Le religioni e il sacro/La religione/Disincanto del mondo

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Johann Christoph Friedrich von Schiller (1759-1805) in un dipinto di Ludovike Simanowiz (1759–1827) del 1793.

(IT)
« Quando il bel mondo sereno ancora reggevate,
o beate stirpi, e guidavate ancora,
col dolce laccio della gioia,
creature beate d’una terra favolosa –
ancora fioriva, ridente, il vostro culto
e come tutto era diverso, allora!
[...]
Dove sei, bel mondo sereno? Torna,
incantata giovinezza di natura!
Ahimè, solo nella magia dei canti
delle tue meraviglie ancor c’è traccia.
Deserta e a lutto è la contrada,
non scorgo più divini,
di quell’immagine fremente di vita
non resta ormai che un fantasma. »

(DE)
« Da ihr noch die schöne Welt regiertet,
An der Freude leichtem Gängelband
Glücklichere Menschalter führtet,
Schöne Wesen aus dem Fabelland!
Ach! da euer Wonnedienst noch glänzte,
Wie ganz anders, anders war es da!
[...]
Schöne Welt, wo bist du? – Kehre wieder,
Holdes Blütenalter der Natur!
Ach! nur in dem Feenland der Lieder
Lebt noch deine goldne Spur.
Ausgestorben trauert das Gefilde,
Keine Gottheit zeigt sich meinem Blick,
Ach! von jenem lebenwarmen Bilde
Blieb nur das Gerippe mir zurück. »
(Johann Christoph Friedrich von Schiller (1759-1805). Gli dèi della Grecia (Die Götter Griechenlands, 1788). Da Friedrich Schiller, "Poesie filosofiche", (a cura di Giampiero Moretti), SE, Milano 1990, pp. 12-19.)

In questa poesia di Schiller viene manifestato quel sentimento romantico proprio della cultura tedesca della fine del XVIII secolo che individuava nel tramonto del mondo classico la fine dell'"incantamento" divino del mondo.

Approfondimento

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Il disincanto del mondo in Max Weber

« Il progresso scientifico è una frazione, e invero la frazione piú importante, di quel processo di intellettualizzazione al quale sottostiamo da secoli e contro il quale oggi di solito si assume posizione in una maniera cosí straordinariamente negativa. Rendiamoci conto, in primo luogo, di ciò che propriamente significa, dal punto di vista pratico, questa razionalizzazione intellettualistica a opera della scienza e della tecnica orientata scientificamente. Vuole forse significare che oggi noi altri, per esempio ogni persona presente in questa sala, abbiamo una conoscenza delle condizioni di vita nelle quali esistiamo maggiore di quella di un Indiano o di un Ottentotto? Ben difficilmente. Chiunque di noi viaggi in tram non ha la minima idea – a meno che non sia un fisico di professione – di come esso fa a mettersi in movimento; e neppure ha bisogno di saperlo. Gli basta di poter «fare assegnamento» sul modo di comportarsi della vettura tranviaria, ed egli orienta il suo comportamento in base a esso; ma non sa nulla di come si faccia per costruire un tram capace di mettersi in moto. Il selvaggio ha una conoscenza incomparabilmente migliore dei propri utensili. [...] La crescente intellettualizzazione e razionalizzazione non significa dunque una crescente conoscenza generale delle condizioni di vita alle quali si sottostà. Essa significa qualcosa di diverso: la coscienza o la fede che, se soltanto si volesse, si potrebbe in ogni momento venirne a conoscenza, cioè che non sono in gioco, in linea di principio, delle forze misteriose e imprevedibili, ma che si può invece – in linea di principio – dominare tutte le cose mediante un calcolo razionale. Ma ciò significa il disincantamento del mondo. Non occorre piú ricorrere a mezzi magici per dominare gli spiriti o per ingraziarseli, come fa il selvaggio per il quale esistono potenze del genere. A ciò sopperiscono i mezzi tecnici e il calcolo razionale. Soprattutto questo è il significato dell’intellettualizzazione in quanto tale. Ma questo processo di disincantamento, proseguito per millenni nella cultura occidentale, e in generale questo «progresso», del quale la scienza costituisce un elemento e una forza motrice, ha un qualche senso che vada al di là del piano puramente pratico e tecnico? Questa domanda la trovate formulata in termini fondamentali soprattutto nelle opere di Lev Tolstoj. Egli vi è pervenuto attraverso una via a lui peculiare. Il suo problema centrale si rivolgeva in misura crescente alla questione se la morte fosse un fenomeno dotato di senso oppure no. E la sua risposta è che per l’uomo civilizzato non lo è. E non lo è perché la vita individuale dell’uomo civilizzato, inserita nel «progresso», nell’infinito, non potrebbe avere, per il suo senso immanente, alcun termine. Infatti c’è sempre ancora un progresso ulteriore da compiere dinanzi a chi c’è dentro; nessuno, morendo, è arrivato al culmine, che è posto all’infinito. Abramo o un qualsiasi contadino dei tempi antichi moriva «vecchio e sazio della vita» poiché si trovava nel ciclo organico della vita, poiché la sua vita, anche per quanto riguarda il suo senso, gli aveva portato alla sera del suo giorno ciò che poteva offrirgli, poiché per lui non rimanevano enigmi che desiderasse risolvere ed egli poteva perciò averne «abbastanza». Ma un uomo civilizzato, il quale è inserito nel processo di progressivo arricchimento della civiltà in fatto di idee, di sapere, di problemi, può diventare sí «stanco della vita», ma non sazio della vita. Di ciò che la vita dello spirito continuamente produce egli coglie soltanto la minima parte, e sempre soltanto qualcosa di provvisorio, mai di definitivo: perciò la morte è per lui un accadimento privo di senso. E poiché la morte è priva di senso, lo è anche la vita della cultura in quanto tale, che proprio in virtú della sua «progressività» priva di senso imprime alla morte un carattere di assurdità. Ovunque, nei suoi ultimi romanzi, quest’idea costituisce il motivo fondamentale dell’arte di Tolstoj. […] Oggi il modo di sentire soprattutto della gioventú è l’opposto: le costruzioni concettuali della scienza sono un mondo sotterraneo di astrazioni artificiali che cercano, con le loro mani esangui, di cogliere il sangue e la linfa della vita reale, senza però mai riuscirci. Qui nella vita, in ciò che per Platone costituiva il gioco d’ombre sulle pareti della caverna, pulsa la vera realtà: tutto il resto sono fantasmi tratti da essa e privi di vita, e nient’altro. Come si è compiuta una tale svolta? L’appassionato entusiasmo di Platone nella Repubblica si spiega, in ultima analisi, con il fatto che allora per la prima volta si era scoperto consapevolmente il senso di uno dei grandi strumenti di ogni conoscenza scientifica: il concetto. Esso è stato scoperto, in tutta la sua portata, da Socrate. Non da lui soltanto al mondo: in India potete trovare inizi analoghi di una logica come quella di Aristotele. Mai però con questa coscienza della sua importanza. Qui per la prima volta sembrò disponibile uno strumento con il quale si poteva costringere chiunque nella morsa della logica, in modo da non lasciarlo uscire senza ammettere o di non saper nulla o che questa e non altra è la verità, l’eterna verità, che non può mai perire come invece passano l’agire e l’indaffararsi degli uomini ciechi. Fu questa la straordinaria esperienza che capitò ai discepoli di Socrate. E da ciò sembrava conseguire che, se solo si fosse trovato l’esatto concetto del bello, del buono, o anche del coraggio, dell’anima, e via dicendo, si potrebbe cogliere anche il suo vero essere, e ciò sembrava di nuovo aprire la via per sapere e per insegnare come agire correttamente nella vita, soprattutto come cittadino. A questa questione, infatti, tutto riportava la mentalità eminentemente politica dei Greci. Perciò si coltivava la scienza. Accanto a questa scoperta dello spirito greco si presentava, come prodotto dell’età del Rinascimento, il secondo grande strumento del lavoro scientifico, l’esperimento razionale, come mezzo di un’esperienza controllata in maniera affidabile, senza il quale la scienza empirica moderna sarebbe impossibile. Anche in precedenza si era fatto ricorso all’esperimento: nella fisiologia, per esempio, in India, al servizio della tecnica ascetica yoga; nella matematica, tra gli antichi Greci, per scopi di tecnica bellica, e nel Medioevo a scopi estrattivi. Ma aver innalzato l’esperimento a principio della ricerca in quanto tale è un contributo proprio del Rinascimento. Gli aprirono la strada i grandi innovatori nel campo dell’arte: Leonardo e i suoi pari, e in modo caratteristico soprattutto gli sperimentatori nella musica del Cinquecento con i loro clavicembali sperimentali. Da questi l’esperimento passò nella scienza soprattutto a opera di Galilei, e nella teoria a opera di Bacone; in seguito lo adottarono le scienze esatte nelle università del continente, in primo luogo in Italia e in Olanda. […] Se rammentate il detto di Swammerdam «vi reco qui la prova della provvidenza di Dio nell’anatomia di un pidocchio» , potete vedere ciò che il lavoro scientifico, sotto l’influenza (indiretta) del Protestantesimo e del Puritanesimo, considerasse allora come proprio compito: la via per giungere a Dio. Questa via non la si trovava piú nei filosofi, nei loro concetti e nelle loro deduzioni: che non si potesse trovare Dio per la via per la quale lo aveva cercato il Medioevo, ben lo sapeva tutta la teologia pietistica di quel tempo, Spener soprattutto. Dio è nascosto, le sue vie non sono le nostre vie, i suoi pensieri non sono i nostri pensieri. Ma nelle scienze esatte della natura, dove si poteva cogliere fisicamente la sua opera, là si sperava di rintracciare le sue intenzioni riguardo al mondo. E oggi? Chi crede oggi ancora – all’infuori di alcuni grandi fanciulli, quali si possono trovare proprio nelle scienze della natura – che le conoscenze dell’astronomia o della biologia o della fisica o della chimica possano insegnarci qualcosa sul senso del mondo, o anche soltanto sulla via per la quale si possa rintracciare un tale «senso», dato che ce ne sia uno? Esse sono semmai adatte a soffocare alla radice la fede che vi sia qualcosa come un «senso» del mondo! E, finalmente, la scienza come via per arrivare «a Dio»? Essa, la potenza specificamente estranea alla divinità? Che tale essa sia nessuno può oggi dubitarne nel suo intimo, che lo ammetta oppure no. La liberazione dal razionalismo e dall’intellettualismo della scienza costituisce il presupposto fondamentale della vita in comunione con il divino: questa, o qualcosa di significato identico, è una delle parole d’ordine che si ritrovano ovunque nel modo di sentire dei nostri giovani credenti o che aspirano a un’esperienza religiosa. E ciò vale non soltanto per l’esperienza religiosa, ma per l’esperienza vissuta in generale. Ma la via che viene imboccata è paradossale: si eleva ora alla coscienza e si sottopone alla sua lente proprio l’unica cosa che l’intellettualismo non aveva ancora toccato, cioè proprio le sfere dell’irrazionale. A ciò perviene infatti, in pratica, il moderno romanticismo intellettualistico dell’irrazionale. Questa via per liberarsi dall’intellettualismo produce il risultato esattamente opposto a quello che si prospettano come fine coloro i quali la percorrono. – Che infine, con ingenuo ottimismo, si sia celebrata la scienza, ossia la tecnica per il dominio della vita che ha il suo fondamento nella scienza, come la via per giungere alla felicità, posso ben trascurarlo dopo la critica distruttiva di Nietzsche a quegli «ultimi uomini» i quali «hanno trovato la felicità» . Chi ci crede piú, all’infuori di alcuni grandi fanciulli sulle cattedre o nei comitati di redazione? Ritorniamo al nostro discorso. Qual è, dati questi presupposti intrinseci, il senso della scienza come professione, dal momento che tutte queste illusioni precedenti – «la via al vero essere», «la via alla vera arte», «la via alla vera natura», «la via al vero Dio», «la via alla vera felicità» – sono naufragate? La risposta piú semplice l’ha data Tolstoj con queste parole: «Essa è priva di senso perché non dà alcuna risposta alla sola domanda importante per noi: che cosa dobbiamo fare? come dobbiamo vivere?» Il fatto che essa non dia questa risposta è assolutamente incontestabile. La questione è solamente in quale senso non dia «nessuna» risposta, e se in luogo di questa non possa per caso dare un qualche aiuto a chi si ponga la questione in termini corretti. – Oggi si parla spesso di una scienza «senza presupposti». Ce n’è una? Dipende da ciò che s’intende. In ogni lavoro scientifico si presuppone sempre la validità delle regole della logica e della metodologia, di questi fondamenti generali del nostro orientamento nel mondo. Ma questi presupposti sono, per quanto riguarda la nostra particolare questione, per lo meno problematici. Si presuppone inoltre che il risultato del lavoro scientifico sia importante nel senso di essere «degno di essere conosciuto». E qui hanno chiaramente la loro radice tutti i nostri problemi. Infatti questo presupposto non può essere a sua volta dimostrato con i mezzi della scienza. Può essere soltanto interpretato nel suo senso ultimo, che si dovrà poi respingere oppure accogliere a seconda della propria presa di posizione ultima di fronte alla vita. »
(Max Weber, La scienza come professione (Wissenschaft als Beruf), traduzione di Pietro Rossi, Torino, Einaudi)

L'espressione "disincanto del mondo" (o meglio, "disincantamento del mondo", Entzauberung der Welt) venne tuttavia coniata dal sociologo ed economista tedesco Max Weber (1864-1920) il quale nel corso di una conferenza tenuta il 7 novembre 1917, dal titolo La scienza come professione (Wissenschaft als Beruf) ebbe modo di rilevare come l'uomo moderno non abbia una maggiore conoscenza tecnica dell'uomo antico, il quale magari è in grado di sapere meglio come operano i proprio strumenti, quanto piuttosto ha conquistato la consapevolezza che di ogni fenomeno si possa conoscerne la natura: non sa magari come funziona un mezzo di trasporto, ma sa che può saperlo. Tale convinzione si fonda sul percorso millenario di conoscenze tecniche e scientifiche le quali hanno soppiantato la credenza che alcuni fenomeni possano essere spiegati solo ricorrendo a forze misteriose o magiche. Richiamando anche Tolstoj, Weber nota come tale convinzione, tuttavia, limitandosi a descrivere i fenomeni non offra significati ultimi alla vita, né indica di per sé come essa vada vissuta. Inoltre, per l'uomo moderno, consapevole che la conoscenza possa non avere fine, la "morte" interviene per interrompere un percorso mai terminato; diversamente l'uomo antico per cui il tempo è un "eterno ritorno" è in condizione di morire "sazio di anni". L'interruzione della conoscenza da parte della morte nell'uomo moderno rende questa un "assurdo".

Analogamente Roger Bastide (1898-1974) evidenzia tale cambiamento epocale nei confronti del "sacro":

« È con questa definizione dell'uomo che si conclude l'opera di Bergson, “Le due fonti della morale e della religione”. Eppure quando li vedo passare, gli uomini, di ritorno dal lavoro, con le spalle dondolanti, le braccia ciondoloni, il passo strascicato, una ruga di stanchezza sulla fronte, mi dico che queste macchine sono ben arrugginite, ben stremate per riuscire ancora a fabbricare degli dei. Tutta la giornata hanno compiuto gesti automatici, sono diventate esse stesse attrezzi e non aspirano più che al riposo, al silenzio organico, non a lanciarsi nel sacro. Quando li vedo passare, questi borghesi, di ritorno da un tè, da un ricevimento, la testa greve di cifre, di preoccupazioni utilitarie, oppure di pregiudizi mondani, di prezzi di vestiti e toilettes, mi chiedo come sia possibile che questi avvocati, che pensano al loro processo, questi medici, che pensano ai loro ammalati, queste giovani donne, cariche di pacchetti e pacchettini, possano avere ancora abbastanza tempo libero per inventare dei miti o dar nascita a delle divinità. Quando esamino il mio corpo e lo vedo legato a tante influenze cosmiche, sottomesso a tante leggi fisiche e chimiche, mi spavento. Faccio un passo e il mio piede è incatenato dalla gravità. Il calore dilata i corpi e con questi sbalzi di temperatura così frequenti a São Paulo, più volte in un giorno sento che il petto, le viscere, il cuore mi si gonfiano, mi si dilatano. La luna cresce, cala, e i miei umori seguono le fasi della luna. La gente che incontro e che esce da una farmacia si fa scorrere nelle vene tutti i prodotti delle iniezioni, delle materie estranee, delle sostanze radioattive, delle ghiandole animali. Passa una vecchia, portando sulla testa un pacco di biancheria, spezzata dagli anni e dal fardello, quasi animale. Un bambino piange in un angolo. Una domestica pulisce i vetri di una finestra. Passa un tram, sui predellini grappoli di umanità, sferragliando pesantemente verso i sobborghi. E nonostante ciò tutti fabbricano degli dei. Soprattutto di notte. Le antiche leggende ritornano a vivere sotto forma di immagini di sogni. Il contenuto dei miti può variare, ma la loro struttura rimane assai semplice. Ci si vede salire verso il ciclo, si sente il corpo che diventa leggero, si disfa di ogni pesantezza, lascia il suolo, scivola tra le nubi, ed è il mito di Icaro. Ci si batte con dei serpenti, delle bestie appiccicose, viscide, dei rettili spaventosi ed è san Giorgio e il drago. Ci si ritrova persi in camere oscure, imprigionati tra muri che ti soffocano, si corre, si fugge, ma non si trova l’uscita ed è il mito del Labirinto. Ci si immobilizza, ci si ritrova avvinti al suolo senza riuscire a tirarsi fuori, impossibile fare il minimo movimento, le braccia sono divenute rigide, le gambe sono paralizzate ed è la moglie di Lot. Noi non affermiamo, come fanno certi tedeschi a proposito di satiri, amadriadi, gorgoni, che i miti antichi sono nati dalle immagini degli incubi e che la convinzione, tipica dei primitivi, che i sogni sono veritieri ha consentito a queste immagini di esteriorizzarsi in divinità oggettive; noi, più semplicemente, diciamo che durante il sonno il nostro spirito fabbrica dei miti analoghi a quelli che un tempo fabbricavano gli antichi. Digeriamo male e trasformiamo il subbuglio del nostro stomaco in snodarsi di serpenti; risuscitiamo san Giorgio. Il nostro corpo ha preso una brutta posizione, le nostre membra si sono anchilosate e da queste sensazioni muscolari la nostra immaginazione trae una nuova moglie di Lot. La nostra disposizione d’animo è a tal punto orientata verso il sacro, talmente mistica per natura che creiamo miti con qualsiasi cosa, Ma non solo di notte nascono gli dei. Quella contadinella che dà a una mucca una manciata d’erba e di fiori, che accarezza il muso tepido del bue e che in quella carezza mette tutta la sua amicizia verso il mondo animale, è Europa o Pasifae. Quel bambino che afferra un insetto, lo uccide lentamente, e in qualche sorta ritualmente, poi, quando ha terminato il sacrificio, seppellisce il cadavere, pianta una pietra, una croce, mette una ghirlanda di foglie sulla tomba, resuscita i pii gesti dei selvaggi nei loro rapporti con gli animali. Pierino, che la mamma manda a fare una commissione nella notte buia, prova, nelle tenebre in cui si tuffa tremando, lo stesso terrore sacro che proverebbe penetrando nel regno degli dei, tutto attorno a lui si popola di presenze misteriose. Non impunemente l’ora calda e pesante del mezzogiorno, quando il corpo si intorpidisce, quando lo stesso spirito è incapace di pensare, è stata chiamata il demone di mezzogiorno, poiché è davvero un demone che viene a posarsi su di noi, a toglierci energia e vitalità, a mettersi lungo disteso sul nostro corpo in un abbraccio mortale. Il marinaio appollaiato sulle scotte sente sempre nel mormorio del mare la canzone delle sirene. Culti nuovi si creano sotto i nostri occhi. In quella ciocca di capelli del bambino adorato che è morto, preziosamente conservata e legata da un nastro colorato, in quelle lettere dell’innamorata riposte in fondo a un cassetto è già contenuto appieno il culto delle reliquie. In quelle cerimonie che si celebrano attorno al Milite Ignoto, in quelle parate militari, in quelle fiamme che vengono riaccese ritualmente è una nuova religione che nasce, un nuovo culto dei morti. Nello stadio riempito da una folla appassionata vedo sorgere ogni giorno nuovi eroi, figli di donna mortale come gli eroi antichi eppure, al pari di questi, senza dubbio concepiti da dei, sono questi gli eroi che i moderni aedi delle nostre gazzette sportive cantano, sono loro che fanno battere più volte il cuore dei nostri bambini. Attorno a loro si crea una leggenda che ricorda le leggende antiche, quella dei riti di iniziazione, dei tornei da vincere e gli ostacoli alzati contro questi divi della pista sono paura dei genitori, gelosia dei rivali, incomprensione dei manager non manca, naturalmente, la buona fatina che protegge l’eroe e lo aiuta a superare tutte le difficoltà. - - Così in tutti questi uomini che incrocio per strada, i più laici, i più miserabili, il mendicante aleijadinho, lo scrofoloso coperto di ghiandole, come nei più ricchi, i più favoriti dal destino, ci sono degli dei. La dattilografa si sente diventare fata, strega e quando va a ballare a Santo Amaro, fra gli eucalipti, c’è un momento in cui in lei abita un'anima da ninfa. Il monello sporco, stracciato, che vicino a una catapecchia si diverte con delle pietre, dei pezzi di legno, dei vecchi fiammiferi, è taumaturgo, comanda agli elementi, dà vita alle cose. Il giocatore affaticato da notti di insonnia inventa dei tabù, dei divieti, dei gesti rituali prima di sedersi al tavolo verde, di prendere le carte, mentre la cuoca che uccide una gallina per il pasto serale ritrova, suo malgrado, l’oscura bellezza delle sacerdotesse barbare. Suscita ammirazione la forza della Chiesa che incanala tutte queste forze occulte, e di tutte queste macchine per creare miti dirige gli ingranaggi, fa convergere il rendimento, per costringerci ad andare da tutti questi dei a Dio. »
(Roger Bastide, L'uomo questa macchina per fabbricare dèi, pubblicato sul quotidiano “Diario” di São Paulo, Brasile, il 2 luglio 1943. In Il sacro selvaggio ed altri scritti, Milano, Jaca Book, pp. 72-5)

Il tema del tramonto di ciò che è divino viene così affrontato da Martin Heidegger:

« "... e perché i poeti [wozu Dichter] nel tempo della povertà?”, chiede l'elegia di Hölderlin Pane e vino. Oggi comprendiamo a stento la domanda. Come potremo intendere la risposta che Hölderlin dà?
"... e perché i poeti nel tempo della povertà?". La parola "tempo" allude all'epoca di cui noi oggi facciamo ancora parte. Con la venuta e il sacrificio di Cristo ha avuto inizio, secondo la concezione storica di Hölderlin, la fine del giorno degli Dei. È caduta la sera. Da quando i "tre che sono uno": Ercole, Dioniso e Cristo, hanno lasciato il mondo, la sera del tempo mondano va verso la notte. La notte del mondo distende le sue tenebre. Ormai l’epoca è caratterizzata dall’assenza di Dio, dalla "mancanza di Dio". La mancanza di Dio significa che non c’è più nessun Dio che raccolga in sé, visibilmente e chiaramente, gli uomini e le cose, ordinando in questo raccoglimento la storia universale e il soggiorno degli uomini in essa. Ma nella mancanza di Dio si manifesta qualcosa di peggiore ancora. Non solo gli Dei e Dio sono fuggiti, ma si è spento lo splendore di Dio nella storia universale. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà perché diviene sempre più povero. È già diventato tanto povero da non poter riconoscere la mancanza di Dio come mancanza. A causa di questa mancanza viene meno al mondo ogni fondamento che fondi. Mancanza di fondamento o abisso [Abgrund] è un'espressione che originariamente significa il terreno, il fondo verso cui, come estremo della profondità, qualcosa pende lungo la pendenza stessa. In seguito il termine venne a significare la completa manca di fondamento. Il fondamento è il terreno su cui radicarsi e stare. L'epoca a cui manca il fondamento pende nell'abisso. Posto che, in genere, a questa epoca sia ancora riservata una svolta, questa potrà aver luogo solo se il mondo si capovolge da capo a fondo, cioè si capovolge a partire dall'abisso. Nell'epoca della notte del mondo l'abisso deve essere riconosciuto e subíto fino in fondo. Ma perché ciò abbia luogo occorre che vi siano coloro che arrivano all'abisso. La svolta dell'epoca non avviene perché irrompe un nuovo Dio o perché il vecchio esce fuori dal suo nascondimento. In qual luogo potrebbe insediarsi se gli uomini non avessero preparato loro un soggiorno? Come potrebbe sussistere un soggiorno adatto a Dio se prima non si diffondesse lo splendore della divinità su tutto ciò che è? Gli Dei "di prima" "ritornano" solo al "tempo giusto", cioè solo se gli uomini, per quanto li concerne, avranno compiuto una svolta nel luogo giusto e in modo giusto. »
(Martin Heidegger, Perché i poeti, in Sentieri interrotti; traduzione di Pietro Chiodi. Firenze, La Nuova Italia, 1968, pp.247-248[1])


Note[modifica]

  1. « ». . . und wozu Dichter in dürftiger Zeit?« fragt Hölderlins Elegie »Brod und Wein«. Wir verstehen heute kaum die Frage. Wie wollen wir schon die Antwort, die Hölderlin gibt, begrei-fen? »... und wozu Dichter in dürftiger Zeit?« Das Wort Zeit meint hier das Weltalter, dem wir selbst noch angehören. Mit dem Erscheinen und dem Opfertod Christi ist für die geschichtliche Erfahrung Hölderlins das Ende des Göttertages angebrochen. Es wird Abend. Seitdem die »einigen drei«, Herakles, Dionysos und Christus, die Welt verlassen haben, neigt sich der Abend der Weltzeit ihrer Nacht zu. Die Weltnacht breitet ihre Fin-sternis aus. Das Weltalter ist durch das Wegbleiben des Gottes, durch den »Fehl Gottes« bestimmt. Der von Hölderlin erfah-rene Fehl Gottes leugnet jedoch weder ein Fortbestehen des christlichen Gottesverhältnisses bei Einzelnen und in den Kir-chen, noch beurteilt er gar dieses Gottesverhältnis abschätzig. Der Fehl Gottes bedeutet, daß kein Gott mehr sichtbar und eindeutig die Menschen und die Dinge auf sich versammelt und aus solcher Versammlung die Weltgeschichte und den menschlichen Aufenthalt in ihr fügt. Im Fehl Gottes kündigt sich aber noch Ärgeres an. Nicht nur die Götter und der Gott sind entflohen, sondern der Glanz der Gottheit ist in der Welt-geschichte erloschen. Die Zeit der Weltnacht ist die dürftige Zeit, weil sie immer dürftiger wird. Sie ist bereits so dürftig geworden, daß sie nicht mehr vermag, den Fehl Gottes als Fehl zu merken. Mit diesem Fehl bleibt für die Welt der Grund als der grün-dende aus. Abgrund bedeutet ursprünglich den Boden und Grund, zu dem als dem untersten, den Abhang hinab, etwas hängt. Im folgenden sei jedoch das »Ab-« als das völlige Abwesen des Grundes gedacht. Der Grund ist der Boden für ein Wurzeln und Stehen. Das Weltalter, dem der Grund ausbleibt, hängt im Abgrund. Gesetzt, daß dieser dürftigen Zeit über-haupt noch eine Wende aufbehalten ist, sie kann einst nur kommen, wenn die Welt sich von Grund auf, und d. h. jetzt eindeutig, wenn sie sich vom Abgrund her wendet. Im Welt-alter der Weltnacht muß der Abgrund der Welt erfahren und ausgestanden werden. Dazu ist aber nötig, daß solche sind, die in den Abgrund reichen. Die Wende des Weltalters ereignet sich nicht dadurch, daß irgendwann nur ein neuer Gott oder der alte neu aus dem Hinterhalt hereinstürzt. Wohin soll er sich bei seiner Wieder-kunft kehren, wenn ihm nicht zuvor von den Menschen ein Aufenthalt bereitet ist? Wie könnte je dem Gott ein gottge-mäßer Aufenthalt sein, wenn nicht zuvor ein Glanz von Gott-heit in allem, was ist, zu scheinen begänne? Die Götter, die »sonst da gewesen«, »kehren« nur in »rich-tiger Zeit« ; dann nämlich, wenn es sich mit den Menschen am rechten Ort in der rechten Art gewendet hat. »
    (Martin Heidegger, Wozu Dichter? (1946), in Holzwege (Gesamtausgabe, vol.5), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main · 1977, pp.269-270)