Ebraicità del Cristo incarnato/Libro della Sapienza

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Indice del libro
Rouen Musée des Antiquités armes de France.jpg
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Vetrata con dettaglio delle Armi di Francia, Museo delle Antichità di Rouen — Citazione dal Libro della Sapienza VI, 22

Destabilizzazione del genere nel Libro della Sapienza[modifica]

Incipit del Libro della Sapienza, codice Gigas, secolo XIII

A differenza della tradizione precedente, che raffigura costantemente Sofia in modo femminile, lo scrittore ebreo alessandrino del I secolo che scrisse il Libro della Sapienza (Sapienza di Salomone) posiziona Sofia ulteriormente nella direzione della mascolinità, interpretandola in modo intercambiabile nel ruolo maschile, femminile e neutro.[1] Jane Webster ha notato questo effetto, suggerendo che nel Libro della Sapienza "il genere di Sapienza diventa confuso, come la sua sostanza, per rimanere un enigma irrisolvibile".[2] Come Webster, sostengo che l'autore presenta intenzionalmente Sofia in un'ampia varietà di ruoli-genere. Tuttavia, contrariamente a Webster, penso che la logica alla base di tale mossa fosse molto più che semplicemente presentarla come un enigma irrisolvibile. Ad esempio, l'autore del Libro della Sapienza non limita queste variegate rappresentazioni di genere a momenti specifici nel testo, o specifici luoghi in cui abita Sofia — sia con Dio nei cieli che tra gli umani sulla terra — ma li mescola deliberatamente durante l'intera opera e li intreccia in ogni luogo che Sofia tocca. L'effetto netto è che l'autore descrive una figura che interrompe il binario stabile percepito tra le categorie di maschio e femmina. Dal momento che essa non può essere facilmente letta in nessuna di queste opzioni, la sua rappresentazione illumina come anche nel mondo antico il genere potesse essere percepito come uno spectrum, una gamma di possibilità. Inoltre, impiegando una figura che era stata precedentemente interpretata come femmina e posizionandola ulteriormente nella direzione della mascolinità, l'autore del Libro della Sapienza produce una figura che (almeno nel contesto di Alessandria del primo secolo, in Egitto) potrebbe diventare un emissario più adatto mediante il quale la divinità d'Israele può entrare nel mondo creato.

Per dimostrare questo punto, per prima cosa esaminerò come l'autore del Libro della Sapienza presenta il genere di Sofia in ciascuno dei suoi rispettivi ruoli nel testo. In primo luogo, in alcuni punti, l'autore la descrive come una componente essenziale della stessa identità di Dio del creatore. Quindi, in altri luoghi, l'autore la presenta qui come fosse entrata direttamente nel mondo creato — o in particolare nelle anime degli esseri umani creati o nel reame più ampio della materalità fisica. In tutto, evidenzio i punti in cui l'autore sottolinea la di lei mobilità mentre passa dall'essere parte di Dio all'essere incorporata nel mondo della materialità. Si noti che, a questo proposito, la presentazione da parte del Libro della Sapienza dell'"incarnazione divina" differisce quindi dalle altre forme che ho esminato nei Capitoli II e III, perché qui il locus dell'incarnazione non è sempre all'interno di umani specifici ma può anche essere più ampiamente all'interno del mondo creato. L'elusività intrinseca di Sofia a questo proposito complica ulteriormente la sua rappresentazione del genere in tutto il testo e, a volte, la sua presunta neutralità (di genere).

Molto più che un semplice dispositivo euristico, la rappresentazione retorica da parte dell'autore di Sofia sembra riflettere le norme ellenistiche di genere, che privilegiavano il maschio e il maschile rispetto a quello della femmina e del femminile. Intesa in questo modo, non è Sofia la divinità femminile che rappresenta il Dio maschio di Israele sulla terra; invece, è Sofia la cui complessa rappresentazione di genere le consente di riflettere la divinità suprema di Israele nel mondo che Dio aveva creato. In altre parole, sto indicando che l'autore del Libro della Sapienza neutralizza il genere femminile di Sofia per farla diventare un emissario idoneo con cui la divinità di Israele poteva entrare nel mondo creato.

La rappresentazione di Sofia quando raffigurata come parte del Dio creatore di Israele[modifica]

La nuova rappresentazione di genere di Sofia, almeno in contrasto con l'antica tradizione israelita, inizia già in punti in cui l'autore del Libro della Sapienza la presenta come una componente essenziale del Dio di Israele. Ciò è importante da notare perché alcuni studiosi hanno ipotizzato che Sofia fosse in qualche modo separata dall'identità di Dio creatore.[3] Tuttavia, per tutta l'opera, Sofia rimane, inequivocabilmente, una parte dell'identità stessa di Dio.[4] Prendiamo, ad esempio, come l'autore descrive Sofia in Sapienza 7:25:

« [Essa] è un'emanazione (ἀτμὶς) della potenza di Dio, un effluvio genuino della gloria dell'Onnipotente, per questo nulla di contaminato in essa s'infiltra. Poiché essa è un riflesso della luce perenne (φωτὸς ἀιδίου), uno specchio senza macchia (ἔσοπτρον ἀκηλίδωτον) dell'attività di Dio e un'immagine (εἰκὼν) della sua bontà. »
(Sapienza 7:25-26[5])

All'interno di questo stralcio, l'autore evoca immagini di Genesi 2:7. Proprio come il primo uomo rimase un oggetto inanimato, non diventando veramente un "essere vivente" fino a quando Dio non esalò l'afflato della vita in lui (cfr. Gen 2,7),[6] così anche Dio non può e non può esistere completamente senza Sofia, l’"effluvio genuino della gloria dell'Onnipotente" (Sap. 7:25).[7] Sebbene le stesse parole greche non siano usate per descrivere l'effluvio di Dio nei due rispettivi passaggi, con πνοή impiegato in Genesi e ἀτμὶς in Libro della Sapienza, i due implicano chiaramente il stessa connotazione. L'effluvio di Dio è ciò che anima la vita stessa; di conseguenza, senza di essa, qualsiasi entità – persino Dio stesso – cesserebbe di esistere. Nelle righe successive del brano, la stretta connessione tra Dio e Sofia viene ribadita quando l'autore afferma che essa è "un effluvio genuino della gloria dell'Onnipotente" (Sap. 7:25), "uno specchio senza macchia dell'attività di Dio" (Sap. 7:25) e una "un'immagine della sua bontà" (Sap. 7:26). Nancy Van Antwerp ha suggerito che queste "immagini trasmettono un'intima intimità con Dio",[8] ma per me connotano molto di più. Le immagini sottolineano come Sofia costituisca una componente essenziale dell'identità stessa di Dio: solo in questo modo potrà in seguito incarnare efficacemente la presenza di Dio nel mondo che Dio ha creato.

Tuttavia, la sorprendente descrizione di Sofia come "effluvio (ἀτμὶς)" di Dio fa ben più che creare un netto contrasto tra il modo in cui Sofia era raffigurata in scritti precedenti della tradizione d'Israele (cioè come una dea indipendente che ora è sottesa e subordinata al Dio di Israele). Piuttosto, ne ritrae una sua nuova immagine, anche se abbastanza elusiva. Come ha notato Webster, invece di erotizzarla, come fa l'autore di Siracide, o presentarla quale moglie ideale e fedele, come accade in Proverbi, l'autore del Libro della Sapienza crea un'immagine vivida di Sofia che è definita in gran parte dalla sua opacità, un rifiuto di conformarsi a norme stabilite in precedenza per entrambi i sessi.[9]

Particolarmente sorprendente in questo senso è il linguaggio etereo impiegato nei confronti di Sofia; di conseguenza, essa può essere letta come né maschile né femminile, ma piuttosto come un'entità tra — o al di fuori di questa insufficiente struttura binaria. A titolo di esempio, in vari punti dell'opera l'autore descrive Sofia in termini di "spirito" (Sapienza 1:6,7;7:7,22). La descrizione di Sofia da parte dell'autore in 1:7, in particolare, sottolinea l'inesorabile connessione di Sofia con il creatore israeliano Dio e contemporaneamente prefigura la sua successiva capacità di incarnarsi nel mondo della materialità che Dio ha creato. Descrivendo Sofia come lo spirito del Signore, l'autore stabilisce una relazione diretta tra Dio e Sofia. Dio sembra possederla. Quindi, piuttosto che ritrarre di Sofia come un'entità indipendente, l'autore la descrive vis-à-vis del suo rapporto con Dio.

Questo sentimento di Sofia direttamente collegato al Dio di Israele è ripreso anche altrove. In Sapienza 9:2, ad esempio, l'autore descrive Sofia come "saggezza [di Dio]", suggerendo che non esiste come agente indipendente, ma che la sua esistenza è legata a quella di Dio. Dio non può essere pienamente Dio senza la sapienza [cioè Sofia] di Dio e la sapienza cesserebbe di esistere se non fosse per la sua posizione unica in termini del Dio di Israele. Una descrizione simile emerge in Sapienza 9:6, dove l'autore nota che Sofia viene da Dio. A questo proposito, Sofia non è separata da Dio, ma costituisce una componente essenziale dell'identità stessa di Dio. Tuttavia, poiché in Saggezza 1:7 l'autore non solo presenta Sofia in relazione a Dio, ma sottolinea anche come "ha riempito il mondo (πεπλήρωκεν τὴν οἰκουμένην) e tiene insieme tutte le cose (τὸ συνέχον πὰ πάντα)", l'autore allude ai suoi doppi ruoli — sia come parte del Dio creatore sia come capace di incorporarsi nel mondo materiale che Dio ha fatto.

La frequente associazione di Sofia con la luce crea un'impressione simile della sua neutralità di genere.[10] L'autore la descrive spesso in termini di brillantezza.[11] In 6:12, ad esempio, l'autore la descrive come "radiosa e indefettibile (λαμπρὰ καὶ ἀμάραντος)", e in 7:10 dice che "non tramonta mai lo splendore che ne promana (ἀκόμητον τὸ ταύτης φέγγος)". Come una che riflette la luce divina e rispecchia le opere di Dio, la connessione di Sofia con Dio e la sua capacità di rappresentare e presentare Dio agli altri è ancora una volta enfatizzata. Inoltre, l'autore la paragona spesso alla luce, sottolineando come Sofia sia superiore a questa entità, più bella persino del sole e della luna (cfr. 7:29). Un'immagine simile di Sofia si presenta in 7:26, dove l'autore la presenta come "un riflesso della luce perenne, uno specchio senza macchia dell'attività di Dio". Poiché la luce è un simbolo archetipico comune, riconosciuto in varie culture umane come un'entità intrinsecamente eterea,[12] descrivendo Sofia in termini di luce, lucentezza, splendore e brillantezza, l'autore la presenta ulteriormente in modo etereo, neutrale rispetto al genere.

Tuttavia, questo posizionamento di Sofia nel mezzo dello spettro dei generi non si ferma qui; piuttosto, l'autore complica ulteriormente la rappresentazione di genere di Sofia descrivendola alternativamente in entrambi i modi, maschile e femminile. Nel descrivere Sofia come onnipotente, onnisciente e onnipresente, per esempio, l'autore sembra mascolinizzarla, o per lo meno, presentare Sofia con gli attributi tipicamente associati al Dio (maschio) di Israele.[13] In vari casi egli descrive Sofia come "onnipotente (πανοδύναμον), onniveggente (πανεπίσκπον) e che pervade tutti gli spiriti intelligenti (διὰ πάντων χωροῦν)" (Sapienza 7:23). La presenta anche come colei che "penetra in ogni cosa" (Sapienza 7:25) e che "tutto rinnova" (Sapienza 7:27). Nell'ambiente alessandrino, in cui l'autore del Libro della Sapienza sarebbe stato influenzato dalle modalità di pensiero filosofiche platoniche e neoplatoniche, questi tratti sarebbero stati associati a entità maschili o mascoline. poiché, secondo questa linea di ragionamento, solo qualcosa di maschile poteva ascendere a tali altezze.

Altrove, tuttavia, l'autore presenta Sofia in ruoli esplicitamente femminili.[14] Sebbene l'autore non usi la parola "moglie" per descriverla, punta in questa direzione quando suggerisce che "il Signore dell'universo l'ha amata (ὁ πάντων δεσπότης ἠγάπησε αὐτήν)" (Sapienza 8:3). Allo stesso modo, presentando Sofia come agente attivo nella creazione del mondo, si rifà al modo materno in cui la precedente tradizione israelita presenta Sapienza. L'autore, ad esempio, descrive Sofia come l'"artefice di ciò che esiste" (Sapienza 8:6) e colei per cui Dio ha "formato l'umanità" (Sapienza 9:2). Descrive anche come Sofia "era presente quando [Dio] creò il mondo" (Sapienza 9:9).[15] Inoltre, in 7:12 afferma che Sofia è la "madre" di tutte le cose buone, mettendola in un ruolo che – fino a poco tempo fa – è stato spesso il segno distintivo della [w: femminilità|femminilità]]. Tutti questi esempi presentano Sofia in una luce femminile.

L'effetto netto è che la rappresentazione di genere di Sofia nel testo è piuttosto fluida. A volte maschile, a volte femminile e a volte presentata in modi che interrompono questo binario, la rappresentazione di Sofia non si adatta facilmente, o si conforma, a norme che siano associate a entrambi i sessi.[16] Ciò rivela che l'autore presenta il genere in termini di un continuum dinamico piuttosto che due realtà fisse. La rappresentazione di Sofia non si conforma facilmente alle norme che sono spesso associate a uno o l'altro dei due sessi. Pertanto, quando viene presentata come parte essenziale del Dio Creatore, è difficile collocare fermamente Sofia in un ruolo maschile o femminile. La malleabilità di Sofia in questo senso, e il modo in cui l'autore la posiziona al centro dello spettro dei generi, è fondamentale per la nostra comprensione di come l'autore alla fine presenti Sofia quale figura che rende in forma corporea un aspetto del sommo Dio di Israele. Senza la neutralizzazione del suo lato femminile, essa non sarebbe stata percepita come un agente di effetto con cui una parte della divinità suprema di Israele potesse essere incarnata nel mondo che Dio aveva creato.

La rappresentazione di Sofia dopo che si è incarnata nel mondo[modifica]

Questa posizione di Sofia verso il centro della gamma dei genere non si limita a momenti del testo in cui l'autore la descrive come parte di Dio; piuttosto, la rappresentazione persiste quando passa ad incarnare la presenza del Dio maschio di Israele nel mondo della corporeità creata. Come ho sottolineato in precedenza nel Capitolo III riguardo all'anima divinamente ispirata proposta da Filone, anche qui Sofia raggiunge questo desiderato apogeo entrando direttamente nelle anime di certi umani giusti. Dal momento che queste anime sono ospitate in corpi materiali, Sofia si incarna così negli umani entrando dentro e loro anime. In 7:27, ad esempio, l'autore descrive come in ogni "generazione la saggezza [cioè Sofia] entra (μεταβαίνουσα) nelle anime sante (εἰς ψυχὰς ὁσίας)".[17] Ciò che colpisce di questa descrizione è che la mobilità di Sofia le permette effettivamente di entrare direttamente negli esseri umani. La mobilità di Sofia consente a una parte di Dio di assumere, o entrare in, un corpo umano. Dio è così materializzato nel mondo, in specifici esseri umani, tramite Sofia. Un po 'più tardi nel testo, l'autore chiarisce perché una tale mossa sia essenziale. Senza Sofia, gli umani non possono raggiungere la perfezione. "Se anche uno fosse il più perfetto tra gli uomini, mancandogli la tua [cioè di Dio] sapienza, sarebbe stimato un nulla" (Sapienza 9:6). Pertanto, Sofia svolge un ruolo fondamentale nella perfezione degli umani. Senza la loro riunificazione con Dio in questo modo, senza consentire a Sofia di entrare nelle loro anime, gli esseri umani rimangono meno di quanto avrebbero dovuto essere.

Tuttavia, quando Sofia entra nel mondo creato in tal modo, l'autore complica ulteriormente il suo genere presentandola alternativamente in modi femminili e maschili. In relazione alla figura di Salomone, ad esempio, con cui Sofia interagisce più frequentemente, essa viene generalmente presentata in un ruolo subordinato e femminile. Le prime interazioni tra i due evocano immagini di corteggiamento. Qui, Salomone assume il ruolo attivo in genere associato agli uomini e insegue Sofia, inseguendola con abbandono senza riserve. Accecato dall'intensità del suo amore, o forse lussuria, Salomone non trova alcuna colpa in lei. È migliore, afferma, della ricchezza, del dominio, del potere, dell'autorità, dell'acume intellettuale e persino della salute stessa, poiché nulla è paragonabile a lei (Sapienza 7:8-11). Di conseguenza, come un giovane in cerca di preda, Salomone descrive come l'ha "amata e ricercata fin dalla [sua] giovinezza" (8:2), e persino come ha desiderato di prenderla come sua "sposa" (8:2). Affinché questa scena di inseguimento affannato non evochi immagini di una felice conclusione tra due partner uguali, o un matrimonio egualitario tra sposi, il testo stesso si affretta a raccontare una storia ben diversa. Come chiarisce l'autore, Sofia – come donna in questa desiderata relazione – svolgerà il ruolo subordinato. Invece che lei abbia una sua propria autonomia, Salomone vede Sofia come qualcosa da possedere. Come descrive Salomone: "andavo cercando come prenderla con me... ma mi sono reso conto che non l'avrei altrimenti ottenuta, se Dio non me l'avesse concessa" (8:18 e 21, rispettivamente). Salomone riconosce che non può ottenere Sofia se Dio non gliela concede. Infatti, implora Dio: "Inviala dai cieli santi, mandala dal tuo trono glorioso, perché mi assista e mi affianchi nella mia fatica" (9:10).[18] Permeato di più mobilità di qualsiasi movimento (cfr. 7:24: "la sapienza è il più agile di tutti i moti"), l'autore, ironicamente, limita i movimenti di Sofia. Limitata dagli uomini che la possiedono, viene mandata dal suo posto al fianco del trono di Dio (9:4) alla dimora di Salomone, quando egli confessa: "Ho dunque deciso di prenderla (ἀγαγέσθαι) a compagna della mia vita" (8:9). La parola ἀγαγέσθαι colpisce particolarmente. Rende Sofia come un bene da ottenere piuttosto che come agente autonomo, sottolineando ulteriormente il suo ruolo subordinato.

Nonostante queste frequenti rappresentazioni di una Sofia subordinata, altrove l'autore la interpreta in ruoli più attivi, in particolare come pedagogo dell'umanità — ruolo che, almeno nell'Alessandria del I secolo, sarebbe stato ricoperto da uomini e sarebbe stato molto stimato. Come una persona che è venuta da Dio – anzi che è persino un aspetto essenziale dell'identità stessa di Dio – l'autore la presenta come "iniziata alla scienza di Dio e sceglie le opere sue" (8:4). Cioè, Sofia possiede le conoscenze necessarie per istruire gli umani. Per quanto riguarda la materia che insegna, Crenshaw ha suggerito che "si pensava fornisse istruzioni nelle materie fondamentali comprese nel curriculum di una scuola greca: filosofia, fisica, storia, astronomia, zoologia, religione, botanica, medicina" (cfr. Sapienza 7:17-20).[19] Tipicamente in un ambiente come l'Alessandria del I secolo, tale erudizione sarebbe associata alla conoscenza acquisita nel corso di anni di istruzione, e quindi limitata agli uomini benestanti. Dal momento che l'autore presenta Sofia in possesso di questa competenza per natura, e non mediante ore di copiosi studi, egli potrebbe suggerire un diverso tipo di storia di generi. Da un lato, poiché i pedagoghi – storicamente – erano uomini, raffigurando Sofia in questa luce, si potrebbe dire che l'autore sta mascolinizzando la figura di Sofia. Dall'altro, poiché la conoscenza di Sofia è innata e non acquisita attraverso anni di studio (e quindi i suoi mezzi di acquisizione avrebbero sovvertito la realtà storica) ponendo Sofia in questo ruolo l'autore potrebbe anche aver cercato di femminilizzare o maternizzare il ruolo dell'insegnante.

Il sistema educativo in Egitto, come ha osservato Raffaella Cribiore, seguiva un rigoroso sistema a tre livelli, e solo i "giovani privilegiati" potevano aspirare a completarlo nella sua interezza.[20] Il "primo stadio" consisteva in "lettura di base, scrittura, e calcolo"; il secondo nello sviluppo della fluidità letteraria, in particolare sui testi poetici; e la terza (cioè la scuola retorica) affinava "l'espressione orale e scritta" degli studenti, preparandoli alla fine per posizioni di alto livello nella "vita pubblica e politica".[21] Sebbene le ragazze avessero "accesso" alle prime due fasi, dal secondo i ragazzi superavano di gran lunga le ragazze – anche tra le più ricche – e alle ragazze veniva negato l'ingresso nel terzo stadio.[22] Quello che ciò significava, in pratica, è che "l'insegnamento di basso livello non era interamente nelle mani di insegnanti di sesso maschile... [poiché] i papiri indicano l'esistenza di alcune donne".[23] Ma una volta arrivati ai vertici della gerarchia educativa, quelle persone che avevano raggiunto l'apice di ciò che gli antichi chiamavano encyklios paideia (cioè, l'educazione completa), una tale la posizione era detenuta solamente ed esclusivamente dagli uomini. Per estensione, anche i grandi intellettuali dell'antico Egitto, i suoi pedagoghi e istruttori erano quindi uomini.

Di conseguenza, quando Filone vede in Sofia il principale esperto che istruisce gli umani su come ottenere un accesso più ravvicinato a Dio, o sta mascolinizzando la figura di Sofia o sta femminizzando il ruolo del pedagogo. Se seguiamo la realtà storica, la prima opzione sembra più probabile. La frequente enfasi dell'autore sulla competenza di Sofia conferma ulteriormente questa posizione. La descrive come esperta delle cose antiche e fa riferimento a cose future (Sapienza 8:7-8), come la comprensione delle sottigliezze dei discorsi e le soluzioni degli enigmi (Sapienza 8:8), e persino la conoscenza di tutte le cose, in modo da poter guidare Salomone e altri prudentemente nelle loro azioni (Sapienza 9:11). Come risultato di tale conoscenza, l'autore presenta Sofia capace di insegnare l'autocontrollo, la prudenza, la giustizia e il coraggio (Sapienza 8:7) cosicché le persone possano "imparare la saggezza [cioè Sofia]" e nel processo conoscere anche Dio. Inoltre, in questo ruolo pedagogico, Sofia non è né passiva né nascosta. Può essere trovata "seduta alla sua porta" da coloro che la cercano (Sapienza 6:12). Ella "appare" a coloro che la cercano "per le strade" e "va loro incontro con ogni benevolenza" (Sapienza 6:16). In questo modo, l'autore interpreta Sofia come una figura vitale, attiva e persino umana. Come rinomata filosofa, discorre e istruisce coloro che la incontrano in ciò che devono sapere.

Nonostante il ritratto di Sofia come pedagogo dell'umanità, altri passaggi la subordinano al Dio di Israele, complicando ulteriormente la sua rappresentazione di genere in tutto il testo. Ad esempio, sebbene l'autore presenti la sapienza come suo insegnante (Sapienza 7:12), Dio e solo Dio è considerato "guida anche di Sofia e i saggi ricevono da Lui orientamento" (Sapienza 7:15). Questa affermazione suggerisce una gerarchia rispetto a chi è il pedagogo ultimo. Sebbene Sofia insegni all'autore del testo, è il Dio supremo di Israele – e solo questo Dio – che istruisce Sofia. Poco dopo nello stesso capitolo, l'autore esprime una tensione simile. Infatti, sebbene egli sostenga che "Sofia, artefice di tutte le cose, lo ha istruito" (Sapienza 7:21), esprime anche che ha imparato ciò che è segreto e manifesto perché Dio gli ha "concesso la conoscenza infallibile delle cose" (Sapienza 7:17). Questi esempi mostrano che sebbene l'autore cerchi di mantenere in primo piano il ruolo di Sofia, il Dio supremo di Israele rimane ai suoi occhi l'apice del potere e dell'autorità. Parimenti, sebbene l'autore presenti Sofia collegata al Dio supremo di Israele, allo stesso tempo la subordina al Dio di Israele. In questo modo, sebbene il ruolo del pedagogo, in una città altamente ellenizzata come Alessandria, sia tipicamente assegnato agli uomini, c'è una fluidità nella maniera in cui l'autore costruisce il genere di Sofia, in particolare rispetto al suo ruolo di pedagogo dell'umanità. Sebbene abbia un ruolo maschile nell'Alessandria del I secolo, nel testo stesso tale mascolinità è mitigata dalla posizione subordinata di Sofia al Dio di Israele.

Verso la fine dell'opera, tuttavia, l'autore complica ulteriormente il rapporto tra Sofia e la divinità maschile di Israele, in modo tale che la divisione tra i due si offusca e diventa quindi difficile distinguere l'uno dall'altro. Come ha osservato Webster:

« ...l'identificazione del genere maschile si verifica in un'indagine storica sulla funzione della sapienza nella storia di Israele. Questo sondaggio inizia con Sofia come agente salvatore attivo (menzionato l'ultima volta in Sap. 11.1), poi si sposta su Dio che è descritto con pronomi maschili e significanti come padre e re (11.10). Quindi, Sofia si dissolve in una divinità maschile.[24] »

Sebbene sia corretta nelle sue osservazioni sulla mascolinizzazione di Sofia in un'indagine storica, Webster presume che il Dio di Israele e Sofia siano entità separate. Quindi, per lei, la fusione tra i due qui è pura retorica. Tuttavia, ci vedo qualcosa di più. Il fatto che il Dio maschio di Israele e una Sofia apparentemente femminile possano essere descritti in modi intercambiabili attesta quanto siano interconnesse queste due figure nella mente dell'autore. Sofia non si limita a retrocedere nella divinità maschile. Piuttosto, l'autore si riferisce a Sofia come "lei" o "tu (cioè Dio)" perché Sofia viene sottesa nella più ampia "unità" del Dio di Israele (vedi la mia discussione su questo fenomeno nel Capitolo II di questo studio). In effetti, a partire da Sapienza 11:4, anche se l'autore si rivolge direttamente in modo simile alla preghiera a colui che è apparentemente il Dio (maschio) trascendente di Israele, egli descrive e loda le azioni di Dio – nella forma incarnata di Sofia – sulla terra. Come gli altri autori ebrei del I secolo che ho esplorato nel Capitolo II, l'autore sostiene l'idea di una divinità in Israele, come si può vedere in 12:13, quando afferma: "perché non c'è Dio fuori di te, che abbia cura di tutte le cose". Pertanto, Sofia, sebbene subordinata a Dio, fa anche parte dell'unicità di Dio.[25] I due svolgono semplicemente funzioni diverse; uno rimane incorporeo e trascendente nei cieli e l'altro/a diventa incarnato e imminente sulla terra. Nell'ambiente ellenizzato di Alessandria del I secolo, tuttavia, che una donna incarnasse una divinità sarebbe stato incomprensibile. Di conseguenza, complicando il genere di Sofia in tutto il testo, quell'autore trasforma il genere di Sofia in qualcosa che fosse più appetibile per i suoi lettori del primo secolo in termini di rappresentazione di una forma materializzata del Dio supremo di Israele in terra.

Ora rimane la domanda: per l'autore del Libro della Sapienza, Sofia è effettivamente incarnata nella materialità umana (cioè, entra effettivamente negli esseri umani attraverso le loro anime?) oppure semplicemente opera come entità incorporea (cioè come spirito) accanto agli umani, ma non specificamente presente dentro di loro? Parte della difficoltà nel classificare l'identità di Sofia è che l'autore lascia indovinare il suo pubblico, presentandola quanto ne basta per stuzzicare i suoi lettori, ma non abbastanza da rendere completamente chiara la sua identità. I suoi ruoli di genere in continua evoluzione incidono su questo fenomeno, così come le immagini eteree o basate sulla luce che l'autore impiega così spesso per descriverla. Più di ogni altro fattore che contribuisce a questa confusione è l'enfasi dell'autore sulla sua stessa mobilità. "Poiché Sofia", scrive, "è il più agile di tutti i moti; per la sua purezza si diffonde e penetra in ogni cosa." (Sapienza 7:24).

È a causa della natura di Sofia simile allo spirito e della relativa mobilità che ciò implica, che essa può essere sia "l'effluvio della gloria di Dio" sia colei che "entra nelle anime sante" (Sapienza 7:25 e 7:27, rispettivamente). Inoltre, "sebbene unica (μία δὲ οὖσα πάντα)", le sue qualità uniche le permettono di fare "tutto; pur rimanendo in se stessa, tutto rinnova" (7:27). Vale a dire, in tutto il testo, senza la sua presenza elusiva come spirito, senza la sua inquietante mobilità, essa non potrebbe incarnare la presenza di Dio nel mondo: lo fa in due modi — dall'interno, entrando direttamente nelle anime umane, e dall'esterno, lavorando al loro fianco, proprio come lei fa. A questo proposito, non penso che l'autore sia stato intenzionalmente opaco nel presentare Sofia che entra direttamente nelle anime umane e che entra nel più vasto mondo della materialità creata. Piuttosto, come entità che è più agile di tutti i moti (cfr. 7:24,29), abbiamo ancora un'altra indicazione della sua straordinaria, seppur inafferrabile, rappresentazione in tutto il testo. Sottolineando la sua mobilità, sia in termini di collocamento fisico sia di genere, Sofia diventa un emissario più adatto ad incarnare la presenza del Dio maschio di Israele nel mondo che Dio ha creato.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Biografie cristologiche.
  1. Per la datazione del Libro della Sapienza verso il primo secolo e.v., si veda la mia discussione supra.
  2. Webster, "Sophia: Engendering Wisdom", citato a 64, ma cfr. anche 74–77 per contesto.
  3. Per esempi di coloro che vedono Sofia come un'ipostasi indipendente, "distinta ma connessa strettamente all'essere di Dio stesso", si veda Reginald H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology (New York: Charles Scribner’s Sons, 1965), qui citato a 73. Per una rappresentazione simile, si veda anche Webster, "Sophia: Engendering Wisdom", 63–79, partic. 78.
  4. La mia enfasi sul fatto che Sofia sia una parte essenziale della vera identità di Dio è più forte del suggerire che Sofia sia un attributo personificato di Dio. Per gli studiosi che sostengono questa posizione, cfr. Murphy, The Tree of Life, 94, 133–34, 142–145; Clifford, Wisdom Literature, 149–150 (anche se anche lui intuisce che lei sia qualcosa di più). In contrasto, io qui sto suggerendo che Sofia è una componente essenziale della vera identità di Dio; che Dio non potrebbe essere Dio senza la presenza di Sofia. Una posizione così definita su questo argomento aiuta a spiegare perché l'autore del Libro della Sapienza abbia fatto di tutto per costruire il genere di Sofia in un modo nuovo. Se Sofia fosse o indipendente da Dio o un mero attributo personificato di Dio, il suo genere femminile non avrebbe posto tale difficoltà.
  5. L'edizione critica del testo greco del Libro della Sapienza si può trovare, int. al., in Robert Hanhart, cur. Septuaginta: Editio altera (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006), 345–376. Le traduzioni qui sono della CEI.
  6. La versione LXX di Genesi 2:7 rende la frase "ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς".
  7. Sapienza 7:25 offre la seguente descrizione: "ἀτμὶς γάρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως".
  8. Antwerp, "Sophia", 21. Per una prospettiva simile, cfr. Murphy, Tree of Life, 142–145.
  9. Webster, "Sophia: Engendering Wisdom", 63–79.
  10. Per una discussione di come la luce funzionasse quale simbolo archetipico comune a significare spesso il divino sia nell'antico Vicino Oriente sia nel Mondo Ellenistico, cfr. Shayna Sheinfeld, "The Light Incarnate: An Exploration of Light in 2 Baruch and the Gospel of John", (relazione presentata al sesto Nangeroni Meeting on John the Jew: Reading the Gospel of John’s Christology as a Form of Jewish Messianism, Calmaldoli, Italia, giugno 19-24, 2016), 1-13, partic. 2-4. Per connessioni tra luce, gloria divina e il Signore, in testi come Isaia 60:19-20, cfr. Murphy, Tree of Life, 144.
  11. Webster, "Sophia: Engendering Wisdom", 74–75.
  12. Philip Wheelwright, Metaphor and Reality (Bloomington: Indiana University Press, 1962), 116.
  13. Antwerp, "Sophia", 21. Per ulteriori esempi, si veda anche Webster, "Sophia: Engendering Wisdom", 76.
  14. Webster, "Sophia: Engendering Wisdom", 75; Murphy, Tree of Life, 144–145; Crenshaw, Old Testament Wisdom, 178.
  15. Da notare che il testo greco di Sap. 9:9 è παροῦσα ὅτε ἐποίεις τὸν κόσμον, ma io ho variato leggermente la frase in modo da riportare "quando Dio creò" invece di "quando tu creasti" in modo che abbia senso nel contesto del succitato paragrafo.
  16. Jane Webster fa una osservazione simile quando afferma come, "nella Sapienza di Salomone, la sapienza è generata come maschio, femmina e ‘altro’ per poter ritenere il suo mistero" (cfr. Webster, "Sophia: Engendering Wisdom", 78.)
  17. Rispetto al contesto di questo passaggio, Sharon Ringe ha sostenuto che "la capacità della Sapienza di permeare tutte le cose (7:22b–8:1) significa immanenza divina senza immettere Dio nella creazione stessa". Cfr. Sharon Ringe, Wisdom’s Friends, 41. Ma, come ho detto supra, 7:27 intima che la Sapienza, a volte, entra direttamente nella creazione stessa.
  18. Il testo greco riporta: ἐξ απόστειλον αὐτὴν ἐξ ἁγίων οὐρανῶν καὶ ἀπὸ θρόνου δόξης σου πέμψον αὐτήν.
  19. Crenshaw, Old Testament Wisdom, 177.
  20. Raffaella Cribiore, "Education in the Papyri", in Oxford Handbook of Papyrology, cur. Roger Bagnall (Oxford & New York: Oxford University Press, 2009), 320–337, qui citato a 321.
  21. Cribiore, "Education in the Papyri", 321 e 328 rispettivamente.
  22. Cribiore, "Education in the Papyri", 328. Si veda anche Mendelson, Secular Education, 25–46, partic. 28.
  23. Cribiore, "Education in the Papyri", 328.
  24. Webster, "Sophia: Engendering Wisdom", 76.
  25. Vediamo qui come già si stia sviluppando anche l'idea ( e possibilità concettuale) di "Dio Uno e Trino", abbracciata in seguito dal mondo cristiano.