Interpretazione e scrittura dell'Olocausto/Conclusione 2

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Indice del libro
Memoriale delle vittime a Auschwitz nel 1941: questa immagine contiene 1692 nomi di vittime della Shoah. I nomi fanno parte del Database Centrale Yad Vashem delle Vittime della Shoah. Il ragazzo con le mani alzate fa parte di una rinomata foto del Ghetto di Varsavia

Conclusione[modifica]

Primo Levi scrisse sulla natura della memoria:

« Il ricordo di un trauma sofferto o inflitto è di per sé traumatico perché ricordarlo è doloroso o almeno inquietante: una persona che è stata ferita tende a bloccare la memoria per non rinnovare il dolore; la persona che ha inflitto la ferita spinge il ricordo in profondità, per liberarsene, per alleviare il senso di colpa. Qui... abbiamo a che fare con un'analogia paradossale tra vittima e oppressore, e siamo ansiosi di esser chiari: entrambi sono nella stessa trappola.[1] »

Le ragioni psicologiche per evitare il riferimento diretto all'Olocausto sia sul palcoscenico israeliano che su quello tedesco furono il dolore e la colpa. L'oblio venne anche aumentato da considerazioni politiche. Come scrive A. F. Bance sulla situazione tedesca: "Una rapida soppressione degli eventi nella Germania occidentale del dopoguerra incoraggiò una soppressione dei ricordi recenti... Gli anni ’50 furono un periodo in cui la politica veniva spinta in secondo piano e le ideologie erano sospette".[2] Terrence Des Pres scrive che la Soluzione Finale fu presto considerata la "solita soluzione".[3] Piccoli "Olocausti" stavano eruttando in tutto il mondo, specialmente in Estremo Oriente. La minaccia dell'olocausto nucleare oscurava tutto il resto con l'escalation della Guerra Fredda. Christopher Innes osserva che durante questo periodo fu data più attenzione alla guerra nucleare sulla scena tedesca che alla seconda guerra mondiale.[4] L'Olocausto ebraico esisteva nel presente come lezione da cui attingere. Gli scrittori tedeschi interessati alle questioni globali ripresero l'iconografia dell'Olocausto nei loro scritti per scuotere nervi ancora scoperti al fine di incitare il pubblico ad una protesta contemporanea (per esempio, Günter Eich; Günter Grass; Bertolt Brecht).

L'erosione della specifica narrativa ebraica fu aiutata da The Authoritarian Personality (La personalità autoritaria) (1947)[5] e da Dialektik der Aufklärung (Dialettica dell'illuminismo) di Theodor W. Adorno e Max Horkheimer (1947).[6] Sia Horkheimer sia Adorno erano stati ampiamente pubblicati in Germania prima della guerra e queste due pubblicazioni, sebbene scritte negli Stati Uniti, si limitavano a sottolineare ciò che la filosofia della Scuola marxista di Francoforte aveva affermato in precedenza.[7] Con la possibile eccezione di Franz Neumann, la scuola di Francoforte considerava il problema specifico dell'antisemitismo nazista come un semplice sottoprodotto di una guerra essenzialmente orientata alla classe:

« L'antisemitismo borghese ha una ragione economica specifica: l'occultamento del dominio nella produzione.[8] »

Adorno e Horkheimer sostenevano che gli ebrei sopportavano il peso della frustrazione della classe operaia nei confronti degli sfruttatori capitalisti. Piuttosto che dirigere la loro rabbia contro i proprietari, le classi lavoratrici venivano portate a credere (dai loro datori di lavoro) che gli ebrei erano i macchinatori dietro la loro povertà. Queste conclusioni avevano evidenti affinità con la storiografia ufficiale sovietica. Pertanto, su entrambi i lati della divisione est-ovest, il comunismo si impegnava ad erodere le specificità storiche nel tentativo di limitare gli eventi all'interno di un particolare discorso storicista.[9] Il "male" venne generalizzato attraverso il parallelismo di personaggi opposti negli scritti o nella duplicazione degli attori (ad esempio, come proposto da Sylvanus e Zuckmayer). Gli scenari divennero atemporali e gli argomenti politici furono astratti in espressioni metafisiche. Dopo il 1958, quando emersero ulteriori prove del più ampio coinvolgimento popolare nei crimini nazisti, queste generalizzazioni si allargarono e gli scrittori, preferendo non affrontare queste nuove complessità, scrissero dal punto di vista dell'inarticolato politico: i bambini. Di solito rappresentati come vittime, il loro percorso nell'Olocausto rimase in gran parte irrisolto. Ad esempio, come scrisse un critico riguardo all’Ahasver di Walter Jens: "Non siamo direttamente confrontati coi fatti dell'incubo... la persecuzione degli ebrei in Germania, la vita nei campi di concentramento".[10] Auschwitz e Treblinka sono solo accennati in Anne Frank, Trace of a Child e Dr Korczak. L'eroismo e la santità sono enfatizzati rispetto al terrore, il martirio preferito alla morte. Mentre Sylvanus e Schabel cercano di coinvolgere le emozioni del loro pubblico, allo stesso tempo negano il coinvolgimento emotivo con la tecnica teatrale, in particolare nelle rappresentazioni della "realtà". Con questo intendo, il modo in cui gli ebrei di Anne Frank e Korczak vengono filtrati allo spettatore. Sono presentati ad una certa distanza dalla loro realtà storica: gli attori assumono visibilmente (e uditamente) i loro ruoli. Gli attori del Dr Korczak e la giornalista di Anne Frank creano attivamente i personaggi davanti a noi. Il risultato è che il pubblico non è mai abbastanza sicuro chi gli attori stiano davvero rappresentando — se stessi, i personaggi come descritti, lo scrittore o i personaggi storici. L'enfasi che Schabel e Sylvanus pongono sulla loro preoccupazione per i "fatti" illude ancora di più il pubblico nel credere di essere testimoni della verità storica. Dopo Adorno, molti scrittori avevano troppa paura di mettere sul palco personaggi ebrei per paura di essere considerati insensibili. Inoltre, pochissimi tedeschi, in particolare quelli delle giovani generazioni, conoscevano gli ebrei in quanto tali. Un'altra ragione di questo "distanziamento" era il grado di sensibilità nel trattare la storia ebraica in un contesto collettivo. Il pubblico tedesco doveva essere persuaso piuttosto che confrontato se doveva verificarsi un autoesame.

Tuttavia molti nazisti immaginari rimasero demonizzati (i criminali nazisti di Apitz e le visitazioni demoniache di Langasser) nonostante i risultati del processo di Ulm. Inoltre, le vittime rimasero oggettificate (Anna di Schabel e la bambina Sylvanus). Le nozioni di male, espiazione e colpa collettiva erano ancora controverse. Ovviamente non tutti i tedeschi erano stati dei mostri, né erano stati del tutto innocenti. Come scrisse Primo Levi: "Compassione e brutalità possono coesistere nello stesso individuo e nello stesso momento, nonostante tutta la logica."[11] L'ufficiale delle SS di Sylvanus, in una certa misura, conferma questa verità.

Ad ogni modo, nonostante l'interesse recentemente risvegliatsi per l'Olocausto, un sondaggio pubblicato sulla Frankfurter Aligemeine Zeitung il 9 maggio 1959 indicava che la maggior parte degli scolari della Germania occidentale sapeva ben poco della guerra e dell'Olocausto.[12] Il ministro della Germania occidentale, Gerhard Schröder, parlando al Bundestag nel febbraio 1960, nonostante elencasse tutti i recenti tentativi del governo di contrastare il crescente antisemitismo e rettificare l'assenza di Hitler e dell'Olocausto sul curricolo scolastico, si lamentava:

« Cosa è andato storto nell'insegnare ai giovani tedeschi la colpa e il fato del Terzo Reich? Cosa sanno questi giovani di Hitler e degli ebrei?[13] »

Il materiale era disponibile ma se il pubblico desiderasse vederlo era un'altra questione. Notte e nebbia, per esempio,fu "accolto con una notevole quantità di resistenza".[14] Venne rappresentao in cinema d'essai, ma non fu trasmesso dalla televisione della Germania occidentale fino al gennaio 1978.[15]

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In Israele, l'Olocausto veniva incorporato in una visione secolare e contemporanea dell'identità ebraica. Solo un ebreo armato, non un intervento divino, era in grado di difendere la nazione ebraica:

« Ciò che i giovani sabra d'Israele non hanno capito è che l'eroismo non è inerente alla natura umana. Tutta la loro educazione tende a inculcarla in loro fin dalla loro infanzia, sotto forma di coraggio militare.[16] »

I sopravvissuti che non avevano reagito erano considerati cittadini di seconda classe. Agli immigrati fu ingiunto di assimilarsi. La ricchezza della vita della Diaspora venne negata a favore dell'Utopia della Palestina. L'unico significato che l'Olocausto mantenne fu come grido di battaglia pavloviano per difendere il suolo israeliano.

Alexander Donat, un sopravvissuto e critico letterario, affermò che la centralità di Dio per la fede ebraica veniva lentamente, ma fermamente, sostituita dalla centralità dello Stato di Israele".[17] La disposizione e la posizione di Yad Vashem e la data della Giornata della Memoria dell'Olocausto erano state progettate per facilitare questo spostamento. L'Olocausto fu rimosso dal suo posto nella lunga tradizione di persecuzioni pianificate da Dio e collocato in un costrutto politico contemporaneo. L'Olocausto era la più grande "vergogna" degli ebrei. Pertanto, le singole voci dei sopravvissuti vennero ignorate, anche se l'evento stesso divenne centrale per l'identità israeliana. Raul Hilberg stima che alla fine degli anni ’50, circa 18.000 testimonianze di sopravvissuti fossero state raccolte negli archivi.[18] Poche di queste testimonianze arrivarono alle case editrici. Di quelle che furono pubblicate, conclude Sidra Dekoven Ezrahi, "questo corpus di letteratura memoriale produsse solo una piccola increspatura nella coscienza pubblica".[19]

Yael Feldman scrive: "Ciò che colpisce in effetti è la misura in cui la cultura israeliana, in particolare nelle sue fasi precedenti, tentò di assimilare l'esperienza della Shoah nella sua prospettiva sionista generale". Conclude che la letteratura sull'Olocausto in Israele non è sinonimo della voce dei sopravvissuti: "loro sono ignorati". Gli "imbroglioni" sono importanti nella scrittura israeliana e favoriscono le narrazioni che coinvolgono la creazione di miti, la collettivizzazione, la ritualizzazione e la "conclusione affermativa della vita".[20]

Solo gli eventi esplosivi degli anni ’60 – il processo di Eichmann, il processo di Francoforte-Auschwitz, la guerra dei sei giorni, la maturità della generazione tedesca del dopoguerra e l'ascesa del movimento studentesco – avrebbero scosso molte delle ipotesi stabilite come verità nei precedenti quindici anni.

Note[modifica]

  1. Primo Levi, I sommersi e i salvati, collana "Gli Struzzi" n. 305, Einaudi, 1991 [1986], p. 12.
  2. A.F. Bance, Hitler's War in German Fiction, Keele University Library Series, 1983, p. 5.
  3. Des Pres, The Survivor, p. 6.
  4. Innes, Modern German Drama, p. 120.
  5. T.W. Adorno e Max Horkheimer, The Authoritarian Personality, Harper & Row, 1950.
  6. T.W. Adorno e Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, trad. (EN) John Cumming, Continuum, 1997.
  7. Martin Jay, "The Jews and the Frankfurt School. Critical Theory's Analysis of Anti-Semitism", Zipes/Rabinowitz, The Germans and Jews since the Holocaust, pp. 287-301.
  8. Adorno/Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 173.
  9. La nuova teoria nella pubblicazione di Horkheimer e Adorno del 1947 fu che l'ebreo era ora visto come un simbolo della modernità stessa dopo il crollo dell'Illuminismo — l'incapacità della società moderna di accettare la "differenza" in un mondo di presunta assimilazione.
  10. Usmiani, The Invisible Theater, p. 268.
  11. Primo Levi, I sommersi e i salvati, p. 39.
  12. Ginsburgs/Kudriavtsev, The Nuremberg Trial and International Law, p. 200.
  13. Ibid., discorso di Schröder pronunciato il 18 febbraio 1960, ristamp. pp. 195-211.
  14. Reimer, Nazi retro-Film, p. 135.
  15. Kaes, From Heimat to Hitler, p. 110.
  16. Steiner, Treblinka, p. 12.
  17. Alexander Donat, "The Voice of Ashes", documento presentato alla Conferenza sull'Olocausto a New York nel 1975, citato in Edwani Alexander, cur., The Resonance of Dust: Essays on Holocaust Literature and Jewish Fate, Ohio State University Press, 1979, p. 15.
  18. Berel Lang, Writing and the Holocaust, Holmes & Meier, 1988, p. 18.
  19. Didra Dekoven Ezrahi, By Words Alone. The Holocaust in Literature, University of Chicago Press, 1973; p. 21.
  20. Yael S. Feldman, "Whose Story Is It Anway? Ideology and Psychology in the Representation of the Shoah in Israeli Literature", in Saul Friedlander, cur., Probing the Limits of Representation, Harvard University Press, 1992, pp. 223-35, p. 223.