Ebraicità del Cristo incarnato/Filone
Terzo caso: la figura sacerdotale di Filone
[modifica | modifica sorgente]Per un paio di ragioni, la presentazione del Sommo sacerdote ebreo da parte di Filone di Alessandria (20 p.e.v.– 50 e.v.) offre un buon contrappunto al modo in cui i due autori precedenti descrissero la figura del Sommo sacerdote che materializzava la presenza di Dio nel mondo della corporeità. Innanzitutto, come ho sottolineato nel Capitolo III, anche lui compose le sue opere verso gli inizi dell'era volgare. Pertanto, le sue riflessioni sul Sommo sacerdote possono essere confrontate in modo costruttivo con gli altri due scrittori ebrei che componevano le loro opere all'incirca nello stesso periodo.[1] In secondo luogo, come gli altri autori, la biografia personale di Filone fornisce prove certe delle forti connessioni che si stavano sviluppando in quel tempo tra l'ebraismo e il più vasto mondo greco-romano. Ad esempio, egli acquisì una vasta istruzione sia nella Legge ebraica che nella paideia (παιδεία) greca, probabilmente imparando quest'ultima nel contesto del gymnasium,[2] riunendo così queste due influenze in un modo che non aveva precedenti ai suoi tempi (Legat. 183; Anim. 54).[3] In terzo luogo, l'educazione aristocratica di Filone implica che avrebbe avuto un contatto diretto e positivo con gli attuali Sommi sacerdoti al potere a Gerusalemme.[4] Ad un certo punto dei suoi scritti, egli nota persino che si recò a Gerusalemme per offrire sacrifici nel Tempio (Prov. 2.64). Questo atto suggerisce che egli fosse un sostenitore, o almeno non in opposizione, all'aristocrazia del Tempio al potere di quel tempo. Nonostante l'affinità di Filone per la vita contemplativa, preferendo le ricerche intellettuali rispetto al dramma civico (Migr. 34–35; Spec. 3.1–6), egli avrebbe certamente avuto ampie opportunità di vedere l'umanità dei Sommi sacerdoti di Israele.
Con questi punti in mente, trovo intrigante che anche Filone scelga di rappresentare il Sommo sacerdote ebreo in un modo che lo posizionasse in un ruolo mediatorio unico tra l'alto Dio di Israele e gli umani, sebbene ci sia qualche dubbio sul fatto che ciò rappresenti un vero esempio di "incarnazione divina" o meno. Di seguito, sottolineerò due modi principali in cui Filone collega l'alto Dio d'Israele e il suo popolo tramite il Sommo sacerdote, prima attraverso i suoi paramenti e poi attraverso la sua connessione con il logos divino.
Il primo modo in cui Filone collega il Sommo sacerdote al Dio di Israele è tramite la sua allegorizzazione degli abiti del Sommo sacerdote. Per Filone, il suo abbigliamento consente al Sommo sacerdote di mediare tra terra e cielo. Da un lato, la sua tunica e le varie parti attaccate ad essa, come la "frangia di melograni intorno alle caviglie, e fiori e campane, che si estende dal petto ai piedi e si sviluppa su tutto il corpo", simboleggia le varie parti della terra e l'acqua che la circonda, collegandolo così a questo mondo (Mos. 2.118-19; cfr. Mos. 2.109-135; Spec. 1.93-4; Somn. 1.214-19). Dall'altra, il "mantello sopra le sue spalle" è un "emblema del cielo", e le varie gemme su di esso – come i "due smeraldi rotondi sulle scapole e le dodici pietre sul petto" – rappresentano i "corpi celesti, il sole e la luna e persino lo zodiaco" (Mos. 2.118–19; cfr. Mos. 2.109-135; Spec. 1.93-4; Somn. 1.214-19). Di conseguenza, quando il Sommo sacerdote indossa la sua veste ufficiale, i suoi abiti lo collegano sia alla terra che ale cielo, permettendogli di colmare il loro apparente divario, mentre contemporaneamente lo avvicina più dei suoi correligionari ebrei al Dio di Israele nella gerarchia divina.
Tuttavia, un indumento particolare che indossa il Sommo sacerdote lo collega alla divinità suprema di Israele più di ogni altro. Sebbene il Sommo sacerdote indossi sempre alcuni dei suoi abiti, quando entra nelle "parti più interne del luogo santo", egli indossa anche "un altro indumento di lino, fatto di puro lino" (Somn. 1.216). Filone di questa veste afferma che "è un simbolo di vigore, incorruttibilità e la luce più brillante. Poiché il lino fine è difficile da strappare, non è fatto di nessuna cosa mortale e, se accuratamente pulito, ha la luce più chiara e brillante" (Somn. 1.217). Ciò che Filone indica qui è che il materiale usato per realizzare questo capo non proveniva dal reame dell'umanità, ma che proveniva da una fonte completamente diversa. Come tale, era in grado di emettere una luce brillante. Sebbene tratti di una parte completamente diversa dell'abbigliamento del Sommo sacerdote, la lingua qui usata ricorda Antichità 3.214-18 di Flavio di Giuseppe, cui ho fatto riferimento nella sezione precedente di questo Capitolo. In quel brano, qualcosa della luce o dello splendore di Dio si rifletteva nelle pietre sul pettorale del Sommo sacerdote. Come in Flavio Giuseppe, così anche qui Filone afferma che la luce della presenza di Dio risiede nel mantello di lino del Sommo sacerdote, specialmente quando entra nelle parti più interne del Tempio e si avvicina alla presenza di Dio.
Poiché le vesti del Sommo sacerdote lo posizionavano più vicino a Dio, ha senso che altrove Filone affermi che l'abbigliamento del Sommo sacerdote garantiva anche l'attenzione di coloro al di fuori della tradizione ebraica. Ad esempio, nel suo trattato De specialibus legibus, Filone sostiene,
Qui Filone afferma che l'abbigliamento del Sommo sacerdote favoriva un impegno contemplativo, facendo cenno anche alle élite intellettuali al di fuori della tradizione ebraica che rimanevano in ammirazione in completo stupore. Sebbene non sia esplicitamente dichiarato, la lingua usata qui ricorda ciò che accade in un altro stralcio di letteratura ellenistica ebraica, la Lettera di Aristea, che è emersa anch'essa dall'ambiente alessandrino. Nel contesto di tale opera, quando l'autore descrive l'abbigliamento del Sommo sacerdote, Eleazar, nota che il suo "aspetto creava un tale timore reverenziale e confusione mentale tale da far sentire che si era arrivati alla presenza di un uomo che apparteneva ad un altro mondo" (Aris. 1.96; cfr. 1.95-99).[5] Questi due fili di testimonianza implicano che l'unicità dell'abbigliamento del Sommo sacerdote favorva un senso di curiosità in coloro che si trovavano al di fuori della tradizione d'Israele circa l'esistenza di qualcosa di divino in lui o di ultraterreno. Sebbene fosse comunque percepito come essere umano, quando il Sommo sacerdote indossava i suoi paramenti sacerdotali, il solo loro splendore gli permetteva di partecipare allo stesso splendore del Dio di Israele e di rifletterne la gloria. Per Filone, indossarli permetteva al Sommo sacerdote di manifestare e rispecchiare il Dio l'Altissimo di Israele in un modo molto concreto ed evidente.
Se Filone presenta le vesti del Sommo sacerdote come collegamento indissolubile a Dio, allora l'ingresso del Sommo sacerdote nel Santo dei Santi trasformò la sua persona in un modo ancora più radicale. Nel momento più sacro dell'anno ebraico, quando il Sommo sacerdote "entra nel Santo dei Santi" per espiare i peccati del popolo, Filone – in un'osservazione esegetica su Levitico 16:17 - raffigura il Sommo sacerdote come non più umano (ἄνθρωπος οὐκ ἔσται), ma una sorta di essere intermediario tra i due estremi: Dio e umanità (Somn. 2.189; cfr. Somn. 2.231-32).
Qui Filone suggerisce che l'efficacia del ruolo mediatorio del Sommo sacerdote dipende dalla sua trasformazione in un'entità che non è né completamente umana, né pienamente Dio, ma piuttosto una certa classe di persona tra queste estremità. Questa ibridità porta il Sommo sacerdote a uno stato superiore in termini di gerarchia della divinità. Ma non rende il Sommo sacerdote sinonimo della divinità suprema e ineffabile di Israele. Da notare che anche qui Filone non usa il termine ὁ ὤν, o l'Esistente (cfr. Mos. 1.75), ma usa invece la denominazione divina θεός. Chiarisce ulteriormente il punto affermando che il Sommo sacerdote non è né θεός né ἄνθρωπος. Invece di presentare un modo in cui il Dio d'Israele potrebbe entrare in una forma umana, qui Filone raffigura il Sommo sacerdote come entità ibrida, e la sua stessa ibridità è ciò che gli permette di servire come ponte, o condotto, tra Dio e l'umanità.
Questo posizionamento del Sommo sacerdote su un diverso livello in termini di gerarchia divina è, secondo me, ciò che induce Filone altrove ad equiparare il Sommo sacerdote con il logos di Dio.[7] Per quanto riguarda questo punto, è importante notare che anche il logos, come ho menzionato nel Capitolo II e si svilupperà ulteriormente nel Capitolo VI, non è sinonimo della più alta divinità di Israele, quella divinità ineffabile che è immutabile, inconoscibile e completamente rimossa dal reame materiale (Leg. 2.1; Somn. 91-92; Mut. 27; Virt. 65; Legat. 115). Ma il logos è il primo dei poteri subordinati e tuttavia costitutivi di Dio. È sia parte dell'unicità del Dio increato di Israele, sia anche in grado di effettuare un cambiamento nella creazione materiale in un modo che questo creatore supremo e immateriale non può. Vale a dire, il logos funziona come le mani e i piedi con cui Dio interagisce con la Sua creazione. Ora, per essere chiari, quando Filone parla del Sommo sacerdote, non sempre suggerisce che egli sia sinonimo del logos di Dio. Ma ci sono casi specifici in cui, in effetti, fa proprio questa affermazione. Nel suo trattato De gigantibus, ad esempio, descrive come "il Sommo sacerdote (ὁ ἀρχιερεὺς), vale a dire la ragione (logos)" è colui che "potrebbe sempre rimanere e risiedere nella santa dimora di Dio" (Gig. 52). Allo stesso modo, nel suo trattato De migratione Abrahami, afferma, "il grande Sommo sacerdote (ἀρχιερέα), vale a dire la ragione (logos)" è colui che intrattiene idee in armonia con l'universo (Migr. 102). Inoltre, in De fuga et inventione, continua persino ad affermare che "il Sommo sacerdote non è un essere umano, ma è la parola (logos) di Dio" (Fug. 108, mio corsivo). Questi passaggi illuminano come Filone colleghi il logos divino di Dio e il Sommo sacerdote ebreo. Tuttavia, poiché altrove Filone vede chiaramente il Sommo sacerdote come un essere umano, queste affermazioni richiedono ulteriori spiegazioni.
Uno dei punti principali in cui Filone chiarisce la relazione tra gli attuali Sommi sacerdoti che operano a Gerusalemme e la sua allegorizzazione del Sommo sacerdote come logos, è nel suo trattato De somniis:
In questo testo Filone immagina due templi e due sommi sacerdoti. Il primo è questo mondo e il suo sommo sacerdote è il logos. Il secondo è l'anima razionale, e il suo sommo sacerdote è il vero uomo reale, una copia del quale è percettibile dai sensi. In altre parole, mentre il primo sommo sacerdote corrisponde al logos, il secondo corrisponde all'attuale Sommo sacerdote che opera a Gerusalemme. Per Filone, questi due sommi sacerdoti sono distinti l'uno dall'altro, ma sono anche correlati.
A differenza di molti suoi contemporanei ebrei, Filone considerava il ruolo del vero Sommo sacerdote a Gerusalemme in un modo più universalistico. Per lui, il Sommo sacerdote a Gerusalemme non era un emissario per il solo popolo ebraico; piuttosto, rappresentava tutta l'umanità davanti a Dio. In quanto tale, le sue vesti non erano semplici articoli di abbigliamento; invece, nel loro insieme erano "una copia e una rappresentazione del mondo (ἀπεικόνισμα καὶ μίμημα τοῦ κόσμου)" e nelle loro parti erano "una rappresentazione delle parti separate del mondo" (Mos. 1.117; cfr. Spec. 1.82-96). Questa prospettiva è significativa per due ragioni principali. In primo luogo, quando il vero Sommo sacerdote a Gerusalemme indossava il suo abbigliamento ufficiale, Filone afferma che egli indossava il mondo intero. Questo è lo stesso mondo che Filone sosteneva fosse il tempio di Dio, di cui il Sommo sacerdote era il logos. Indossando le sue vesti sacre, il vero Sommo sacerdote a Gerusalemme indossava il mondo e quindi, come ovvia conseguenza, era indissolubilmente legato al logos di Dio. In secondo luogo, se la veste del Sommo sacerdote ebreo indica il mondo intero, quando entra nel Tempio per espiare i peccati del popolo, lo fa non solo per il popolo ebraico, ma anche per tutta l'umanità:
Dal momento che il Sommo sacerdote porta su di sé il mondo intero, egli – come il logos, o forse anche allegorizzato come il logos – può fungere da mediatore tra il reame divino e quello umano. Inoltre, può farlo non solo per Israele, ma anche, più importante, per tutta l'umanità. Di conseguenza, la sua giurisdizione non è solo corporativa ma universale.
Ora sorge la domanda importante: l'equazione di Filone del Sommo sacerdote con il logos di Dio suggerisce che egli pensasse che il Sommo sacerdote ebreo fosse in realtà una forma incarnata di Dio sulla terra? La risposta è complicata. Da un lato, potrei semplicemente affermare "no, certo che no!" Qui in Filone, come vediamo altrove nella letteratura ebraica del I secolo, c'è sempre un distanziamento, o una qualifica, quando l'autore eleva lo status di Sommo sacerdote in termini di gerarchia divina. Nel caso di Filone, in particolare, si dice che il Sommo sacerdote indossasse un indumento che lo collocava più vicino all'alto Dio di Israele o si dice che egli fosse una copia o un'immagine del logos, che è già un'immagine di Dio. In questo modo, Filone preserva l'integrità del suo Dio l'Altissimo. Sebbene tecnicamente ineffabile, Filone lo chiama ὁ ὤν, o l'Esistente, distanziando questa divinità suprema increata da tutto il resto. Dall'altro lato, il fatto stesso che Filone collega il reale Sommo sacerdote a Gerusalemme con il logos di Dio, anche se è tramite allegorizzazione o intimazione, suggerisce la portata radicale con cui Filone era disposto a presentare il Sommo sacerdote ebreo come partecipante alla divinità stessa di questo Dio l'Altissmo. In questo modo, ma equiparando il Sommo sacerdote al logos, egli eleva nel suo pensiero la condizione del Sommo sacerdote. Nel giorno di Yom Kippur, ad esempio, quando il Sommo sacerdote entra nel Santo dei Santi per espiare i peccati del popolo di Dio, nel suo stato incarnato il Sommo sacerdote facilita attivamente il desiderio di Dio stesso di espiare i peccati del popolo, funzionando come le mani e i piedi del Dio incorporeo di Israele per coloro che dimorano nella corporalità. Da notare tre passaggi chiave relativi al logos di Filone, citati per la prima volta da L. K. K. Dey:[10]
Come suggeriscono questi esempi, il logos di Filone illumina la misura radicale in cui alcuni testi ebraici post-esilici potrebbero accogliere una biforcazione nella loro concezione di Dio. Sia un Dio supremo trascendente che un Dio incarnato (o almeno una figura intermedia divina molto imminente che potrebbe stare ai confini tra Dio e l'umanità) sono simultaneamente sottesi nella più ampia rubrica dell’unicità di Dio. Il fatto stesso che Filone associ il Sommo sacerdote ebreo al logos divino indica la posizione unica che il Sommo sacerdote occupava nella gerarchia della divinità nel pensiero di Filone. Inoltre, dal momento che Filone è spesso presentato come rappresentante per eccellenza di ebreo che sottolinea l'assoluta "unicità" di Dio, la sua interpretazione del Sommo sacerdote mette ulteriormente in discussione la nozione a lungo accettata della posizione monoteistica assoluta di Filone, poiché la sua allegorizzazione del Sommo sacerdote — e la sua connessione con il logos in particolare — permise anche al Sommo sacerdote di essere concepito come "divino" e quindi ripreso nella nozione di Filone sull’unicità di Dio.[11]
La mia analisi ravvicinata di diversi brani di Filone ha rivelato che anche lui – come altri autori ebrei verso gli inizi dell'era volgare– elaborava sullo status di Sommo sacerdote, ampliando così la nozione di divinità all'interno della tradizione ebraica, proprio come gli imperatori avevano fatto per il resto del mondo greco-romano. Avendo stabilito questo punto, ora posso passare a riflettere sul significato di questa nozione per ciò che stava accadendo al volgere dell'era volgare, in particolare per quanto riguarda il Sommo sacerdote ebreo.
Note
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Per approfondire, vedi Biografie cristologiche. |
- ↑ Schenck, A Brief Guide to Philo, 9; Sterling, "Philo of Alexandria Commentary Series", ix.
- ↑ Gli studiosi da tempo hanno ipotizzato che Filone e altri ebrei alessandrini ricevettero la loro istruzione esclusivamente in istituzioni ebraiche, ma in anni recenti un crescente consenso suggerisce che la loro educazione si avvenuta insieme ai greci nel gymnasium. Per la prima ipotesi, cfr. Harry A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, 2 voll., ediz. riv. (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 1:78–81. Per la seconda, cfr. Mendelson, Secular Education, 25–62; Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, 148–53; Friesen, "Hannah’s ‘Hard Day,’" 46–47.
- ↑ Si vedano Dillon, prefazione, xiii, e David Runia, Philo of Alexandria, 36.
- ↑ Il nipote di Filone, Tiberius Giulio Alessandro, per esempio, fu il procuratore della Giudea dal 46 al 48 e.v. e prefetto dell'Egitto dal 66 al 70 e.v. Cfr. Flavio Giuseppe, Ant. 20.100-103. Parimenti, suo fratello, Giulio Gaio Alessandro, possedeva grandi ricchezze ed ebbe una posizione importante nell'amministrazione civica di Alessandria. Per i punti in cui Flavio Giuseppe discute delle connessioni familiari di Filone con Alessandro, la loro più estesa struttura familiare, o la grande ricchezza di Alessandro, si veda Flavio Gius., Ant. 18.159–60, 259; 19.276-77; 20.100.
- ↑ Il testo greco della Lettera di Aristea si trova, int. al., in Henry Barclay Swete, Henry St. J. Thackeray, curr. An Introduction to the Old Testament in Greek; with an appendix containing the letter of Aristeas, cur. H. St. J. Thackeray (Cambridge: University Press, 1900).
- ↑ Cfr. Somn. 2.231-32.
- ↑ Si veda John Dillon, The Middle Platonists: 80 B.C. to A.D. 220, ediz. riv. (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996), 158–61.
- ↑ Cfr. Somn. 1.213-18.
- ↑ Cfr. Spec. 1.82-96.
- ↑ L. K. K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (SBL Dissertation 15; Atlanta: Scholars Press, 1975), 15. Mio corsivo..
- ↑ Mi sovviene qui un riferimento – diciamo moderno – col Sommo sacerdote quale manifestazione divina di Dio: il papa cattolico, "Vicario di Cristo".