Osservazioni conclusive

« Nel principio era la Parola (λόγος) e la Parola (λόγος) era presso Dio (θεὸν), e la Parola (λόγος) era Dio (θεὸς). Egli (la Parola) era nel principio con Dio (θεὸν) ... E la Parola (λόγος) si fece carne (σὰρξ) e venne ad abitare in mezzo a noi »
(Giovanni 1:1-2,14)

Pochi sono stati i casi in cui alcune righe di un testo abbiano avuto l'importanza e siano stati strumentali al successivo sviluppo di una religione quanto lo sono stati i versetti di apertura del Vangelo di Giovanni. Mai prima un documento ebraico aveva fatto l'affermazione secondo cui un essere divino, non creato, cioè il logos (λόγος), fosse effettivamente diventato carne (σάρξ).^[1] Mai prima un documento ebraico era stato così audace da affermare che un essere umano in particolare, vale a dire Gesù di Nazaret, potesse essere chiamato Dio (θέος) (Giovanni 20:28). In effetti, come ho discusso nell'Introduzione, anche prima dell'inizio formale della dottrina dell'Incarnazione, le presunte contraddizioni implicite nel suo insegnamento stimolarono intensi dibattiti teologici. Poiché, come può un essere – o Gesù in particolare – essere sia creato che non-creato, storico ed eterno, finito e incommensurabile, particolare e universale?

Poiché queste domande sono state così centrali nella teologia cristiana, gli studi su questo tema e le sue origini, in particolare, sono state tradizionalmente limitate a dibattiti ristretti su quando e come le prime persone iniziarono a credere in Gesù come Dio.^[2] Diversi studiosi, tuttavia, hanno contestato queste ipotesi, in particolare gli specialisti in studi ebraici. Questi studiosi lo hanno fatto non solo affermando che una tradizione del "divino Messia" era già presente nel pensiero ebraico durante il periodo del Secondo Tempio.^[3] Hanno inoltre sottolineato i modi sfaccettati che sia le antiche tradizioni israelite che quelle rabbiniche hanno raffigurato Dio in forma fisica.^[4] Ad oggi, tuttavia, gli studiosi non hanno sufficientemente esplorato il modo in cui altri ebrei, che stavano fuori dal movimento di Gesù, nei primi secoli dell'era volgare, concepivano l'incarnazione di Dio sulla terra. Questa trascuratezza ha indotto gli specialisti del Nuovo Testamento, del primo ebraismo e del primo cristianesimo, a leggere la descrizione giovannea di Gesù parola divina fattasi carne (Giovanni 1:14) come fuori dalle concezioni ebraiche del divino. Ha anche contribuito all'attuale mancanza di consapevolezza dell'eredità religiosa condivisa da ebraismo e cristianesimo su questioni relative a tali materie.

In questo mio studio ho cercato di collegare queste diverse discipline – spesso suddivise in compartimenti e specifici sottocampi guidati teologicamente – al fine di esaminare la prima interpretazione dell'incarnazione divina negli scritti dei principali autori ebrei del I e II secolo. Sono andato oltre gli obiettivi dei recenti specialisti neotestamentari osservando non solo gli aspetti divini di questa equazione, come hanno fatto molti studiosi del passato,^[5] ma ho anche curato e sottolineato gli aspetti fisici di questa equazione: gli aspetti corporei, o creati. Invece di chiedere, per esempio, a che punto i primi seguaci di Gesù iniziarono a pensare a Gesù come divino, ho chiesto invece: ci sono altri posti, al di fuori del Vangelo di Giovanni, dove i primi scrittori ebrei immaginavano che Dio potesse diventare incarnato, personificato? O ci sono altri posti in cui scrittori ebrei contemporanei immaginavano che una parte della divinità suprema e non creata di Israele potesse entrare nel reame creato?

Nel corso di questo studio, ho postulato i vari tipi di incarnazione divina che gli ebrei antichi immaginavano nei primi secoli dell'era volgare. La prima parte ha posto le basi per tale esplorazione riconcettualizzando due termini cardine, incarnazione e monoteismo. Il Capitolo I ha dimostrato come, se visto attraverso una lente sincronica piuttosto che diacronica, il modo in cui molti ebrei, attorno al volgere dell'era volgare, interpretavano che la corporalità divina in realtà comprendesse anche il concetto di incarnazione, mentre il Capitolo II complica il modo in cui gli antichi ebrei vedevano Dio. Da un lato, come le loro controparti greco-romane, immaginavano un mondo con molti gradi di divinità, confondendo le moderne definizioni di monoteismo. Dall'altro, articolavano una chiara separazione tra il Dio creatore e tutte le altre realtà, una separazione che ha fatto da sfondo al resto del mio studio. La seconda parte, quindi, ha esaminato un lato di questa equazione divino/incarnato esplorando una serie di casi studio in cui gli ebrei pensavano che anche gli esseri umani creati potessero essere divini. Il Capitolo III ha dimostrato come Filone d'Alessandria pensasse che una scintilla di divinità potesse essere impiantata nelle anime di esseri umani creati in modo da poter poi ascendere a Dio. Di seguito, il Capitolo IV rivela come vari autori ebrei considerassero il Sommo sacerdote, alla pari dell'imperatore nel mondo greco-romano, quale rappresentazione visibile di Dio sulla terra. Infine, la terza parte ha indagato l'altro lato di questa equazione divino/incarnato, illuminando il modo in cui altri ebrei pensavano che il Dio increato potesse entrare nella corporeità creata. Il Capitolo V rivela come due autori ebrei alessandrini del primo secolo mascolinizzarono il genere femminile di Sofia in modo che potesse incarnare meglio la presenza del Dio maschile di Israele nel mondo femminile della percezione sensoriale che Dio aveva creato. Il Capitolo VI spiega inoltre come la figura del logos fosse a volte concepita quale parte del Dio supremo di Israele, ma altre volte personificata e/o addirittura incarnata nel mondo creato.

Quindi: come dobbiamo considerare questi vari modelli di "Divina Incarnazione", che esistevano nell'immaginazione ebraica intorno al I secolo e.v.? Come ho detto all'inizio di questo studio, la retorica polemica sul fatto che Dio potesse diventare umano o che potesse entrare in un corpo umano, aiutò i seguaci di Gesù e altri ebrei a differenziarsi. Lo abbiamo visto nella retorica di Giustino Martire. Lo abbiamo visto nella retorica di Nahmanide. E lo abbiamo visto nella retorica di Maimonide. Di conseguenza, molti hanno avuto una falsa impressione. In particolare, hanno assunto che da quando molti ebrei seguaci di Gesù adottarono una teologia in cui Dio e gli esseri umani sono uno nella persona specifica di Gesù di Nazaret, altri ebrei reagirono muovendosi nella direzione opposta, rendendo fondamentale l'incorporeità di Dio.

Le testimonianze che ho presentato in questo studio mettono in discussione tale punto. In particolare, ho dimostrato come altri antichi ebrei, che si trovavano al di fuori del movimento di Gesù, concepissero modi in cui Dio poteva essere incarnato in forma umana, sia attraverso figure specifiche, come Mosè o il Sommo sacerdote ebreo, sia attraverso specifici attributi divini del Dio supremo di Israele, come Sofia e il Logos. Ai loro tempi, queste visioni alternative di personificazione divina erano percorsi ugualmente agibili agli esseri umani per connettersi con Dio. Sebbene sia giusto affermare che la particolare istanza dell'incarnazione divina come espressa per la prima volta nel Vangelo di Giovanni – che Dio si era incarnato (= fattosi carne) nella persona specifica di Gesù – non trova alcun parallelo diretto né nell'ebraismo del Secondo Tempio né nell'ebraismo rabbinico, l'evidenza da questi autori contemporanei dimostrano che ci sono esempi, all'interno della tradizione ebraica emergente, in cui Dio, o una parte di Dio, si materializzò sulla terra in modo che gli umani potessero essere salvati o anche raggiungere uno stato di apoteosi.

La mia ricerca dimostra che le nozioni di personificazione divina non erano antitetiche alla concezione ebraica di Dio, come a lungo presumevano gli studiosi passati, ma piuttosto una parte reale della tradizione. Concentrandomi su testi e autori ebrei che risalgono agli inizi dell'era volgare, invece di utilizzare una lente che lavora a ritroso da un risultato teologico successivamente noto, il mio lavoro dimostra i modi complessi in cui la letteratura ebraica di questo periodo storico descrive il divino in forma corporea. Metto insieme i recenti sviluppi riguardanti l'importanza del corpo di Dio presi dagli studi ebraici e li immetto nella ricerca degli studi neotestamentari, aprendo un importante punto di contatto per il dialogo ebraico-cristiano ai giorni nostri.

La presentazione di "ebrei" e "cristiani" come viene polarizzata secondo il loro avviso riguardo al concetto di incarnazione di Dio, è stata a lungo considerata assiomatica dagli storici. La mia ricerca presenta un quadro comprensivo della storia primitiva di queste religioni, prima che le polemiche si ossificassero in posizioni dogmatiche successive. Rivelando i modi complessi in cui la prima letteratura ebraica descrive l'incarnazione divina, il mio lavoro illumina una connessione teologica tra le religioni moderne di ebraismo e cristianesimo. Mettendo in luce un inaspettato punto di continuità tra queste due tradizioni, la mia ricerca ha il potenziale non solo di sfidare precedenti divisioni che hanno ostacolato il progresso nello studio secolare di due grandi religioni mondiali; ma può anche aiutare a creare uno spazio intellettuale che è condizionato non dalla paura della differenza, ma da uno spirito di cooperazione, promuovendo così scambi più caritatevoli che circondano le differenze religiose nella sfera pubblica di oggi.

Note

Per approfondire, vedi Biografie cristologiche.

↑ Facendo queste affermazioni non sto suggerendo che il prologo del Vangelo di Giovanni presenti Gesù come qualcosa di simile alla seconda persona della trinità (anzi me ne guardo bene!); piuttosto, sto semplicemente sottolineando che lo scrittore giovanneo fa qualcosa di nuovo. In particolare, Giovanni afferma che Gesù è il mezzo esclusivo mediante il quale una parte di Dio potrebbe incarnarsi sulla terra. Per un altro studioso che complica l'assunto, fatto da Maurice Casey, che nel Vangelo di Giovanni "la divinità e l'incarnazione di Gesù sono proclamate inequivocabilmente" (cfr. Jewish Prophet, 23), si veda Adela Yarbro Collins, "Messiah, Son of God, and Son of Man in the Gospel and Revelation of John", in King and Messiah as Son of God: Divine, Human, and Angelic Messianic Figures in Biblical and Related Literature, curr. Adela Yarbro Collins & John Collins (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 175–203, partic. 175–76.
↑ Questa traiettoria di pensiero accademico ebbe origine nell'opera di Wilhelm Bousset e da allora è proseguita, in gran parte senza sosta. Per la mia discussione sui vari studiosi che hanno aderito a questo approccio e sull'implicita attenzione teleologica e diacronica che sta alla base dei loro studi, si veda il Capitolo I.
↑ La citazione è di Daniel Boyarin, The Jewish Gospels, 2. In effetti, questo è il temadell'intera monografia di Boyarin. Per ottenere supporto in questa sua posizione, Boyarin indaga la figura enigmatica del "Figlio dell'Uomo" presente in Daniele 7, la letteratura enochica e il Vangelo di Marco. Conclude già agli inizi del primo secolo e.v. alcuni circoli ebraici avevano formulato un'Alta Cristologia. La tesi di Boyarin è controversa, tuttavia con la sua opera ha senza dubbio contribuito al campo in questione, sfidando gli studiosi a ripensare (ancora una volta!) il momento in cui gli ebrei, e per estensione quel gruppo specifico di ebrei che seguivano Gesù, iniziarono a credere in un "Messia divino". Si veda anche Boyarin, "Enoch, Ezra, and the Jewishness of ‘High Christology’", 337–361, dove identifica una simile "figura umana divina sia nelle Similitudini di Enoch sia in 4 Esdra 13" e suggerisce che "secondo tutte queste tradizioni il Messia è un tipo di uomo divino o uomo-Dio" (337). Cfr. anche Collins & Collins, King and Messiah.
↑ Neusner, Incarnation of God, 1–7, 201–230, sebbene questo sia il tema di tutto il libro di Neusner; Wolfson, "Judaism and Incarnation", 239–54; Loberbaum, Image of God; Hamori, "When Gods Were Men"; idem, "Divine Embodiment in the Hebrew Bible", 161–183; Sommer, Bodies of God, 1–11, 38–57, 124–143; Neis, Sense of Sight, 15–17, 41–81, 82–112; Knafl, Forming God, 72–157; Smith, "Three Bodies of God", 471–488.
↑ Casey, Jewish Prophet; 9, 34–38, 156–159; Hurtado, One God, One Lord, 1–9, 11–15; 99–128; idem, Lord Jesus Christ, 1–11; idem, How on Earth, 1–9; 42–53, 152–53, 177–78; Bauckham, God Crucified, vii–x; idem, Jesus and the God of Israel, ix–59; 182–85; Ehrman, How Jesus Became God; Bird, How God became Jesus.

[1] Facendo queste affermazioni non sto suggerendo che il prologo del Vangelo di Giovanni presenti Gesù come qualcosa di simile alla seconda persona della trinità (anzi me ne guardo bene!); piuttosto, sto semplicemente sottolineando che lo scrittore giovanneo fa qualcosa di nuovo. In particolare, Giovanni afferma che Gesù è il mezzo esclusivo mediante il quale una parte di Dio potrebbe incarnarsi sulla terra. Per un altro studioso che complica l'assunto, fatto da Maurice Casey, che nel Vangelo di Giovanni "la divinità e l'incarnazione di Gesù sono proclamate inequivocabilmente" (cfr. Jewish Prophet, 23), si veda Adela Yarbro Collins, "Messiah, Son of God, and Son of Man in the Gospel and Revelation of John", in King and Messiah as Son of God: Divine, Human, and Angelic Messianic Figures in Biblical and Related Literature, curr. Adela Yarbro Collins & John Collins (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 175–203, partic. 175–76.

[2] Questa traiettoria di pensiero accademico ebbe origine nell'opera di Wilhelm Bousset e da allora è proseguita, in gran parte senza sosta. Per la mia discussione sui vari studiosi che hanno aderito a questo approccio e sull'implicita attenzione teleologica e diacronica che sta alla base dei loro studi, si veda il Capitolo I.

[3] La citazione è di Daniel Boyarin, The Jewish Gospels, 2. In effetti, questo è il temadell'intera monografia di Boyarin. Per ottenere supporto in questa sua posizione, Boyarin indaga la figura enigmatica del "Figlio dell'Uomo" presente in Daniele 7, la letteratura enochica e il Vangelo di Marco. Conclude già agli inizi del primo secolo e.v. alcuni circoli ebraici avevano formulato un'Alta Cristologia. La tesi di Boyarin è controversa, tuttavia con la sua opera ha senza dubbio contribuito al campo in questione, sfidando gli studiosi a ripensare (ancora una volta!) il momento in cui gli ebrei, e per estensione quel gruppo specifico di ebrei che seguivano Gesù, iniziarono a credere in un "Messia divino". Si veda anche Boyarin, "Enoch, Ezra, and the Jewishness of ‘High Christology’", 337–361, dove identifica una simile "figura umana divina sia nelle Similitudini di Enoch sia in 4 Esdra 13" e suggerisce che "secondo tutte queste tradizioni il Messia è un tipo di uomo divino o uomo-Dio" (337). Cfr. anche Collins & Collins, King and Messiah.

[4] Neusner, Incarnation of God, 1–7, 201–230, sebbene questo sia il tema di tutto il libro di Neusner; Wolfson, "Judaism and Incarnation", 239–54; Loberbaum, Image of God; Hamori, "When Gods Were Men"; idem, "Divine Embodiment in the Hebrew Bible", 161–183; Sommer, Bodies of God, 1–11, 38–57, 124–143; Neis, Sense of Sight, 15–17, 41–81, 82–112; Knafl, Forming God, 72–157; Smith, "Three Bodies of God", 471–488.

[5] Casey, Jewish Prophet; 9, 34–38, 156–159; Hurtado, One God, One Lord, 1–9, 11–15; 99–128; idem, Lord Jesus Christ, 1–11; idem, How on Earth, 1–9; 42–53, 152–53, 177–78; Bauckham, God Crucified, vii–x; idem, Jesus and the God of Israel, ix–59; 182–85; Ehrman, How Jesus Became God; Bird, How God became Jesus.

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