per riportare quei dialetti, come il pahlavik e il parsik, che furono le lingue medio iraniche utilizzate, la prima dagli Arsacidi e quindi detta partica, originaria del nord-ovest, la seconda dai Sasanidi, originaria del sud-ovest. L'adozione di un alfabeto semitico, come quello aramaico, per lingue di origine indoeuropea, come le lingue iraniche, rese necessario alcune modifiche come, ad esempio, l'uso di segni precedentemente utilizzati per le consonanti per rendere suoni vocalici. L'insieme di queste scritture vengono indicate con il nome di pahlavi (anche pehlevi). La "scrittura avestica" fu predisposta per la trasmissione scritta del relativo testo religioso e origina dall'impero sasanide quando il mazdeismo divenne religione di stato. La scrittura pahlavi, nella sua versione "avestica", occorre quindi per rendere maggiormente comprensibile il testo religioso. Essa consta, come la pahlavica, di 51 segni e corre da destra verso sinistra. La distinzione delle lettere è ben marcata e, con il metodo della matres lectionis, vengono distinte le vocali brevi da quelle lunghe. L'origine dell'antica lingua qui riportata, l'avestico, è incerta. Il mazdeismo fu combattuto dall'islām e questo fu all'origine di emigrazioni forzate di zoroastriani verso l'India dove formarono la comunità dei "Parsi". I manoscritti in "avestico" oggi a nostra disposizione consistono quindi in due categorie: quelli di origine indiana (dei Parsi), i più antichi dei quali risalgono al XIII secolo (il più antico in assoluto, il K7a, data al 1288), e quelli di origine persiana che risalgono a non prima del XVII secolo.
La credenza in un "giudizio dei morti", e quindi in un luogo di felicità riservato a coloro che in vita scelsero il "bene" piuttosto che il "male", risulterebbe presente nelle parti più antiche del libro sacro della religione mazdeista (conosciuta anche come "zoroastrismo"), l'Avestā, influenzando profondamente le successive credenze proprie dell'ebraismo, del cristianesimo, del manicheismo e dell'islām [10].
Tali parti antiche, indicate con il termine gāθā[11], sono infatti, per la maggior parte degli studiosi, attribuibili direttamente al profeta iranico Zarathuštra [12], vissuto, secondo le ipotesi più recenti attestate da una verifica filologica e archeologica, plausibilmente nell'Età del Bronzo, tra il XVIII e il XV secolo a.C. in Asia Centrale[13].
Il termine più frequente per indicare questo "paradiso" dei giusti è in lingua avestica garō.dəmāma (antico avestico; in avestico recente garō.nmāna) lett. "Casa del canto":
(IT) « Quando Zarathuštra ha fatto la promessa ai suoi seguaci di ricompensarli con la Casa del canto, è stato Ahura Mazdā il primo ad accoglierla. Questo premio io ho promesso nel tempo della salvezza, congiuntamente con Vohū Manah e Aša. »
La visione religiosa propria dell'insegnamento del profeta iranico Zarathuštra consiste nella credenza in un dio unico, Ahura Mazdā, creatore di ogni cosa. A questo Dio si oppone Angra Mainyu, spirito inizialmente da lui creato, insieme ad altri "spiriti", come votato al bene, ma a lui ribelle, acquisendo per questo la natura di "spirito del male". Questa opposizione cosmica tra Bene e Male riguarda sia il mondo sovrasensibile, in quanto agli spiriti del "bene", gli Ameša Spenta, si oppongono quegli spiriti del "male", i Daēva, che hanno seguito nella ribellione Angra Mainyu, ma anche l'uomo chiamato nella sua vita a scegliere tra il "bene" e il "male".
La scelta dell'uomo verrà quindi o premiata o punita da Ahura Mazdā quando, alla fine dei tempi, sconfiggerà definitivamente Angra Mainyu e le schiere demoniache a lui fedeli:
(IT) « Di queste cose chiedo a te, o Ahura, che stanno ora accadendo e che accadranno. Quali saranno i munifici premi che toccheranno al Giusto e quali, o Mazdā, spetteranno ai malvagi, seguaci di Druji[14], e come saranno queste quando verrà la resa dei conti. »
Inoltre, secondo alcuni studiosi [15], in tale contesto arcaico di dottrine religiose vi è anche un'esplicita dottrina inerente alla resurrezione dei corpi:
(IT) « E ad esso[16] sono giunti Xšatra, il potere, e Vohū Manah, Aša e Ārmaiti e hanno dato continua vita ai loro corpi e alla loro indistruttibilità, così da venire al tuo cospetto, come era venuto prima degli altri, nel momento della ricompensa, [che sarà] dispensata col metallo fuso[17]»
Sefer Torah (ספר תורה, "rotolo della Torah"), in papiro e legno, risalente al XIX secolo, dal Marocco, conservata presso il Museu d'Història dels Jueus di Girona (Spagna). L'immagine illustra l'ultima pagina del Sanhedrin, appartenente al corpus del Talmud Babilonese, del Codex Reuchlin, questo risalente al XIII secolo. Il Talmud è la raccolta e la rielaborazione di numerosi trattati della Mishnāh di Yĕhūdāh ha-Nāśī (III sec.). A questa Mishnāh, infatti, col tempo si aggiunsero i commentari legali non mishnici (Baraitot) che a loro volta vennero commentati con paralleli mishnici (Tosefta) seguendo lo stesso ordine della Mishnāh; a ciò si aggiunsero gli insegnamenti rabbinici posteriori sempre legati alla Mishnāh e ulteriori commentari a questi. Probabilmente ogni centro rabbinico possedeva la sua raccolta di tutto questo materiale esegetico, ma alla fine furono due i centri dove furono raccolte l'insieme delle opere: quello palestinese e quello babilonese. Il termine ebraico talmud significa "studio", come d'altronde il termine aramaico gĕmārā, ma con il tempo questo secondo termine finì per indicare solo i commentari, mentre con il termine Talmud si indica l'insieme dei commentari (la Gĕmārā) e della Mishnāh.
(IT) « Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l'uomo che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, e l'albero della vita in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e del male. Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di lì si divideva e formava quattro corsi. Il primo fiume si chiama Pison: esso scorre attorno a tutta la regione di Avìla, dove si trova l'oro e l'oro di quella regione è fino; vi si trova pure la resina odorosa e la pietra d'ònice. Il secondo fiume si chiama Ghicon: esso scorre attorno a tutta la regione d'Etiopia. Il terzo fiume si chiama Tigri: esso scorre a oriente di Assur. Il quarto fiume è l'Eufrate. Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse. »
(He) « ח ויטע יהוה אלהים גן בעדן--מקדם וישם שם את האדם אשר יצר ט ויצמח יהוה אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל--ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע י ונהר יצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים יא שם האחד פישון--הוא הסבב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב יב וזהב הארץ ההוא טוב שם הבדלח ואבן השהם יג ושם הנהר השני גיחון--הוא הסובב את כל ארץ כוש יד ושם הנהר השלישי חדקל הוא ההלך קדמת אשור והנהר הרביעי הוא פרת טו ויקח יהוה אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה » (Genesi, 2,8-15)
In questo passo di Genesi (libro in lingua ebraica che si ritiene composto intorno al VI secolo a.C.) troviamo dunque l'espressione גן־בעדן (gan bə‘êḏen, "giardino in Eden"), quindi il nome del "paradiso terrestre" in cui ai primordi della storia dell'uomo, il dio suo creatore collocò il primo uomo "Adamo". Altri passi della Bibbia si riferiscono a questo stesso "paradiso terrestre" con altri nomi:
כגן־יהוה: kə-ḡan- YHWH, "come il giardino di YHWH" (come il giardino di Dio), in Genesi 13,10;
בעדן גן־אלהים: bə-‘ê-ḏen gan-’ĕ-lō-hîm, "in Eden giardino di Elohim" (in Eden il giardino di Dio), in Ezechiele 28,13.
In questo giardino si consuma quel mito biblico in cui Adamo, convinto da Eva, a sua volta sedotta dal "serpente" (הנחש, nâchâsh)[18] mangia il frutto "dell'albero della conoscenza del bene e del male" ( ועץ הדעת טוב ורע, wə-‘êṣ had-da-‘aṯ ṭō-wḇ wā-rā‘) e per questo verrà cacciato da Dio insieme alla compagna dal giardino di Eden affinché non mangiassero anche il frutto dell'"albero della vita" (ועץ החיים, wə-‘êṣ ha-ḥay-yîm) divenendo così immortali (Genesi 3). Il che potrebbe significare che mangiando dell'"albero della conoscenza del bene e del male", la coppia umana avrebbe potuto identificare l'"albero della vita", altrimenti nascosto, e questo spiegherebbe anche la ragione per cui il serpente, anche lui interessato all'immortalità, avrebbe convinto Eva a violare il comando divino [19].
L'origine del significato del nome ebraico Eden è sconosciuto, fino a qualche decennio fa lo si riteneva eredità diretta del termine accadico edinu, a sua volta resa del sumerico edin, col significato di "piana", "steppa". Tuttavia la scoperta nel 1979, a Tell Fekheriyeh (al confine tra la Turchia e la Siria), di una iscrizione bilingue accadico-antico aramaico risalente al IX secolo a.C. ne confermerebbe il collegamento alla radice del semitico occidentale *dn (lussureggiante, gradevole)[20], quindi col significato di "delizioso", "[giardino] delle delizie".
Se è evidente il debito biblico nei confronti del racconto sumerico, e di analoghi in contesto mesopotamico, nella Bibbia tale ambito di "paradiso terrestre" supporta un racconto dagli evidenti contenuti morali[21].
Le nozioni di "caduta" e di "peccato originale" dell'uomo, derivati dalla violazione del divieto divino di mangiare il frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male, non attengono originariamente alle esegesi ebraiche ma solo a quelle di derivazione cristiana, entrando tardivamente nell'ebraismo grazie alla letteratura cabalistica medievale[22].
Come vedremo meglio più avanti, la letteratura rabbinica medievale distinguerà due Eden, quello "terrestre", luogo della coppia umana primordiale, e quello "celeste", luogo di beatitudine per le anime giudicate da Dio come "giuste"[23].
« Nell'Ebraismo il concetto di al di là prese forma gradualmente e non fu mai espresso in una forma dogmatica o sistematica. L'idea ebraica di aldilà si è concentrata sulla credenza nella resurrezione della carne o nell'immortalità dell'anima. Sebbene queste concezioni siano state presenti, separatamente o insieme, in ogni epoca della storia ebraica, si può affermare con sicurezza che trovarono il loro maggiore sviluppo durante il periodo rabbinico medievale. » (David Stern, Enciclopedia delle religioni vol.6, Milano, Jaca Book, (1987) 1993 p.17)
Nel testo biblico vi sono due indirizzi per il destino dei defunti: da una parte quello di tornare polvere in quanto si era polvere (Genesi, 2,7; 3,19), oppure a seguito della punizione divina dopo il "peccato" dei progenitori dell'umanità (Genesi, 3, 22-24), ma in altri passi biblici (ad esempio: Isaia, 14, 9-12; Ezechiele, 32,17-32) il destino degli uomini è quello di scendere nello אול (she'ol, gli "inferi"), luogo da cui non si risale. Tale luogo viene indicato [24]anche con il termine ארץ (ʾereẓ) col significato di "terra".
(IT) « Una nube svanisce e se ne va, così chi scende agli inferi più non risale; »
(He) « כלה ענן וילך כן יורד אול לא יעלה » (Libro di Giobbe, 7,9.)
Tali termini[25] e nozioni sono strettamente correlati alla cultura religiosa mesopotamica[26].
Ma al Dio della Bibbia è riservato il potere di resuscitare chi è morto:
(IT) « Il Signore fa morire e fa vivere, scendere agli inferi e risalire. »
(He) « יהוה ממית ומחיה מוריד שאול ויעל » (I Samuele, 2,6)
Tuttavia ci sono due eccezioni bibliche di uomini che non sono scesi nello she'ol per sempre: Enoch (Genesi, 5,24) ed Elijah (II Re 2,11); la loro condizione è analoga alla narrazione soprariportata del sumerico Ziusudra (il Noè sumerico, in ulteriore letteratura in lingua accadica, come il Poema di Atraḫasis o nell' Epopea di Gilgameš, conosciuto anche come Atraḫasis o Utanapištim).
Il più antico testo biblico che tratta della resurrezione dei morti è in Daniele 12,1-2, opera apocalittica risalente al II secolo a.C. redatta durante le persecuzioni di Antioco IV:
(IT) « Ora, in quel tempo, sorgerà Michele, il gran principe, che vigila sui figli del tuo popolo. Sarà un tempo di angoscia, come non c'era stata mai dal sorgere delle nazioni fino a quel tempo; in quel tempo sarà salvato il tuo popolo, chiunque si troverà scritto nel libro. Molti di quelli che dormono nella regione della polvere si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l'infamia eterna. »
(He) « א ובעת ההיא יעמד מיכאל השר הגדול העמד על בני עמך והיתה עת צרה אשר לא נהיתה מהיות גוי עד העת ההיא ובעת ההיא ימלט עמך כל הנמצא כתוב בספר ב ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם {ס » (Daniele, 12,1-2)
Tale nozione di "resurrezione" non riguarda, tuttavia, l'intero genere umano, ma solo agli appartenenti al popolo di Israele, più precisamente allo scopo di sostenere il valore del martirio e quindi della sua ricompensa (o punizione per i nemici)[27].
Questa idea di "resurrezione" va tuttavia distinta dall'idea di "immortalità" dell'anima che invece entra nell'ebraismo della Diaspora da analoghe nozioni proprie della cultura greco-romana[28].
Tale idea di immortalità dell'anima la si riscontra, ad esempio, nel libro giunto a noi in lingua greca, La sapienza di Salomone (II-I secolo a.C.; testo non accolto nella Bibbia in lingua ebraica, la cui canonizzazione risale al Medioevo):
(IT) « 1. Le anime dei giusti, invece, sono nelle mani di Dio, nessun tormento li toccherà. 2. Agli occhi degli stolti parve che morissero, la loro fine fu ritenuta una sciagura, 3. la loro partenza da noi una rovina, ma essi sono nella pace. 4. Anche se agli occhi degli uomini subiscono castighi, la loro speranza resta piena d'immortalità. 5. In cambio di una breve pena riceveranno grandi benefici, perché Dio li ha provati e li ha trovati degni di sé; 6. li ha saggiati come oro nel crogiuolo e li ha graditi come l'offerta di un olocausto. 7. Nel giorno del loro giudizio risplenderanno, come scintille nella stoppia correranno qua e là. 8. Governeranno le nazioni, avranno potere sui popoli e il Signore regnerà per sempre su di loro. 9. Coloro che confidano in lui comprenderanno la verità, i fedeli nell'amore rimarranno presso di lui, perché grazia e misericordia sono per i suoi eletti. La sorte degli empi 10. Ma gli empi riceveranno una pena conforme ai loro pensieri; non hanno avuto cura del giusto e si sono allontanati dal Signore. »
Anche nelle opere del filosofo platonico ebreo di lingua greca, Filone di Alessandria[29] (I sec. a.C.-I sec. d.C.), si presenta questa nozione di "anima immortale", opere, tuttavia, che non influenzarono il successivo ebraismo rabbinico[30].
« Infatti, come ora, finché siamo vivi, l'anima nostra è seppellita, per così dire, nel sepolcro del corpo, così,se moriamo, l'anima vive la vita che le è propria, perché si è sciolta dal legame del corpo: un cadavere <che è fonte> di male. » (Filone di Alessandria, Allegoria delle Leggi, I, 108; traduzione di Roberto Radice, in Filone di Alessandria, Tutti i trattati del Commentario allegorico della Bibbia. Milano, Bompiani, 2011, p. 155)
Va dunque precisato che l'idea di "immortalità dell'anima" di derivazione greca implica un dualismo tra anima e corpo, quest'ultimo inteso come "prigione" peritura dell'anima da cui questa si deve liberare definitivamente; mentre l'idea di "resurrezione" intende congiungere l'anima e il corpo in una nuova vita maggiormente compiuta[31].
Per quanto l'argomento non sia stato frequentemente affrontato nella letteratura rabbinica, il tema dell'aldilà trova comunque una posizione ben chiara nella seguente affermazione contenuta nella Mishnah:
(IT) « Tutto Israele ha un posto nel mondo a venire »
(He) « מתני' כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא » (Sanhedrin, dal Talmud Babilonese, 11,1)
a cui segue la spiegazione che tale "mondo a venire" è precluso a coloro che negano la "resurrezione dei morti".
Successivamente in questo modo precisata nel XII secolo dal filosofo e rabbino Maimonide:
(IT) « I giusti di tutte le nazioni hanno un posto nel mondo a venire »
(He) « חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא » (Maimonide, Mishneh Torah, Teshuvah 3 Halacha 5)
« La dottrina rabbinica riguardante ricompensa e castigo nell'altro mondo ha le sue radici nella convinzione che anima e corpo si ricongiungeranno prima del giudizio finale. Sebbene il pensiero rabbinico fosse influenzato in ultima analisi dalle concezioni greco-romane di una esistenza dell'anima come entità separata, e sebbene vi siano alcune opinioni rabbiniche che attestino la credenza nell'immortalità dell'anima indipendentemente dalla nozione di resurrezione della carne. L'importanza assoluta che quest'ultima questione di fede ha rivestito per i rabbini è testimoniata dai notevoli sforzi di esegesi che essi hanno affrontato per trovare fonti che la riguardassero nella Torah [(...)] e nei frequenti riferimenti alla resurrezione presenti nei targunim. » (David Stern, Op. cit., p.)
↑Cfr. ad es. Genesi 2,9 laddove l'ebraico הגן (hag-gān, "del giardino") viene reso, nel greco antico proprio della Septuaginta, come του παραδείσου.
↑Cfr. Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1968, p. 857.
↑L'avestico è stata una lingua parlata tra il II e il I millennio a.C. in una zona dell'Asia centrale ovvero nell'area dell'odierno Afghanistan. In questa lingua fu composto il libro sacro della religione mazdeista, l'Avestā. L'avestico viene diviso in avestico antico (o avestico gatico, indicato con l'acronimo OAv o anche GAv, a cui appartengono gli Yasna 28-34, 43-51, 53; lo Yasna Haptaŋhāiti 35-41; e le quattro grandi preghiere dello Yasna 27) e avestico recente (indicato con l'acronimo YAv, a cui appartiene il restante del corpus religioso). L'altra antica lingua iranica è l'antico persiano (OPers), parlato nell'impero achemenide (VI-IV sec. a.C.); il medo, lingua del popolo dei Medi, seppur certamente esistito non è attestato.
↑Si tratta del navarco spartano che si recò in Persia nel 407 a.C. in qualità di ambasciatore, ottenendo da Ciro il Giovane (V sec, a.C.) il sostegno persiano per Sparta (vedi anche Senofonte, Elleniche, I,5,1-8; Diodoro Siculo XIII, 70 e Plutarc, Vita di Lisandro, 4).
↑Si tratta dell'antica capitale del regno di Lidia conquistata da Ciro II nel 546 a.C. divenendo la capitale delle satrapia più importante dell'Asia Minore.
↑Antica divinità indoiranica. Presente nel Ṛgveda (ad es. III, 59) è traslitterato dal sanscrito vedico in Mitrá. In ambito iranico è presente nello Yasna I,3 (parte recenziore dell'Avestā) e il suo nome è traslitterato come Miθtra (antico persiano: Mitra). Il nome si basa sulla nozione di *mitrá inteso come "patto", "contratto", "promessa". Da A. Meillet (cfr. Le dieu Indo-Iranien Mitra, in JA sér. 10, 10, 1907, pp. 143-59) si ritiene che la sua "potenza" inerisca alla qualità di garante morale dei "patti" ed è per questo che viene accostato al Sole pur non rappresentandolo, anche si finì per esserne assimilato. Nelle iscrizioni achemenidi (a partire da Artaserse II, 404-359 a.C.) è celebrato con Ahura Mazdā e Anāhitā
↑Cfr. Assyrian Dictionary, vol. 12; Chicago, University of Chicago, 2005, p. 182; ivi anche sul prestito linguistico dalle lingue iraniche.
« The earliest known description of a paradisial garden appears on a cuneiform tablet from protoliterate Sumer. It begins with a eulogy of Dilmun, a place that is pure, clean, and bright, a land of the living who do not know sickness, violence, or aging. It lacks one thing only: fresh water. This, however, is soon supplied by the sun god Utu at the command of the Sumerian water god Enki. Dilmun is thereby transformed into a garden with fruit trees, edible plants, and green meadows. Dilmun is a garden of the gods, not for humans, although one learns that Ziusudra, the Sumerian Noah, was exceptionally admitted to the divine paradise. » (Harry B. Partin, Encyclopedia of Religion, vol. 10. NY, Macmillan, 2004, p. 6981)
↑L'"Anima della Vacca" rappresenta la Madre Terra, simbolo del Creato e della buona dottrina che lo governa.
« Faith in the events beyond life on this earth is attested in the Zoroastrian scriptures from the very first, from the Gāθās. This faith developed and became central to later Zoroastrianism so that it colors almost all aspects of the religious life. It also seems to have had a deep impact on neighboring religions, notably on Judaism, and through it on Christianity and Islam, as well as on Manicheism. » (Shaul Shaked, ESCHATOLOGY i. In Zoroastrianism and Zoroastrian Influence, Encyclopaedia Iranica.)
Dal XXVIII al XXXIV Yasna viene riportata la Ahunavaitī Gāthā (Canto del Signore).
Dal XLIII al XLVI Yasna viene riportata la Uštavaitī Gāthā (Canto della Felicità, «Felicità sia per colui che procura felicità al suo prossimo»).
Dal XLVII al L Yasna viene riportata la Spentāmainyu Gāthā (Canto dello Spirito Santo del Bene).
Al LI viene riportata la Vohukšathrā Gāthā (Canto del buon dominio).
Al LIII viene riportata la Vahištōišti Gāthā (Canto del miglior desiderio) la quale è ritenuta di dubbia attribuzione in quanto probabilmente recenziore rispetto alle altre gāthā zarathuštriane.
↑La maggior parte degli studiosi, tra questi gli iranisti italiani Gherardo Gnoli e Arnaldo Alberti, il francese Jacques Duchesne-Guillemin e lo statunitense Jamsheed K. Chosky (
« However, analyses of compositional style and structure indicate that the Gathas were the product of a single devotional poet named Zarathushtra (Possessor of Old Camels) who ensured that memory of him was perpetuated through self-references within his compositions » (Jamsheed K. Chosky. Encyclopedia of Religion. NY, Macmillan, 2005, pag.9988)
) attribuisce la redazione delle gāthā alla figura storica di Zarathuštra, altri (tra gli studiosi che mettono in dubbio l'attribuzione a Zarathuštra delle gāthā segnaliamo l'iranista francese Jean Kellens, 1944-) formulano dei dubbi al riguardo.
« These are the Gathas (songs), five in number, to which modern scholarship has now added a few prayers and a short ritual prose text, all written in the same archaic dialect. These texts have now been recognized as the only possible source of information for the earliest period of Zoroastrianism. They are attributed to Zarathushtra himself by many scholars, but others have voiced doubts about the historicity of Zarathushtra or about the possibility of gaining accurate knowledge about him from these texts. » (Albert de Jong. Encyclopedia of Religion vol.14. NY, MacMillan, 2005 pag.9935)
« Descriptive reconstruction from the Avestan texts of the society in which Zarathushtra lived correlates with the archaeological remains of the Late Bronze Age in Central Asia. That Bronze Age culture extended from the Caspian Sea through Transoxiana to Afghanistan in 2000–1750 BCE, followed by a period of societal dispersion in 1750–1500 BCE. So, Zarathushtra probably lived and preached in Central Asia between the eighteenth and fifteenth centuries BCE. » (Jamsheed K. Chosky, Encyclopedia of Religion, vol. 14, NY, Macmillan, 2004, p. 9989)
« Aber wir nehmen die vorher (S. 225) behandelte Zweifelsfrage unter einem andern Gesichtspunkt nochmals auf und fragen nun, ob Zarathustra die Wiederbelebung der Toten gelehrt hat. Bei der Wertschätzung der guten Körperwelt läßt sich die leibliche Auferstehung allerdings kaum aus der erwarteten Vollkommenheit am Ende wegdenken; die herrHche Gestaltung der Erdenwelt (Y. 34, 3; 6) hätte ja auch keinen Sinn, wenn sie nur wenigen Überlebenden zugut käme, nicht auch den früher Gestorbenen. Doch sind wir bei dieser Frage nicht auf allgemeine Überlegungen angewiesen; nicht nur der Zusammenhang der ganzen Lehre spricht hier, und die Schwierigkeit, den im jüngeren Zoroastrismus vorhandenen Auferstehungsgedanken als nachträglich eingefügt und irgendwo, anders hergeholt aufzuzeigen; nicht nur, daß manche Gathastellen UnverstandWiederbelebung. 233 licli blieben, Wenn wir von diesem Gedanken absehen, sondern es sind einige Gathaworte vorhanden, welche die Wiederbelebung des Leibes aussprechen. Yasna 30 spricht Zarathustra in dem schon vielfach angeführten ersten Teil (2—6) von der Wahl am Anfang des Daseins, dann aber von den am Ende des Daseins sich ergebenden Folgen der verschiedenen Wahl. Und er sagt Strophe 7; „Und zu uns wird mit der Herrschaft (dem Reich), dem Guten Denken und dem Wahrsein die immerwährende Fügsamkeit kommen und (uns) Körper ^ und Lebenshauch geben Unter diesen wird sie bei den Vergeltungen durch das (geschmolzene) Erz die erste sein " Wir haben ferner S. 228 die Stelle Y. 34, 14 kennen gelernt, wo Zarathustra von der erwarteten Herankunft des HeKers und dem Lohn der Guthandelnden spricht, und sagt: „dieses Wünschenswerte gebt ihr, o Weiser, der körperlichen Lebenskraft. . . ."Zwei so sprechende Zeugnisse sind wirklich alles, was man erwarten kann. » (Herman Lommel, Die Religion Zarathustras. Nach den Awesta dargestellt, Tubinga, Druck von H. Laupp, 1930, p. 232-3.)
↑Ayah, "metallo fuso", "giudizio finale" con la fusione della terra e degli astri alla fine dei tempi, apocastasi.
↑La figura del "serpente" (הנחש) prende corpo con l'ebraismo rabbinico dove viene presentato, in origine, come simile all'uomo, di statura gigantesca e il più astuto degli animali (Cfr. Berešit Rabbâ, XIX,1). In medesima e analoga letteratura, l'odio che muove il serpente nei confronti dell'uomo è motivato dall'invidia, causata anche dalla sua condizione coniugale (Cfr. anche Sanhedrin, 59b). Nella letteratura pseudoepigrafica il seduttore dell'uomo non è il serpente, ma Satana che lo provoca (cfr. Apocalisse di Mosè, 15-30).
↑Cfr. Harry B. Partin, Paradise, in Encyclopedia of Religion, vol. 10. NY, Macmillan, 2004 (1987), p. 6982.
↑Cfr. in tal senso Bill. T. Arnold, Genesis, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p.58.
↑Cfr. Chaim Cohen, Eden, Garden of, in The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. Oxford, Oxford University Press, 1997, p.214
↑Cfr. Chaim Cohen, Eden, Garden of, in The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. Oxford, Oxford University Press, 1997, p.214
↑Cfr. Chaim Cohen, Eden, Garden of, in The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. Oxford, Oxford University Press, 1997, p.214
« Whether Greek ideas of the immortality of the soul and retribution after death — popular or philosophical — were widely entertained, or not, in a centre of Hellenic culture like Alexandria in the first century before the Christian era, it is certain that the development of conceptions of the hereafter in authentic Judaism went its own way unaffected by the alien influence. The premises were totally different; on the one side the dualism of soul and body, on the other the unity of man, soul and body. To the one the final liberation of the soul from the body, its prison-house or sepulchre, was the very meaning and worth of immortality; to the other the reunion of soul and body to live again in the completeness of man's nature. What to Philo would have seemed the greatest imaginable evil was to the Pharisees the highest conceivable good. The resurrection of the body, or, in their own phrase, the revivification of the dead, thus became a cardinal doctrine of Judaism. » (George Foot Moore, JUDAISM In the First Centuries of the Christian Era: The Age of Tannaim, vol. II. Peabody, Massachusetts; Hendrickson Publishers, Inc, 1960, p. 292)
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