Interpretazione e scrittura dell'Olocausto/1981-1989

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Indice del libro
"Concentration Camp 1", di Berta Rosenbaum Golahny


Anni 1981-1989

Introduzione[modifica]

Nel 1988 George Steiner affrontò di nuovo la controversa questione dell'unicità dell'Olocausto: se si trattasse di un evento tipico della capacità di atrocità dell'Uomo o se fosse l'incomparabile, atipico Evento nella storia umana. Dopo aver confrontato le radici ontologiche di altri massacri storici e il numero di morti coinvolti, concluse:

« La presunta unicità della Shoah è diventata ora vitale per l'ebraismo. In numerosi e complessi modi sottosta e sottoscrive alcuni aspetti essenziali della ri-creazione di nazionalità in Israele, una ri-creazione la cui unicità, la cui trascendenza della normale probabilità anche nelle percezioni secolari, controbilancia sottilmente quella del mondo di Auschwitz, di Bergen- Belsen. Raggiungendone l'apice – ma anche oscurandone – tutte le precedenti presentazioni nella storia dell'esclusione e della sofferenza ebraiche, la Shoah ha dato a quella storia una particolarità tenebrosa, una logica apparente in cui l'unico imperativo categorico è quello della sopravvivenza. La Shoah, il ricordo di Auschwitz, l'apprensione inquietante che, da qualche parte, in qualche modo, i massacri potrebbero ricominciare da capo, è il cemento dell'identità ebraica.[1] »

La questione dell'unicità dell'Olocausto non fu mai stata così importante come negli anni ’80. La controversa invasione del Libano nel 1982 ha preannunciò le crisi popolari di identità e coscienza quando divenne evidente che i soldati israeliani stavano combattendo una guerra aggressiva (a differenza di tutte le precedenti campagne "difensive") e bombardando i civili. Dal punto di vista dei media, gli ebrei stavano perseguitando un popolo in minoranza. La propensione retorica del primo ministro Menachem Begin a parlare di Arafat come il nuovo Hitler era un tentativo come molti anni prima aveva fatto Ben Gurion, di ottenere il sostegno nazionale e internazionale. Begin, quindi, continuò a resuscitare i vecchi archetipi della distruzione come avevano fatto Ben Gurion e Golda Meir: vale a dire l'Olocausto, la cui "unicità" doveva in qualche modo dare carta bianca agli israeliani nella gestione del "problema palestinese".

La questione dell'unicità dell'Olocausto non era solo una preoccupazione secolare: era il punto cruciale della fede ebraica ortodossa. Emil L. Fackenheim aveva predetto nel 1968 che ci sarebbe voluto del tempo per riformulare la Bibbia e reinterpretare l'Alleanza di Dio con la nazione ebraica dopo l'Olocausto.[2] Negli anni ’80 una pletora di scritti religiosi apparve su questo aspetto dell'ebraismo. Fackenheim pubblicò altri due libri[3] e il dramma di Elie Wiesel, The Trial of God (Processo a Dio),[4] collocò la sofferenza ebraica in una cornice messianica. Nell'opera teatrale di Wiesel le vie di Dio sono insondabili e persino il personaggio di Satana sostiene che sono giuste. Mendel, un Purimspieler, dipinge una visione ebraica del mondo binaria:

« Dio è più vicino al Giusto colpito dalla frusta che alla frusta stessa: Dio può punire chi ama, ma disprezzare lo strumento della punizione; Egli lo getta nella spazzatura, mentre il Giusto troverà la sua strada verso il santuario.[5] »

Per gli ebrei ortodossi, l'Olocausto era di origine divina e quindi unico. Era un segnale del dispiacere di Dio per la nazione ebrea errante. Tuttavia, se l'Olocausto non era unico in questo senso sacro, in altre parole era stato creato dall'uomo (come altri genocidi creati dall'uomo), allora non solo l'Alleanza veniva messa in dubbio, ma anche l'esistenza stessa del Creatore. Se Dio era assente durante l'Olocausto, allora Egli è assente in senso assoluto.

Gli osservatori tedeschi, d'altra parte, non hanno nulla da guadagnare insistendo sul fatto che l'Olocausto è un evento di proporzioni sismiche mai viste prima e mai ripetute poi. Gli storici e gli scrittori tedeschi dalla fine della guerra hanno avuto un interesse acquisito a universalizzare l'Olocausto, descrivendolo come tipico dei massacri fatti dall'uomo. Alcuni, come Günter Eich, lo descrissero per incitare la consapevolezza politica contemporanea. Altri, come Hochhuth e Kipphardt, volevano avviare un processo di "livellamento" in cui i paralleli avevano lo scopo di confrontare somiglianze piuttosto che contrastare differenze cruciali, sminuendo così la scala di specifici crimini tedeschi. Per Kipphardt, il "livellamento" per analogia è l'unica via possibile verso l'esculpazione nazionale e la normalizzazione dell'identità personale e delle relazioni internazionali. Quarant'anni dopo la fine della guerra, la Germania occidentale cercava ancora la normalizzazione. L'unico altro modo per "superare" l'Olocausto era o distanziare la maggior parte dei tedeschi dai nazisti, in altre parole, separare gli assassini dai civili (i nazisti erano quindi rappresentati come manifestazioni non tedesche del male) o essere selettivi nell'espressione narrativa (elusione della narrativa ebraica e dei campi di sterminio). Tuttavia, una tale normalizzazione poteva essere raggiunta solo conferendo un senso di "chiusura" all'Olocausto. In effetti, "chiusura" significava "dimenticare". Gli anni ’80 offrirono alcune opportunità mediante le quali i leader nazionali speravano che si potesse raggiungere un simile "dimenticare": il 1985 era il quarantesimo anniversario della fine della guerra; il 1988 era il cinquantesimo anniversario dell'Anschluss austriaco. Entrambi gli anniversari potevano essere utilizzati per indicare la fine di un'era e l'inizio di un'altra. La fase di espiazione postbellica poteva essere conclusa tracciando una linea più o meno allo stesso modo in cui uno statuto di limitazioni è progettato per porre fine alle questioni di responsabilità e colpa.

Un modo per "chiudere" la narrativa sull'Olocausto era dimenticare completamente le vittime e concentrarsi su narrazioni alternative. L’Onda Hitler in Germania, quindi, entrò in una nuova fase. Non solo la responsabilità della Soluzione Finale ricadde sull'élite nazista, ma la popolazione generale, invece di essere rappresentata come innocente zimbello del nazionalsocialismo (come in Sonntagskinder [I bambini della domenica] di Gerlind Reinshagen), divenne ora un insieme di tragiche figure in una nuova narrativa bellica europea coi sovietici come orde barbariche che martellano alla porta della civiltà occidentale. Ad esempio, nella sua opera teatrale Bruder Eichmann [Fratello Eichmann] del 1983, Kipphardt trasformò Adolf Eichmann in eroe tragico, il cui fatale difetto fu il patriottismo e il senso del dovere.

Alla ricerca di narrazioni alternative con cui "riempire" gli anni della guerra, gli scrittori tedeschi si rimisero ad investigare la loro storia. Questa mossa fu in parte una reazione riflessa al ritratto della Germania fatta da Hollywood con l’Holocaust di Gerald Green e anche al senso di liberazione catartica che seguì la serie. Per alcuni, la reazione pubblica a Holocaust fu la svolta che permise il tanto atteso confronto con il passato. Ora gli scrittori tedeschi potevano affrontare la storia tedesca senza essere gravati dal bisogno di espiare da "eterni penitenti". Le narrazioni storiche si concentrarono sulle vittime tedesche, tra cui la Wehrmacht e le SS. Ad esempio, il film Das Boot (U-Boot 96), in seguito segmentato per la televisione, rappresentava le ansie e le sofferenze di un equipaggio tedesco in un sommergibile U-96.[6]

Ma furono i civili ordinari nella Germania delle piccole città, simili a quelle del primo Böll e di Reinshagen, che furono le vere tragiche vittime. L'intenzione dell'epica televisiva di sedici ore Heimat (1984) di Edgar Reitz, era quella di riappropriarsi dell'immagine prebellica di "patria" e patriottismo. Heimat, che in tedesco significa "patria" o "luogo natio", era una parola che conteneva connotazioni negative e sinistre dopo la guerra a causa della visione di Hitler di una Heimat puramente ariana. La storia locale e le storie personali, sosteneva Reitz, dovevano essere articolate e poi piante. Ai tedeschi era stato negato uno sfogo per il loro dolore a causa della tragedia ebraica. In letteratura e film, l'unico modo per affrontare le perdite della Germania era rimuovere la rivendicazione storica "rivale" nell'attenzione del pubblico. Se l'Olocausto faceva parte del panorama, allora la storia tedesca che aveva generato tale orrore non poteva essere articolata. Pertanto, i primi cinque episodi di Heimat, ambientati al tempo del Terzo Reich, non fanno alcun riferimento al genocidio degli ebrei. Nel terzo episodio, ambientato a metà degli anni ’30, il pubblico è testimone di una lunga inquadratura di un campo di lavoro dal punto di vista di un bambino, Hänschen Betz — successivamente tiratore scelto al fronte russo, con un occhio solo (perso in un incidente da bambino), amorale e che ricorda Oscar Matzenrath di Grass. Come Oscar, Hans è apolitico.

Heimat si rivelò immensamente popolare — una media di nove milioni di telespettatori segurono ogni episodio.[7] L'argomento di Reitz per aver omessoe l'Olocausto dalla sua narrazione era che "La questione degli ebrei e del nazionalsocialismo è un tema che è stato spiegato più e più volte".[8] Invitava il popolo tedesco a riappropriarsi della sua storia con un senso di orgoglio e patriottismo. La loro eredità era stata sussunta da una narrazione magistrale concepita e perpetuata dai vincitori della guerra:

« Ci sono migliaia di storie tra la nostra gente che meritano di essere filmate... Gli autori di tutto il mondo stanno cercando di impossessarsi della propria storia e quindi della storia del gruppo a cui appartengono. Ma spesso scoprono che la loro storia viene strappata via dalle loro mani. L'atto di esproprio più grave è quando una persona è privata della propria storia. Con l'Olocausto, gli americani ci hanno portato via la nostra storia.[9] »

Alcuni tentativi furono fatti per riaffermare l'Olocausto nella narrativa bellica tedesca: Eine Synagogue in Wassenberg: Historische Review (1988), creata dal Theatergruppen der Evangelischen Kirkengemeinden, si occupò della distruzione della sinagoga locale e del conseguente pogrom degli abitanti locali durante la Kristallnacht. Holocaust fu replicato alla televisione della Germania Ovest nel novembre 1982; Shoah di Claude Lanzmann fu proiettata in tutta la Germania; e il film di quattro ore e mezza, Der Prozess (Il Processo) di Eberhard Feckner, basato su interviste con persone coinvolte nel Processo di Düsseldorf contro i criminali di guerra di Majdanek, fu trasmesso dalla televisione della Germania occidentale nel novembre 1984, solo un mese dopo la fine di Heimat. Ci fu anche il semi-documentario di Thomas Harlan del 1985, Wundkanal, in cui il regista mise nuovamente sotto processo suo padre, Veit Harlan, regista del film di propaganda nazista Süss l'ebreo, assolto da crimini di guerra nel 1949. Thomas Harlan assunse un carcerato omicida di massa ad interpretare il ruolo di suo padre.[10] Il film di Frans Weisz, Charlotte, racconta la storia dell'artista ebrea Charlotte Salomon, morta ad Auschwitz. David (1978) di Peter Lilienthal, Regentropfen (Gocce di pioggia, 1981) di Michael Hoffmann e An uns glaubt Gott nichi mehr (Dio non crede più in noi, 1982) di Axel Corti, si incentravano sulla vita degli adolescenti ebrei durante la guerra. Ma di grande importanza fu il film di Heinz Schirk, Die Wannseekonferenz (La Conferenza di Wannsee, 1984):

« Nessun altro film sull'Olocausto, tedesco o non tedesco, immaginario o documentario, afferma inequivocabilmente che il genocidio degli ebrei fu una politica centrale del nazionalsocialismo. Il film riflette le opinioni dei cosiddetti intenzionalisti nel dibattito tra gli storici, scoppiato tra intellettuali e funzionalisti in Germania negli anni ’80.[11] »

Allo stesso modo, il documentario di Dieter Hildebrandt, Der gelbe Stern (La stella gialla, 1980) si prefiggeva di dimostrare che la Soluzione Finale operò con la complicità dei comuni tedeschi. Tuttavia, per quanto suggeriscono le cifre al botteghino, sembrerebbe che, nel complesso, questi film non abbiano avuto un impatto sul pubblico tedesco.[12]

Galleria di Charlotte Salomon[modifica]

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Sia la propensione israeliana a ritualizzare il lutto dell'Olocausto a servizio di imperativi politici contemporanei, sia l'attitudine delle nazioni austro-tedesche a generalizzare le atrocità in una lunga litania di orrore globale non era, ovviamente, nulla di nuovo. Come scrive Eric L. Santner, ogni nazione sviluppò diverse strategie nazionali per affrontare il "trauma": "La differenza cruciale tra le due modalità di riparazione ha a che fare con la volontà o la capacità di includere l'evento traumatico nei propri sforzi di riformulazione e ricostituire l'identità ".[13] I tedeschi risposero con un "feticismo narrativo" — eliminando del tutto il trauma dalla narrazione; gli israeliani risposero traslando l'Olocausto nel tentativo di recuperarne il significato. Nonostante lo stile espressionista di Draußen vor der Tür (Fuori davanti alla porta) di Borchert e i principi documentali di Bruder Eichmann di Kipphardt, i due drammi sono notevolmente simili nell'intento; e in Israele, la solidarietà di gruppo continuò a essere suscitata dal rituale pubblico: le motivazioni alla base del Processo Demjanjuk, ad esempio, non erano diverse da quelle alla base del Processo Eichmann. Queste reazioni sia in Israele che nelle due Germanie derivarono dalle stesse ferite iniziali che furono poi plasmate da considerazioni politiche. Ma ciò che accresce la posta in gioco, rendendole più che semplici reazioni psicologiche al trauma, è l'attuale clima politico che può spingere queste strategie in polarità estreme, ciò che Walter Benjamin chiamò – Jetztzeit[14] il "rovesciamento" di episodi storici dal loro continuum mettendoli al servizio di esigenze attuali. Gli anni ’80 sia nell'Europa centrale che in Israele furono un decennio di estremismo politico.

Note[modifica]

  1. George Steiner, "The Long Life of Metaphor: An Approach to the Shoah", in Berel Lang, cur., Writing and the Holocaust, Holmes & Meier, 1988, pp. 154-71; p. 159.
  2. Emil L. Fackenheim, Quest for Past and Future, Essays in Jewish Theology, Indiana University Press, 1968.
  3. Emil L. Fackenheim, To Mend the World. Foundations of Future Jewish Thought, Schocken Books, 1982; & The Jewish Bible After the Holocaust, Indiana University Press, 1990. Basato su documenti presentati nel 1987.
  4. Orig. (FR) Le Procès de Shamgorod tel qu'il se deroulà le 25 fevrier 1649 (1979), (IT) Il processo di Shamgorod (così come si svolse il 25 febbraio 1649), trad. Daniel Vogelmann, Firenze, Giuntina, 1982. In (EN) The Trial of God (as it was held on Februa,y 25 1649 in Shamgorod), trad. Marion Wiesel, Schocken Books, 1986. Il dramma si basa su un vero incidente accaduto in a campo di concentramento. Tre rabbini decisero di incriminare Dio per aver permesso ai suoi figli di essere massacrati.
  5. The Trial of God (Processo a Dio), p. 98.
  6. Günter Lowthar, Das Boot, diretto da Wolfgang Petersen, 1981.
  7. Kaes, From Heimat to Hitler, p. 162.
  8. Ibid., p. 186.
  9. Dati gli orrori perpetrati dai tedeschi nel decennio in cui il nazismo fu al potere, c'era da aspettarselo e la successiva "punizione" storica era il minimo che poteva accadere ad una nazione che aveva iniziato due guerre mondiali, creando milioni di vittime. Si veda Eric L. Santer, "History Beyond the Pleasure Principle: Some Thoughts on the Representation of Trauma", in Friedlander, Probing the limits of Representation, pp. 143-54; p. 150.
  10. Kaes, From Heimat to Hitler, p. 139.
  11. Reimer, Nazi-retro Film, pp. 137-8.
  12. Ibid., p. 187.
  13. Santner, "History Beyond the Pleasure", p. 152.
  14. Si veda Walter Benjamin, Tesi della Filosofia della Storia, 1940.