Ebraicità del Cristo incarnato/Scintilla
Come una scintilla divina venne incorporata nell'umanità
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La teoria su come Filone immagina che una parte di Dio si sia incarnata negli umani emerge sia dalla sua esegesi che dal suo impegno con la tradizione filosofica greca. Filone sostiene che Dio infuse una scintilla della propria natura negli umani alla loro creazione; e se avessero alimentato quella scintilla con la loro speculazione filosofica, le loro conseguenti ascese mistiche avrebbero potuto ricondurli a Dio. Tuttavia, la sua ipotesi che una parte di Dio potesse entrare nel reame della materialità creata[1] sembra incongruo con la sua ripetuta enfasi sull'assoluta incorporeità dell'Essere di Dio.[2] Prendendo la sua iniziativa dalla tradizione filosofica greca in cui fu educato, Filone sottolinea ripetutamente la totale trascendenza di Dio.[3] Egli vede Dio come l'apice di tutte le "qualità" che ritiene "le più ammirevoli": "il razionale, l'ideale noetico e incorporeo, il celeste, indivisibile e immutabile, il principio attivo".[4] Di conseguenza, sembra improbabile che egli suggerisca che Dio potesse assumere una forma corporea. In De Opificio Mundi, per esempio, Filone ritrae il suo Dio creatore in un modo che ricorda fortemente il Dio creatore del Timeo di Platone.[5] Proprio come il Dio creatore di Platone è assolutamente trascendente, immutabile e incorporeo, così lo è anche il Dio creatore di Filone. Inoltre, proprio come il Dio di Platone non crea direttamente il mondo, poiché l'atto stesso della creazione indurrebbe necessariamente un Dio immutabile a cambiare, neanche il Dio di Filone interagisce direttamente con la sua creazione. Sia per Platone che per Filone, Dio rimane nel reame dell'incorporeità; perciò Dio sollecita l'assistenza degli intermediari divini al fine di colmare il divario con il regno della corporeità.[6] È evidente che Filone interpreta il suo Dio molto distante da qualsiasi cosa fisica o materiale.
Allo stesso modo, in De Mutatione Nominum, Filone sottolinea l'inaccessibilità e l'autosufficienza di Dio, rimuovendo in tal modo qualsiasi intimazione che la sua divinità incorporea possa entrare in forma corporea.
Qui Filone dimostra come egli comprenda Dio completamente trascendente e del tutto sufficiente per se stesso. Dio sta al di fuori dei vincoli temporali, esiste prima della creazione del mondo, ma ugualmente dopo di esso (cfr. Post. 14). È al di fuori delle esigenze fisiche, non necessita di nulla, eppure fornisce tutto. Genera l'intero mondo corporeo, ma si distingue da esso. Questo Dio è puro pensiero, pura razionalità, pura essenza e pura totalità. Dio sta al di là di tutto ciò che Filone ritiene minore; cioè, oltre "l'irrazionale, il percettibile ai sensi e il materiale, il terreno, divisibile e mutevole, il principio passivo".[8]
Quindi, quando esamina parti delle scritture di Israele, piuttosto che abbracciare le rappresentazioni antropomorfe di Dio che vi si trovano,[9] Filone nega la loro validità. Anzi, ribadisce che Dio non può assumere una forma corporea. Riflettendo su come Dio potesse comunicare i Dieci Comandamenti a Mosè, per esempio, Filone sottolinea che Dio non pronunciò queste parole con un qualche tipo di voce (Decal. 32; cfr. Post. 2–4, 7; Legat. 118).[10] Questa tensione nel pensiero di Filone tra la sua insistenza sull'assoluta incorporeità di Dio e una soteriologia che richiede che Dio si materializzi nelle anime degli umani, rivela che la comprensione da parte di Filone della natura di Dio è più complicata della sua ermeneutica ufficialmente sanzionata. La sua visione filosofica del mondo tiene in tensione una visione di un Dio totalmente trascendente, incorporeo e una scintilla di quello stesso Dio incarnato nelle anime dell'umanità creata.
La teoria di Filone secondo cui una parte di Dio potrebbe materializzarsi nelle anime degli umani sorge in relazione a un'altra parte della sua esegesi: le sue discussioni sulla "doppia creazione" dell'umanità.[11] Ho messo delle virgolette al termine perché, nonostante il suo frequente impiego nella ricerca accademica, la designazione è in effetti un termine improprio. Piuttosto, Filone descrive la creazione dell'umanità, come quella dell'intero cosmo, come un processo in due fasi. Genesi 1:26–27 descrive la prima parte del processo di creazione dell'umanità.[12] Qui Filone afferma che Dio crea l'umano celeste ideale. Come essere che esiste solo come idea nella mente di Dio, e quindi non creato, questo umano rimane percettibile solo all'intelletto (Opif. 134). È incorporeo e realizzato secondo l'immagine di Dio (κατ’ εἰκόνα θεοῦ). Come similitudine del modello archetipico (QG 1.4; cfr. Opif. 25, 31) e forma della figura principale (QG 1.4), è un'entità incorporea, generata secondo l'immagine di Dio (κατ 'εἰκόνα θεοῦ) (Leg. 1.31). Non collegato e non diversificato, procede da una natura semplice e trasparente; ed esiste, come un'idea astratta nella mente di un architetto, semplicemente come una realtà intellettuale (cioè incorporea) (QG 1.4, cfr. Leg. 1,33–42).[13] In contrasto, Genesi 2:7 riporta la seconda parte di questa doppia creazione, in cui Dio crea (non si limita a generare) l'umano terreno, che, essendo corporeo, è effettivamente percettibile dai sensi. È fatto a somiglianza di un essere che è solo sensibile all'intelletto, ed è un composto di due parti diverse, un corpo terreno e – da notare – un'anima divina (QG 1.4; 1.8; cfr. Leg. 1.31– 32; Leg. 1.33–42).[14] Per sottolineare la sua esistenza corporea, Filone nota che Dio colloca questo umano terreno, che in seguito identifica come Adamo, nel Giardino dell'Eden e che Dio gli affida il compito di assegnare nomi a tutti degli altri animali presenti (QG 1.20, 1.22). Il contrasto tra le due figure è chiaro: mentre Filone posiziona il suo umano celeste nel mondo delle idee incorporee, egli radica saldamente il suo umano terreno nella creazione corporale e materiale che Dio ha fatto.
Basato sull'esegesi di Filone di Genesi 2:7, che presenta Dio che crea il primo umano dalla polvere del suolo e poi gli infonde la vita direttamente, ma impiegando anche temi simili a quelli trovati nella filosofia platonica, Filone presenta questa persona come un composto di due cose: un corpo umano e un'anima divinamente ispirata. L'interpretazione di questo versetto da parte di Filone indica come egli interpreti il corpo dell'essere umano terrestre come derivante da semplice polvere e argilla, cioè dalla sostanza materiale corporea creata, tuttavia presenta la sua anima come proveniente da una fonte completamente diversa: direttamente dal Dio increato (QG 1.4, 1.53; Opif. 134, 135, 139, 146; Leg. 1.31, 1.36, 1.37, 1.53). Da notare il contrasto che Filone dipinge tra le origini del corpo dell'umano terrestre e le origini della sua anima.
Somigliando ad uno stoico, Filone presenta le anime degli umani che procedono direttamente da Dio, impartite nella mente umana attraverso un afflato diretto da parte di Dio stesso.[16] Seguendo i temi trovati nel Timeo di Platone, Filone suggerisce che questo impianto dell'anima nel corpo è stato un evento positivo, compiuto dalla bontà e necessità di Dio (cfr. Tim. 42a; 69d), permettendo così agli esseri umani di diventare il più possibile simili a Dio (Tim. 29e),[17] piuttosto che il risultato di qualcosa di brutto o degenerato all'interno dell'anima stessa (Phdr. 246e; 248b-c).[18] Per reificare ulteriormente questo punto, altrove Filone descrive come la mente, o potere di ragionamento, degli umani "entra nel (corpo) dall'esterno, essendo qualcosa di divino ed eterno (θύραθεν αὐτὸν ἐπεισιέναι θεῖον καὶ ἀίδιον ὄντα)" (Opif. 67).[19] Filone comprende quindi il primo essere umano terreno, e per estensione tutti gli umani che vivono sulla terra dopo di lui, come un composto di due parti (cfr. Tim. 90a-d).[20] Da un lato, sono "mortali rispetto alla [loro] parte visibile (Opif. 135).[21] I loro corpi – essendo visibili – sono mortali e creati. Dall'altra, "rispetto alla [loro] parte invisibile sono resi immortali" (Opif. 135). Gli umani stanno ai confini della mortalità e dell'immortalità (Opif. 135; cfr. Praem. 13; Abr. 55). Mentre i loro corpi li radicano al mondo materiale, le loro anime li collegano direttamente a Dio. Questa biforcazione degli umani terreni tra i loro corpi materiali creati e le loro anime divine e non-create dimostra la versione di Filone sull'incarnazione di Dio in terra: una parte del Dio increato entra nella corporeità creata tramite l'anima umana.
In Legum allegoriae 1.33 in particolare, che ancora una volta si basa sulla sua esegesi di Gen. 2:7, Filone stabilisce il modo preciso in cui lo spirito di Dio si manifesta attraverso le anime degli esseri umani creati. Qui egli solleva la seguente ipotetica domanda: "Qualcuno potrebbe chiedere... qual è il significato del[l'espressione] "infuso"? " Risponde alla sua stessa richiesta spiegando:
Questo stralcio sottolinea come, attraverso la sua riappropriazione ermeneutica di Gen. 2:7, Filone articoli efficacemente il modo in cui immagina che il Dio increato di Israele venga a materializzarsi attraverso le anime degli esseri umani creati: le loro anime non-create contengono una scintilla – o l'afflato stesso – di Dio al loro interno. Filone descrive che il processo coinvolge tre personaggi principali. Il primo è Dio, il secondo è lo spirito di Dio e il terzo è la mente umana. Quindi continua descrivendo come Dio, l'attore principale, prende il suo spirito, l'attore secondario, e lo infonde direttamente nella mente umana, il terzo attore. In altre parole, Dio impianta il suo spirito direttamente nella mente umana, facendo sì che lo spirito stesso di Dio animi le anime dell'umanità. Per chiarire ulteriormente questo punto, in Opif. 135, Filone afferma che l'anima umana non è "nient'altro che lo spirito divino (πνεῦμα θεῖον)" e tramite le anime dell'umanità, Dio è "accolto a stabilirsi qui" da quella "esistenza felice e benedetta, a vantaggio della nostra razza". Come l'essere umano terreno prima di loro, il progenitore della loro razza, essi ricevono le loro anime da Dio che infonde il suo afflato di vita direttamente nei loro volti (QG 1.4).[22] Come un composto di corpi materiali e anime divinamente ispirate,[23] gli umani si distinguono dal resto della creazione di Dio. Le loro anime non sono né create a immagine di qualcos'altro, né sono il prodotto o l'opera degli intermediari divini di Dio. Piuttosto, provenienti direttamente dal Dio increato di Israele, anche loro sono non-creati.
Questa affermazione in Filone sulla natura delle anime dell'umanità è sorprendente per due ragioni principali. In primo luogo, se Dio dovesse creare l'anima umana, questo atto indurrebbe necessariamente Dio a cambiare.[24] Tuttavia, poiché il Dio di Filone è incorporeo e immutabile, il suo Dio non può cambiare. Di conseguenza, l'anima umana non può essere creata. Secondo, se l'anima umana è non-creata, allora non fa parte del mondo creato. Ciò è significativo perché sottolinea come Filone immagina che il Dio increato di Israele possa incarnarsi negli esseri umani creati attraverso le loro anime. Poiché le anime degli esseri umani sono costituite da una scintilla del Dio increato, anche loro – come la più alta divinità di Israele – devono essere non-create perché prendono parte direttamente alla natura di Dio. Le anime degli umani materializzano una parte di Dio al loro interno, poiché le anime umane sono esse stesse alloggiate in corpi materiali.
Collegata direttamente al Dio creatore incorporeo, mentre simultaneamente collocata all'interno di un corpo umano creato, l'anima umana di Filone si trova sui confini (μεθόριον) tra ciò che è mortale e ciò che è immortale (θνητῆς καὶ ἀθανάτου) (Opif. 135; cfr. Platone Tim. 90a-d).[25] Per questo motivo Filone afferma che tramite l'anima gli umani "ricevono una corretta concezione di [Dio]" e per estensione di se stessi (Leg. 1.37):
Nel descrivere l'ascesa mistica della mente (νοῦς) dal regno mondano a quello del noetico, Filone attinge abbondantemente al mito dell'anima che si trova nel Fedro di Platone. Nel Fedro, il Socrate di Platone paragona l'anima umana a un auriga, guidato da una coppia di cavalli alati (Phdr. 246a-247c). Se le ali di entrambi i cavalli sono buone, come quelle degli dei, sollevano l'anima attraverso i cieli, permettendole di librarsi anche nel luogo in cui dimora il vero Essere, la divinità più alta di Socrate (Phdr. 247c). Ma se le ali di uno dei cavalli sono cattive o danneggiate – come nel caso degli umani – le loro anime vengono allora trascinate giù nei corpi umani (Phdr. 246b-c). Quando Filone impiega queste immagini dal Fedro, si concentra solo sull'aspetto positivo di questo mito, vale a dire quello dell'ascesa dell'anima verso Dio.215 Poiché Dio, sostiene Filone, infonde il Suo stesso spirito negli umani, gli umani si trovano quale parte della creazione, ma hanno anche la capacità di trascendere i limiti di tale creazione. Mediante i loro intelletti ispirati, che sono indissolubilmente legati alle loro anime, possono elevarsi alle altezze di Dio, percependo la natura stessa di Dio proprio perché Dio ha precedentemente infuso in loro una parte del divino (Leg. 1.38). Certamente, questa interpretazione dell'ascesa dell'anima a Dio è fondamentale per la mia argomentazione sull'articolazione di Filone riguardo all'incarnazione di Dio sulla terra perché fornisce una ragione pragmatica per cui Filone presenta una parte della divinità più alta di Israele che entra nella creazione corporea: senza una scintilla dello spirito divino di Dio negli umani alla loro creazione, gli umani non avrebbero alcuna speranza di riconnettersi con Dio.
Note
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Per approfondire, vedi Biografie cristologiche. |
- ↑ Richard Bauckham è lo studioso che, in anni recenti, ha più vigorosamente sostenuto che i primi ebrei, tra cui Filone, articolarono un chiara linea di demarcazione tra creatore e creatura, ritenendo il Dio di Israele l'"unico creatore" di tutto il resto. Si vedano God Crucified, 1–22; partic. vii, 9; "Throne of God", 1–17. Per una pari prospettiva, cfr. Boccaccini, "How Jesus Became Uncreated", 186–187.
- ↑ Dal punto di vista della storia della religione, il problema che Filone affronta qui, vale a dire come colmare il divario tra Dio e gli umani, non è esclusivo per lui ma costituisce una questione centrale per tutte le religioni. Tuttavia, come ha dimostrato Anders Klostergaard Petersen, questo problema si accentua particolarmente dal sesto secolo p.e.v. in poi con l'emergere di forme di religione utopiche. Come evidenziato, in particolare, nella filosofia platonica, i tipi di religione utopici "evidenziano la necessità per l'uomo di superare la differenza ontologica [tra se stesso e gli dei] al fine di raggiungere un livello più elevato di esistenza" (7). Pertanto, sebbene questi tipi di religione prevedano anche un dualismo radicale tra corpo e mente/anima, vedendo il primo come negativo e il secondo come positivo, suggeriscono anche che se le persone imparano a coltivare quella parte di se stessi, vale a dire la mente/anima, che ha origine dalla divinità, allora imitando gli dei, possono scappare da questo mondo, subendo così il processo di divinizzazione. Cfr. "Attaining Divine Perfection through Different Forms of Imitation", Numen 60 (2013): 7–38.
- ↑ Gli scritti di Filone rivelano che egli ricevette un'edicazione sia greca che ebraica. Cfr. Legat. 182; Anim. 54. Per acquisire tale formazione, Filone avrebbe dovuto frequentare lezioni pubbliche. Si veda John Dillon, prefazione a Philo of Alexandria. The Contemplative Life, The Giants, and Selections, trad. (EN) David Winston, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1981), xi–xiv, partic. xiii. Oppure avrebbe potuto ricevere la sua istruzione insieme ai greci nel gymnasium. Si vedano: Alan Mendelson, Secular Education in Philo of Alexandria, HUCM 7 (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1982), 25–46, part. 29–33; John J. Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 148–153, part. 151–153; e Courtney J. P. Friesen, "Hannah’s ‘Hard Day’ and Hesiod’s ‘Two Roads’: Poetic Wisdom in Philo’s De ebrietate", Journal for the Study of Judaism 46 (2015): 44–64, part. 46–47. La sua formazione greca fu quasi sicuramente una "combinazione di platonismo stocizzante con una prospettiva pitagorica della trascendenza di Dio". Dillon, prefazione, xiii; John Dillon, "Philo of Alexandria and Platonist Psychology", in The Afterlife of the Platonic Soul: Reflections of Platonic Psychology in the Monotheistic Religions, curr. Maha Elkaisy-Friemuth e John M. Dillon (Leiden: Brill, 2009), 17–25, part. 17–18.
- ↑ Sharon Lea Mattila, "Wisdom, Sense Perception, Nature, and Philo’s Gender Gradient", Harvard Theological Review 89.2 (1996): 103–129, partic. 106.
- ↑ Per una traduzione (EN) e introduzione basilare a questa opera, si veda Peter Kalkavage, Plato’s Timaeus (Newburyport: Focus Publishing, 2001). Per l'influenza del Timeo sulle opere di Filone, si veda Runia, Philo of Alexandria, partic. 523–552.
- ↑ Per il modo in cui l'anima umana, in particolare nelle forme di religione utopiche, ma specialmente nel platonismo, spesso funziona come un punto di contatto tra dio e gli esseri umani, consentendo agli esseri umani di diventare essi stessi come Dio, si veda Peterson, "Attaining Divine Perfection", partic. 8, 27.
- ↑ Cfr. Leg. 2.1; Sacr. 91–2; Post. 14; Virt. 65.
- ↑ Mattila, "Wisdom", 106.
- ↑ Diversi passi della Bibbia/ebraica/Septuaginta rappresentano Dio in termini antropomorfici, raffigurandolo con concreti attributi di tipo umano, come le dita, una faccia, piedi, o seduto su un trono (cfr. Genese 3:8; Esodo 24:10-11;31:18; Numeri 12:8; Isaia 6:1-3; Salmi 132:13;8:3,135:21; Ezechiele 1:26; Daniele 7:9-10), o in termini antropomorfici, rappresentandolo con emozioni simili agli umani, vedi ira, gioia e rabbia. Si veda Reiss, "Adam: Created in the Image and Likeness of God", 184.
- ↑ In Decal, 32, Filone sottolinea come Dio differisca dagli umani in quanto Dio non ha bisogno di bocca, lingua o trachea. In Post. 2–4, 7, Filone sottolinea come τὸ ὄν non abbia bisogno di parti del corpo come viso, collo, torace, mani, pancia, piedi, organi generativi o qualsiasi altra facoltà interna o esterna. Inoltre, in Legat. 118, Filone sottolinea l'assoluta distinzione tra esseri umani creati e l'Altissimo Dio increato di Israele.
- ↑ Se l'esegesi di Filone sembra contraddittoria, con diversi passaggi che sottolineano come un Dio incorporeo non possa assumere una forma corporea e le sue interpretazioni di Gen 2:7 che evidenziano esattamente il contrario, allora è importante notare che Filone non è un teologo sistematico. Invece, la sua ermeneutica si legge come casi di studio. Nascono da domande specifiche relative a specifici testi biblici, ma non vengono mai presentati come una sintesi sistematica. Per gli studiosi del passato che hanno sostenuto che Filone non era un teologo sistematico ma un esegeta della Scrittura e quindi il testo biblico stesso è ciò che stabilisce un sistema di organizzazione nelle sue opere, vedi Valetin Nikiprowetzky, "L’exégèse de Philo d’Alexandrie dans le De gigantibus et le Quod Deus", in Two Treatises of Philo Alexandria, curr. D. Winston, J. Dillon, BJS (Chico, CA: Scholars Press, 1983), 5–75; Sze-Kar Wan, "Philo’s Quaestiones et solutiones in Genesim: A Synoptic Approach", SBL Seminar Papers, SBLSP 32 (Atlanta: Scholar’s Press, 1993), 22–53, part. 33; Cox, "Travelling the Royal Road", 167–80, part. 169–70; Schenck, A Brief Guide to Philo, 3–5.
- ↑ Per una discussione particolareggiata di una potenziale intersezione e sovrapposizione tra come Filone interpreta il primo e secondo resoconto della creazione dell'umanità in Gen. 1:27 e Gen. 2:7 rispettivamente, si vedano: Runia, Philo of Alexandria, 471–75; George H. van Kooten, Paul’s Anthropology in Context. The Image of God, Assimilation to God, and Tripartite Man in Ancient Judaism, Ancient Philosophy and Early Christianity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), part. 62–69.
- ↑ Per esami dettagliati dell'esposizione da parte di Filone della creazione dell'umanità e le varie tradizioni esegetiche e filosofiche che l'hanno influenzata, cfr. Thomas H. Tobin, The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation CBQMS 14 (Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1983), part. 164; si veda anche Wan, "Philo’s Quaestiones", 49. Per una prospettiva in contrasto, cfr. Runia, Philo of Alexandria, part. 467–75.
- ↑ Secondo la divisione platonica bipartita dell'anima, Filone a volte separa l'anima in parte razionale e parte irrazionale (Leg. 2.6; Spec. 1.333).Altre volte suggerisce una struttura tripartita (Spec. 4.92). In effetti, altrove egli impiega persino le sette facoltà fisiche dello stoicismo per descrivere la natura multiforme dell'anima (Opif. 117). Si veda Dillon, "Philo of Alexandria and Platonist Psychology", 17–25. Nei brani che esamino in questo capitolo, tuttavia, Filone presenta l'anima che procede direttamente dall'afflato della divinità increata di Israele.
- ↑ Per come Filone percepisce l'anima umana, o intelletto, nell'ambito di questa particolare corrente interpretativa, si vedano Opif. 139, 146; QG 1:4; Abr. 207.
- ↑ Si veda Runia, Philo of Alexandria, 471–72.
- ↑ Per l'importanza del Timeo di Platone, specialmente rispetto alla presentazione da parte di Filone dell'impianto dell'anima nel corpo umano, si vedano David Sedley, "The Ideal of Godlikeness", in Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, cur. G. Fine, Oxford Readings in Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1999): 309–28, part. 316–24; Runia, Philo of Alexandria, 258–78.
- ↑ È interessante notare che, nonostante la frequente allusione di Filone al carro alato dell'anima, immagine impiegata nel Fedro (246a–247c), che descriverò più a lungo in seguito, Filone utilizza questa metafora solo quando descrive l'ascesa dell'anima e non la discesa dell'anima nei corpi umani. Ciò perché — a differenza del Timeo di Platone e di Genesi 2:7, che presentano l'ingresso dell'anima nel corpo umano come un fatto positivo (cfr. Tim. 42a; 69d, Gen. 2:7; anche il commentario su questo fenomeno in Runia, Philo of Alexandria, 258–78) — il Fedro di Platone rappresenta la discesa dell'anima nei corpi umani come evento negativo, risultato dei destrieri malvagi, che hanno perso le ali e che quindi trascinano le anime umane nei corpi materiali (Phaed. 246e; 248b-c.) Mentre gli dei hanno una coppia di destrieri alati buoni, gli umani hanno un destriero buono e uno di carattere opposto, il che rende l'impresa alquanto difficile per gli aurighi (246a–b). Nel secondo caso, specialmente quando le loro ali vengono rimosse del tutto, essi tirano giù gli aurighi, facendo discendere le anime degli umani nei corpi terreni. Per un'ulteriore discussione di questo fenomeno, si veda Jason Zurawski, "Philo’s Reading of the Phaedrus Myth: Breathing Genesis into the Platonic Text" (documento presentato allae International Society for Neoplatonic Studies Conference, Haifa, Israele, marzo 2011).
- ↑ Citando Opif. 146, David Litwa presenta un simile argomento quando asserisce: "col semplice fatto di essere umani (cioè avere νοῦς)", le persone già hanno "una porzione della realtà divina". Cfr. David Litwa, "Deification of Moses", 9, sebbene sia da notare che la praola usata per "mente" in questo passo sia ἡ διάνοια e non ὁ νοῦς. In tutto il suo articolo Litwa suggerisce che gli umani, e Mosè in particolare, siano in grado di partecipare nella divinità stessa di Dio perché le loro menti (νοῦς) sono un frammento del λόγος (cfr. Opif. 146). Pertanto, afferma Litwa, "la deificazione platonica... è il processo di diventare completamente e puramente νοῦς", (9). Sebbene io non disputi questa affermazione, qui sto cercando di sottolineare il modo in cui anche l'anima giochi un ruolo strumentale in questo processo, specialmente perché — nella sua esegesi di Genesi 2:7 — Filone presenta l'anima connessa direttamente al Dio increato di Israele, specificamente mediante l'afflato diretto dello spirito divino [πνεῦμα θεῖον (Opif. 135; cfr. Plant. 24)].
- ↑ Si veda Sedley, "The Ideal of Godlikeness", 319b–20.
- ↑ Da notare che, affinché la mia traduzione abbia un senso grammaticale nel suo contesto, in questo particolare caso ho cambiato il singolare in plurale.
- ↑ Sebbene la mia teoria sulle origini divine dell'anima possa inizialmente sembrare in contraddizione con le affermazioni di Filone sull'anima in De gigantibus, approfondimenti rivelano che i due sono in realtà abbastanza compatibili tra loro. Secondo De gigantibus, tutte le anime sono di origine "inadulterata e divina" (Gig. 8), ma alcune "sono discese nei corpi" (Gig. 12). Qui Filone segue la descrizione di Platone della discesa dell'anima in Fedro 246e, 248b-c, in quanto non descrive questa discesa in termini positivi, ma suggerisce che queste anime incarnate, entrate nei corpi, vengono sbattute come in acque tempestose (Gig. 13; cfr. Somn. 1.147; Tim. 43a). Tuttavia, come negli altri trattati di Filone, il loro meccanismo di salvezza rimane identico. Se alle persone viene "insegnata la filosofia sublime" e quindi imparano a morire "nella vita del corpo", sono poi in grado di "ottenere una vita incorporea e imperitura, goduta con il Dio increato ed eterno" (Gig. 14). Di conseguenza, in tutti i suoi trattati Filone presenta un'immagine consistente riguardo all'anima. Le anime divine-ma-incarnate degli umani sono gli strumenti, o agenti, mediante i quali gli uomini vengono salvati dalle vicissitudini di questa vita fisica e materiale.
- ↑ Da notare che a volte Filone descrive il rapporto tra corpo e anima più negativamente, asserendo che il primo è una prigione o tomba della seconda (Filone Leg. 1.108; Somn. 1.139; QG 2.69; cfr. Platone Phaed. 82e; Phdr. 250c).
- ↑ Per una discussione di come l'anima dell'umanità è non-creata, si veda Segal, "The Incarnation", 126.
- ↑ Si veda Sedley, "The Ideal of Godlikeness", 319–20.