Interpretazione e scrittura dell'Olocausto/Introduzione

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Indice del libro
Memoriale delle vittime a Auschwitz nel 1941

Introduzione[modifica]

Questo studio riguarda il modo in cui l'Olocausto è stato rappresentato nelle narrazioni drammatiche israeliane e tedesche, con particolare riferimento al palcoscenico, dal 1941.[1] In particolare, attraverso le riflessioni di scrittori e drammaturghi, mi concentrerò su come il trauma dell'Olocausto sia stato espresso storicamente in questi paesi e in che modo abbia plasmato l'identità collettiva. I professionisti del teatro in Israele e Germania hanno tradizionalmente considerato il palcoscenico come un forum per esaminare e dare forma a preoccupazioni e interessi nazionali. Il regista tedesco, Erwin Piscator, per esempio, immaginava "il teatro come la dimora della coscienza della nazione, il palcoscenico come l'istituzione morale del secolo".[2] E del teatro israeliano, Linda Ben Zvi scrive: "In pochi posti al mondo il teatro è così impegnato nella sua funzione di specchio della società".[3]

La formulazione dell'identità collettiva, nel complesso, è un processo consapevole e politico. Come scrive Lucinda Rennison, "Non c'è dubbio che... l'esperienza collettiva può essere prodotta e distribuita da coloro che hanno un accesso sufficiente ai media", in altre parole politici, giornalisti, storici, cineasti, scrittori e professionisti del teatro.[4] Questa "produzione" dell'identità corporativa è spesso influenzata dal modo in cui i traumi nazionali sono storicamente impiantati e assorbiti in narrazioni comunitarie già esistenti. Queste narrazioni sono incarnate e perpetuate nei monumenti nazionali, nei giorni del ricordo, della storiascritta e delle arti — i vettori e le icone dell'"identità nazionale". Come tali sono spesso esclusivi perché riflettono gli interessi nazionali. Le narrazioni dell'Olocausto in questi paesi, in particolare, sono state progettate per riflettere alcuni temi "preferenziali" a scapito di altri. Come scrive il sopravvissuto, Emil L. Fackenheim:

« Gli uomini evitano la particolarità di Auschwitz. I tedeschi lo collegano a Dresda, i liberali americani con Hiroshima. I cristiani deplorano l'antisemitismo in generale, mentre i comunisti erigono monumenti alle vittime dell'antifascismo in generale, privando i morti di Auschwitz della loro identità ebraica anche nella morte.[5] »

Gli eventi storici vengono interpretati attraverso la politica del presente ma, allo stesso modo, i modi in cui gli eventi passati vengono assorbiti influenzano le interpretazioni del presente: i traumi del passato sono spesso visti come "lezioni" per il mondo contemporaneo. Come osservò Walter Benjamin nel 1940, articolare il passato storicamente non significa più riconoscerlo com'era, ma utilizzare eventi passati per servire il presente. Benjamin ha sostenuto che gli episodi storici sono stati "spazzati via" dal loro continuum, di solito in un momento di crisi collettiva, e visti attraverso l'obiettivo del presente per creare Jetztzeit.[6] Il significato di ogni dato evento storico, quindi, è reso schiavo delle esigenze del presente. Come notò in seguito Karl Jaspers nel 1949:

« Lo scopo di una visione filosofica generale della storia, come quella a cui stiamo cercando di arrivare, è di illuminare la nostra situazione all'interno della totalità della storia. Serve per illuminare la coscienza dell'epoca presente e mostrarci dove ci troviamo.
Cosa significa per noi una visione universale della storia? Desideriamo comprendere la storia nel suo insieme, al fine di comprendere noi stessi.[7] »

Maurice Halbwachs sostiene che fino alla metà del diciannovesimo secolo l'articolazione della memoria e la registrazione della storia erano processi approssimativamente equivalenti. Gli eventi passati venivano narrati, sia nella documentazione pubblica che nella mente, in modo soggettivo e spesso "distaccata". In altre parole, la registrazione della storia era simile alla memoria che, sostiene Halbwachs, è organica e tramandata attraverso le generazioni in una serie di storie, miti, saghe o leggende non necessariamente correlate. Ma più significativa, forse, è la sua forma. Come mostrerò, la memoria è generalmente polifonica a causa della sua dipendenza da voci individuali e contrastanti. A metà del diciannovesimo secolo, la memoria e la registrazione della storia divorziarono attraverso l'ascesa dello storicismo, la convinzione che la storia potesse essere compresa e il futuro così previsto e, nel caso di Hegel, auspicabilmente modellata attraverso quadri razionali. I sistemi storicisti possono essere filosofici, economici o politici. In generale, si basano su letture esclusive e singolari della storia in cui gli eventi passati sono visti da una posizione "ironica" al fine di creare modelli e significato.[8] 3 Sono, quindi, modelli costruiti consapevolmente che servono funzioni politiche e sociali:

« Quando si tratta di memoria storica, la persona non ricorda direttamente gli eventi; può essere stimolato solo in modo indiretto attraverso la lettura o l'ascolto o in commemorazione e in occasioni festive quando le persone si riuniscono per ricordare in comune le azioni e le realizzazioni dei membri del gruppo da lungo tempo defunti. In questo caso, il passato è archiviato e interpretato dalle istituzioni sociali.[9] »

Tutti gli storicismi sono interpretativi, basati su letture di esperienze passate. Filtrando gli eventi attraverso modelli artificiali, l'Umanità spera di comprendere, valutare, prevedere e quindi sradicare l'elemento casuale nella società civile. Questa necessità di imporre l'ordine nasce dalla convinzione che la società si evolva in modo "progressivo", l'idea di progressione teleologica umana essendo stata aumentata e ampliata da Hegel all'inizio del diciannovesimo secolo.

In questo secolo, tuttavia, il concetto di società "progressista" è stato demolito. "La terra illuminata irradia trionfante disastro", hanno osservato i filosofi tedeschi Theodor Adorno e Max Horkheimer dopo la seconda guerra mondiale.[10] Il mondo conosciuto è diventato sempre più pluralista e frammentato e, dopo l'Olocausto, apparentemente più arbitrario, sempre più illogico e meno umano. Le conoscenze scientifiche e la civiltà "illuminata" non si sono necessariamente sviluppate di pari passo. "Ad Auschwitz", scrive Elie Wiesel, "non solo l'uomo morì, ma anche l'idea dell'uomo".[11] Jean-François Lyotard scrive che Auschwitz non solo ha annunciato la fine del sogno illuminista (l'idea di una storia umana teleologica e progressiva) ma che ha costituito un evento consumatamente imprevedibile nello sviluppo della civiltà occidentale — da qui lo shock quando filmati sulla liberazione dei campi furono proiettati nei cinegiornali.[12] Intellettuali, come Lyotard e Karl Raimund Popper, hanno incorporato questa pluralità e caos nella loro lettura della realtà e hanno attaccato lo storicismo teleologico, in particolare, per la sua visione miope da tunnel. Come suggerisce Popper, l'innata imprevedibilità dell'Uomo assicura che lo storicismo teleologico hegeliano sia inevitabilmente destinato al fallimento.[13] Tuttavia, negli ultimi decenni, in particolare con la ricorrenza del genocidio nell'Europa orientale[14] e in Ruanda, molti altri, in particolare scrittori e giornalisti, hanno più che mai puntato a dare forma (politica, religiosa o storica) all'imprevedibile vortice del mondo circostante.

L'attrazione di tracciare parallelismi storici (creando così un discorso storicista) rimane forte perché crea un senso di causa ed effetto che l'uomo è in grado di interpretare in questo mondo sempre più frammentato e caotico. Negli ultimi decenni, il conflitto nell'ex-Jugoslavia è stato interpretato attraverso il prisma dell'Olocausto dai media di tutto il mondo e dai partecipanti alla guerra stessa. I film degli artisti Obala a Sarajevo, in tournée nell'ambito della mostra The Witnesses of Existence, utilizzavano immagini e parole che avevano risonanze con la persecuzione ebraica. Allo stesso modo, le battute popolari a Sarajevo usavano anche lo stesso materiale di repertorio archetipico.[15] Per quelli al di fuori della guerra jugoslava, tali analogie fornivano un quadro morale semplicistico per una situazione tutt'altro che semplice. La rappresentazione mediatica dei serbi come "nazisti" e dei musulmani come "ebrei" venne utilizzata in un conflitto estremamente complicato, creando un falso ordine nel caos.[16]

Tale interpretazione può avere un effetto riduttivo. Il pubblico viene rimosso dall'orrore immediato attraverso parallelismi inventati che si basano su verità universali. Gli storici, i politici, i media e gli artisti non presentano necessariamente al pubblico la "realtà" o il significato di un episodio contemporaneo ma, piuttosto, attraverso l'analogia, forniscono intuizioni inventate che impediscono una più genuina valutazione dell'episodio in discussione. Occasionalmente, le "lezioni" tratte da questi parallelismi non sono solo disoneste, ma motivate politicamente. Coloro che cercano di chiarire le attuali complessità inserendole in rigidi discorsi storicistici possono riuscire a creare analogie fatue. Tuttavia, paradossalmente, se usata con giudizio, l'analogia storica può essere un potente strumento per aiutare la comprensione. Il "successo" di queste analogie risiede spesso nelle intenzioni dell'utente. Impiegare l'Olocausto per far avanzare una causa politica totalmente separata dovrebbe essere considerato con sospetto se alcuni "fatti" sul passato sono manipolati o negati per sostenere uno storicismo particolare ed esclusivo. Questo è il pericolo di una struttura narrativa singola.

Posizionare l'Olocausto in un simile discorso storicista presuppone che si possa dare un significato all'evento. Per molti, inclusi gli stessi sopravvissuti, l'Olocausto è storicamente atipico, incomparabile con altri genocidi storici e non ha alcun significato. Come scrive Elie Wiesel:

« Auschwitz significa non solo il fallimento di duemila anni di civiltà cristiana, ma anche la sconfitta dell'intelletto che vuole trovare un significato – con una S maiuscola – nella storia. Ciò che Auschwitz ha incarnato non ne ha. Il carnefice uccise per niente, le vittime morirono per niente... Ad Auschwitz i sacrifici erano inutili, senza ispirazione divina.[17] »

Lyotard scrive che l'Olocausto "ha rotto la schiena" della storia e la nozione di "ragione". Le persone che vogliono "capire" l'Olocausto, sostiene, stanno resistendo alla sua naturale incomprensibilità.[18] Lawrence L. Langer descrive l'Olocausto come una rottura unica nella storia che forse non può essere articolata.[19] Qualsiasi tentativo di farlo, sostiene, dovrebbe essere intrapreso come un atto di commemorazione per i morti. Questo non è sempre stato il caso.

Come afferma Langer, l'entità della scala e della sofferenza ha fatto spezzare qualcosa nell'immaginazione umana. Troppo nefasto per essere accettato per quello che era, l'Olocausto fu reso appetibile e, man mano che la realtà storica si risolveva ulteriormente nel tempo, divenne materia prima che fu sfruttata dagli artisti per fare vari punti politici. In altre parole, l'evento venne visto come tipico della capacità dell'umanità di barbarie e inserito in varie narrazioni storiciste. Larry Kramer, per esempio, nella sua opera teatrale del 1985, The Normal Heart, mette in parallelo l'omofobia americana e la riluttanza a gestire la crescente epidemia di HIV nei primi anni ’80 con attività antisemitica e la persecuzione ebraica negli anni ’30.[20] Qui, il parallelismo è usato per collegare l'impotenza politica dei gruppi minoritari all'interno di un collettivo ma, nel farlo, evidenzia una causa politica a discapito dell'altra e non aumenta la comprensione di entrambe le questioni.

L'Olocausto è diventato il tropo finale: un prisma attraverso il quale vengono filtrati gli eventi globali — il parametro ultimo dell'atrocità. Tale parallelismo può essere reduttivista su tre punti. Innanzitutto, nega una lucida comprensione sia dell'Olocausto che della situazione parallela. Ogni evento localizzato richiede una comprensione specifica che un quadro universale spesso non può fornire.[21] In secondo luogo, il tentativo di enfatizzare la portata di un evento contemporaneo confrontandolo con l'Olocausto riesce solo a ridurre l'entità dell'attuale crisi. Pertanto, il tentativo di scioccare e incoraggiare un intervento fallisce in quanto tali analogie sono considerate semplicemente "sensazionaliste". In terzo luogo, riducendo l'Olocausto (o anche il parallelo contemporaneo) ad esempi di disumanità in un macrocosmo politico o religioso, viene negata voce alle vittime riducendole così a semplici simboli. Quando si perde di vista le vittime, ci può essere una combinazione di risultati che spesso portano a un'interpretazione esclusiva del passato. Questo perché le storie di sofferenza degli individui vengono dimenticate, le loro morti diventano banali ed essi diventano remote figure di martiri. Riducendo l'importanza delle vittime e negandone la voce, i ricordi individuali sono soppressi dalle strutture storiciste. Vengono estratti significati dal caos:

« Ignoriamo le voci dei sopravvissuti perché sfidano la nostra visione che il mondo ha un significato.[22] »

I sopravvissuti, come Elie Wiesel, sostengono che l'Olocausto è atipico, al di fuori della storia, delle strutture storiciste e del significato stesso. L'Olocausto, nella sua totalità, può essere articolato solo attraverso tutte le sue voci individuali. Un sondaggio sulla scrittura esistente e sull'arte delle vittime dell'Olocausto, così come la letteratura dei sopravvissuti, rivela spesso narrazioni contrastanti — come del resto c'è d'aspettarsi. Credo fermamente che la nostra conoscenza dell'evento sia aumentata attraverso una lettura polifonica piuttosto che attraverso una singola struttura storicista. Alcune delle opere d'arte più provocatorie che affrontano l'Olocausto si basano su una pluralità di narrazioni per arrivare a un quadro complessivo, in modo molto simile a quello che i cubisti, che cercavano una prospettiva onnicomprensiva della realtà per creare una totalità più "veritiera" e, ben più importante, un senso di flusso attraverso linee spezzate, trame contrastanti e giochi di illusione e realtà. L'immagine rimane in movimento nella mente dello spettatore attraverso la sua intrinseca natura aperta e multistrato.

I resoconti storici, in generale, sono parimenti in uno stato di flusso e gli scritti più provocatori sull'Olocausto riconoscono anche il fatto che la storia registrata è un circolo ermetico di simultaneità dinamica in cui passato e presente si scatenano costantemente. Come ha scritto Jaspers:

« La storicità è obiettivamente e soggettivamente l'assoluta agitazione causata dall'instabilità delle cose nel tempo. Non è il semplice passaggio delle cose nel tempo che osserviamo nei processi della natura. La storicità collega il presente al passato e al futuro in modo da penetrare la mera temporalità nella comunicazione continua.[23] »

Jaspers stava parlando del Jetztzeit di Benjamin — il passato utilizzato nel presente. Ma anche il presente è determinato dal passato — ciò che Michael Wolfssohn chiama Geschichtspolitik.3 I resoconti storici sono quindi in continua evoluzione. Ciò è particolarmente vero per quei paesi coinvolti e ancora colpiti dall'Olocausto, vale a dire Israele, Austria e Germania.[24] Ciò che colpisce particolarmente delle narrative sull'Olocausto in questi paesi sono i loro sottili cambiamenti a seconda dello specifico Zeitgeist e degli attuali interessi nazionali in ogni dato momento.

Tuttavia, fino a poco tempo fa, questi cambiamenti esistevano all'interno di narrazioni nazionali specifiche. Eric L. Santer sostiene che Israele e Germania, già vittime e persecutori dell'Olocausto,[25] hanno sviluppato strategie diverse per affrontare un "trauma" di proporzioni così mastodontiche. Le loro strategie individuali sono reazioni a una perdita o a un passato che rifiuta di scomparire a causa del suo impatto profondo e impressionante. Ogni gruppo ha affrontato questo enigma in modo diverso. La necessità di confrontare, assorbire o mutare la narrazione di questo trauma determina come ciascun gruppo riformula il passato e, per impostazione predefinita, la propria identità attuale dopo il fatto. "La differenza cruciale tra le due modalità di riparazione", osserva Santer, "ha a che fare con la volontà o la capacità di includere l'evento traumatico nei propri sforzi per riformulare e ricostituire l'identità".[26] Descrive queste due risposte così: come un processo di "lutto" degli scrittori ebrei e di "feticismo narrativo" da parte dei tedeschi:

« Per feticismo narrativo intendo la costruzione e il dispiegamento di una narrazione progettata consciamente o inconsciamente per eliminare le tracce di un trauma o perdita di ciò che in primo luogo ha chiamato in essere quella narrativa.[27] »

L'evitamento nasce dall'incapacità di piangere o dal rifiuto di confrontarsi con il passato, e le narrazioni storiche che ne risultano non sono solo incomplete ma, come sottolinea Santer, opere di "fantasia". Santer confronta questa strategia con quella che Freud chiamava Trauerarbeit (risolvere mediante il lutto) che è stata principalmente la risposta degli scrittori israeliani ed ebrei:

« Il lutto è un processo di elaborazione e integrazione della realtà della perdita o dello shock traumatico ricordandolo e ripetendolo in dosi mediate simbolicamente o dialogicamente; è un processo di traduzione, trasposizione e raffigurazione della perdita.[28] »

Inevitabilmente tale lutto diventa una parte ritualizzata dell'identità nazionale e della continuità mentre la narrazione viene atrofizzata all'interno di una particolare struttura storicista. A meno che la narrazione non venga riesaminata sottilmente ogni volta, diventa banale e remota.

L'establishment israeliano, in particolare, usa rituali pubblici e traumi storici per ristabilire l'identità collettiva nei momenti di crisi, creando Jetztzeit. Gli eventi pubblici di lutto e rimembranza, come ha scritto Freddie Rokem, hanno assunto una natura estremamente "teatrale".[29] Ciò è particolarmente vero per gli eventi che commemorano l'Olocausto e le guerre israeliane che sono collegati attraverso un'unica narrazione principale che ruota attorno alla persecuzione ebraica. Come scrive Amos Oz, la nazione di Israele può essere descritta come un popolo intrappolato in un'identità promulgata da oltre duemila anni di oppressione:

« Si potrebbe quasi parlare di un'identità ebraica composta dalla raccolta di ingiustizie inflitteci dai nostri nemici nel corso di migliaia di anni.[30] »

La storia (o narrativa della comunità) di Israele è una storia infinita di persecuzioni. Sin dal Medioevo, in particolare nell'Europa orientale e in Russia, la violenza era una caratteristica accettata della vita ebraica. Di conseguenza, gli ebrei svilupparono strategie per affrontarla. La Bibbia ebraica racconta la storia di come Israele acquisì la sua terra, la perse per aver offeso Dio e poi gli fu promesso il ritorno di tale terra attraverso l'Alleanza. I due attori principali in questo dramma cosmico sono Dio e Israele. Non può esserci ribellione contro Dio che punisce il Suo popolo per il bene spirituale attraverso le Sue manifestazioni terrene: i cosacchi, gli zar, gli ucraini, per nominarne solo alcuni. Nella storia religiosa ebreo-ortodossa, quindi, l'Olocausto è visto come parte di una saga in corso nella storia religiosa ebraica. Così ricorda Alexander Donat, un sopravvissuto del ghetto di Varsavia:

« Ero sicuro che saremmo morti, ma mi sentivo parte del flusso della storia ebraica. Facevamo parte di un antico e incessante flusso di tradizioni che risaliva a Tito e alle sue legioni romane che devastavano Gerusalemme, alle persecuzioni in Spagna sotto Isabella e Ferdinando, ai massacri di Khmelnitsky e ai più recenti pogrom e massacri a Chișinău e sotto Petlyuva.[31] »

Il modo in cui l'Olocausto è stato assorbito in questa narrazione della persecuzione dagli scrittori del dopoguerra ha cambiato sia la natura della narrazione sia la natura dell'identità collettiva ebraica. Come dimostrerò, la narrativa divenne secolarizzata come parte della narrativa sionista e l'identità ebraica ruotò di centottanta gradi dall'immagine dell'ebreo come vittima a quella dell'aggressore e, negli ultimi anni, all'oppressore. Questo perché, come sottolinea Freddie Rokem, l'Olocausto è diventato il punto cruciale dell'identità nazionale ebraica. È l'atto ultimo di persecuzione a cui tutti gli altri da allora vengono confrontati da allora. Per gli israeliani, ciò significa in particolare atti di aggressione araba. La narrativa della comunità è rimasta la stessa: "loro e noi"; solo le sue dramatis personae sono cambiate nel corso degli anni: prima i cosacchi, poi i nazisti e ora gli arabi. L'Olocausto è stato consapevolmente impiantato nella psiche nazionale mediante l'uso del rituale pubblico e viene utilizzato per facilitare obiettivi politici:

« L'Olocausto funge da punto focale storico che ha guadagnato una presenza così diretta e simbolica nella coscienza collettiva israeliana che, in particolare durante i periodi di crisi, viene quasi automaticamente innescato o attivato come una sorta di reazione codificata e ben preparata o persino meccanismo di difesa. Citando un nome o un luogo collegato all'Olocausto in un contesto contemporaneo è possibile attivare un intero insieme di risposte intellettuali ed emotive che sono come una reazione a catena che dirige, e in molti casi persino manipola, non solo il discorso stesso ma anche la comprensione della situazione attuale.[32] »

I rituali sono atti cerimoniali che preservano la memoria collettiva. Questa memoria collettiva è una narrazione storica costruita consapevolmente e perpetuata dai leader della comunità. Nel tempo, questo rituale viene separato dalla realtà storica per diventare un costrutto politico vuoto e senza vita. Qui lo storicismo ha sostituito la memoria perché, come dimostrerò, l'establishment israeliano ha perseguito una narrativa singolare della storia per fini politici e, fino a tempi relativamente recenti, ha ignorato le voci delle vittime e dei sopravvissuti. Dalla fine degli anni ’30, gli scrittori israeliani e, in particolare, i drammaturghi, erano nel complesso interessati a creare questa singolare narrativa. Tuttavia, dagli anni ’60 in poi hanno sempre più messo in dubbio il modo in cui la loro storia è stata ricostruita ed è stato fatto un passo in avanti verso l'uso di strutture multi-narrative nei romanzi e nelle opere teatrali.

Mentre molti scrittori israeliani ed ebrei hanno insistito sulla centralità dell'Olocausto nella moderna identità ebraica, gli scrittori tedeschi perlopiù si sono preoccupati di espellerlo dalla loro narrativa di comunità. Le strategie per raggiungere questo obiettivo sono state quadruplicate: negazione (l'Olocausto è stato esagerato), distanziamento (l'Olocausto fu opera di una manciata di psicopatici), omissione ("feticismo narrativo") e universalizzazione (l'Olocausto è tipico della capacità di depravazione da parte dell'umanità e, quindi, le azioni della nazione tedesca sotto Hitler non erano eccezionali e si collocano nella storia). La tendenza è stata quella di demonizzare i nazisti, rappresentandoli come un esempio di male onnipresente. Come osserva Christopher Innes:

« In effetti una caratteristica sorprendente del recente dramma tedesco è il modo in cui i problemi derivanti dall'esperienza specificamente nazionale vengono tradotti in termini globali.[33] »

Si può sostenere che questa tendenza deriva dalle preoccupazioni universali dei classicisti tedeschi come Goethe e Schiller che consideravano il palcoscenico come un pulpito morale, ma gli storici, come A. J. Nicholls, sottolineano che l'analisi politica non è mai stata il reame della psiche tedesca. Tradizionalmente, la politica era considerata un affare losco dal tedesco comune se paragonata alla rispettabilità dell'esercito e del servizio civile. La mitologia del primo dopoguerra sosteneva che la guerra non era stata persa dall'esercito ma dai politici e dal Kaiser di Berlino, che erano in combutta con i marxisti e gli ebrei. Nel 1919 il Cancelliere della nuova Repubblica di Weimar, Friedrich Ebert, pose la domanda retorica: "Per quale motivo, secondo la loro stessa testimonianza, i nostri nemici hanno combattuto?" la sua risposta era: "distruggere il Kaiserismo", non il cittadino medio o il soldato tedesco.[34] Ebert espresse l'opinione del tedesco ordinario che credeva di non essere né responsabile della guerra né delle sue ripercussioni. Una simile negazione seguì la liberazione dei campi di concentramento.

Le domande sulla responsabilità in tempo di guerra sono state eluse dagli scrittori tedeschi che hanno adottato un approccio prevalentemente esistenzialista-umanista. I civili e i soldati tedeschi appaiono come vittime passive e sofferenti del nazismo con Hitler come una creatura demoniaca e carismatica che ammaliò una nazione. Questa tendenza a vedere gli eventi in modo universalistico, libero da specificità politiche, rivede sottilmente il passato spostando l'attenzione dal crimine specifico a quello globale. Di tanto in tanto gli scrittori prendono l'Olocausto e lo usano come piattaforma per un dibattito completamente diverso. Il dramma di Heinar Kipphardt, Bruder Eichmann, confronta i crimini di Adolf Eichmann con quelli degli scienziati nucleari e dei soldati israeliani in Libano.[35] L'interpretazione particolare di Kipphardt si basa sulla sua lettura marxista della storia. Kipphardt colloca quindi l'Olocausto all'interno di uno specifico storicismo che vede l'Olocausto come tipico della capacità dell'Uomo per la carneficina, sotto un sistema economico opprimente. Il singolare "crimine" storico tedesco viene quindi riassunto in una narrazione più generale e le specificità storiche vengono sottilmente riviste. Una pari strategia di universalizzazione è stata utilizzata anche in rituali nazionali e in atti di commemorazione. Nel 1985, ad esempio, il cancelliere della Germania occidentale, Helmut Kohl, commemorò il quarantesimo anniversario della fine della guerra con una doppia cerimonia a Belsen e presso una fossa comune tedesca a Bitburg, universalizzando così tutti i morti di guerra come vittime della "tirannia". Lo specifico crimine nazista dell'Olocausto fu quindi sostituito dalla narrazione dell'oppressione totalitaria dell'Uomo.

Le identità nazionali di Israele, delle Repubbliche Democratica e Federale di Germania e dell'Austria sono state tutte modellate dall'Olocausto. Politicamente, queste identità sono state costruite consapevolmente dalla necessità di espellere o integrare il trauma originale. Ciò ha spesso significato che l'uso della testimonianza dei sopravvissuti è selettivo. Fino a poco tempo fa, la voce del sopravvissuto era relativamente ignorata perché era in contrasto con gli storicismi nazionali. Attraverso l'analisi delle narrazioni drammatiche tedesche e israeliane e delle reazioni del pubblico, questo studio traccia lo sviluppo di identità nazionali e narrazioni della storia. In particolare, cerca di illuminare la teoria di Walter Benjamin sul Jetztzeit, su come le esigenze contemporanee influenzano le narrazioni della storia in un dato momento, come anche la Geschichtspolitik di Wolfssohn — come l'Olocausto ha influenzato l'identità attuale e il pensiero politico.

Una nota sui metodi[modifica]

La logica alla base della mia selezione di materiale si basa sull'accessibilità alle traduzioni in inglese, anche se spesso mi riferisco alle opere lette nella loro lingua originale. Poiché questo studio non è un trattato linguistico e l'ho svolto anni fa, a fine millennio, in inglese e per fini accademici nell'ambito di università scozzesi, presento un esame di questi scritti appunto nella traduzione inglese e non credo che ciò sia dannoso per la mia interpretazione del materiale, dato che ne faccio un'ulteriore esposizione in lingua italiana per "adattarlo" a testo specifico di Wikibooks: il materiale è quindi "sviscerato" in tre lingue e passato al setaccio di una critica ad hoc per gli usi aggiornati di questo libro. Lo studio è una proposizione valutativa, che costituisce certamente anche un particolare punto di vista dettato dalla mia identità ebraica, ma la prospettiva è multilaterale; la scelta delle opere trattate è inoltre regolata dal loro specifico riferimento all'Olocausto e alla Seconda Guerra Mondiale.

Poiché ho scelto di esaminare le narrative tedesche e israeliane in modo specifico, la mia selezione di materiale è regolata da due fattori: la nazionalità degli autori (ad esempio, Rolf Hochhuth come scrittore tedesco e Yehoshua Sobol come scrittore israeliano) e l'impatto dell'"importazione" di produzioni drammatiche all'interno di questi paesi, ad esempio, l'accoglienza della miniserie americana Holocaust e il lavoro dello scrittore ungherese George Tabori in Austria e Germania. A volte, un drammaturgo potrebbe essere sia tedesco che ebreo, come nel caso di Peter Weiss, ma poiché non è israeliano, ho inserito la sua opera nell'ambito tedesco. In linea di massima, mantengo una distinzione tra scrittori israeliani ed scrittori ebrei e cito scrittori non israeliani, come i sopravvissuti Elie Wiesel e Primo Levi, solo per evidenziare le inclinazioni di narrazioni israeliane specifiche rispetto alle testimonianze di sopravvissuti che spesso non sono sinonime. Quanto alla parte linguistica dei testi, sono stato spesso costretto a citare titoli di traduzioni inglesi dall'orginale (tedesco, polacco, yiddish e/o ebraico), dato che non erano disponibili corrispondenti traduzioni in italiano.

La divisione dei capitoli è essenzialmente cronologica e traccia lo sviluppo delle narrazioni dell'Olocausto man mano che cambiano con lo Zeitgeist contemporaneo nei paesi in discussione. Il Capitolo 1 mappa l'inizio di queste narrazioni provenienti dai vari gruppi che reagirono agli eventi in atto in Europa al momento della Soluzione Finale. Inoltre, delinea il modo in cui le narrazioni si sono legate a questioni di identità nazionale. Il Capitolo 2 si concentra sull'immediato dopoguerra e sull'inizio della "guerra fredda" che rafforzò ulteriormente queste narrazioni. Il Capitolo 3 indaga su come i principali processi per crimini di guerra negli anni ’60 e l'avvento della generazione postbellica abbiano avviato una significativa rivalutazione delle narrazioni storiche e delle strutture drammatiche. Nel Capitolo 4 discuto di come sia stata ricevuta questa rivalutazione e del modo in cui alcuni scrittori abbiano risposto continuando questi nuovi sviluppi mentre altri, dopo la nascita del terrorismo urbano in Israele e Germania negli anni ’70, hanno ripiegato su stili e strutture narrative che ricordano quelli discussi nel Capitolo 2. Il Capitolo 5 esamina il modo in cui le narrazioni sull'Olocausto si sono ulteriormente intrecciate con questioni d'identità nazionale e come siano stati fatti tentativi di confrontare queste narrazioni ormai esclusive e rigide con quelle alternative maggiormente interessate alla testimonianza dei sopravvissuti e alle versioni contrastanti di storia e identità.

Note[modifica]

  1. Per tedesche intendo le repubbliche democratiche e federali e, dal 1989/90, la Germania riunita e l'Austria. Il 1941 fu l'anno in cui la "soluzione finale" fu implementata contro gli ebrei dai nazisti — in merito si veda l'"Appendice storica".
  2. The Arts Council of Great Britain, Erwin Piscator: Political Theatre, 1920-1966, Arts Council of Great Britain, 1969, p. 2.
  3. Linda Ben Zvi, cur., Theater in Israel, University of Michigan Press, 1996, p.xii.
  4. Lucinda Rennison, "Was von Bismark übrigblieb. Rolf Hochhuth and the German Question", in Durrani, Good, Hilliard, curr., The New Germany. Literature and Society after Unification, Sheffield Academic Press, 1995, pp. 128-42; p. 130.
  5. Emil L. Fackenheim, Quest for Past and Future – Essays in Jewish Theology, Indiana University Press, 1968, p. 17.
  6. Walter Benjamin, "Thesis on the Philosophy of History", in Illuminations, Hannah Arendt, cur., trad. (EN) Harry Zohn, Schocken Books, 1969, pp. 257-8.
  7. Karl Jaspers, The Origin and Good of History, trad. (EN) Michael Bullock, Routledge & Kegan Paul, 1953, pp. 81; 231 (publ. orig. in tedesco, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949).
  8. Marvin Carlson, "The Theory of History", in Sue Ellen Case & Janelle Reinelt, curr., The Performance of Power: Theatrical Discourse and Politics, University of Iowa Press, 1991, pp. 272-3. Tuttavia, Carlson sostiene che la registrazione della storia è sempre stata basata ideologicamente, ma è solo negli ultimi anni che questo è stato compreso. La differenza importante tra la storia tradizionalmente registrata e lo storicismo è che quest'ultimo cerca spiegazioni razionali.
  9. Maurice Halbwachs, On Collective Memory, University of Chicago Press, 1992, p. 24.
  10. Theodor Adorno e Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, Continuum, 1997, p. 3. (Pubblicato originalmente nel 1947).
  11. Elie Wiesel, Legends of Our Time, Schocken Books, 1986, p. 186.
  12. Jean-François Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, trad. (EN) Georges Van Den Abbeele, University of Minnesota Press, 1988, p. 58. Anche David Feldman, "Was Modernity good for the Jews?" dato alla conferenza Modernity, Culture and "The Jew", University of London: Birkbeck College (12-14 maggio 1994).
  13. Karl Popper, The Poverty of Historicism, Routledge, 1972 (ediz. ital. Miseria dello storicismo 1954/2008).
  14. Tra cui il Massacro di Srebrenica.
  15. Witness of Existence diretto da Miro Purivatra. Il film della mostra è disponibile in formato VHS tramite l'Archivio Richard Demarco a Edimburgo.
    Le seguenti barzellette giravano all'epoca: "Qual è la differenza tra Auschwitz e Sarajevo? Ad Auschwitz avevano il gas"; "Perché tagliarono il gas a Sarajevo? Perché non c'erano ebrei." Si veda: "Reports from the 21st Century: A Sarajevan Interview', Erika Munk, Theatre, Vol. 24, No. 3, (1993), pp. 9-13.
  16. Guy Westwell, "Reading Trnipolje Camp, Bosnia-Herzegovine, August 5, 1992", documento consegnato alla Glasgow University, febbraio 1998.
  17. Wiesel, Legends of Our Time, cit., p. 190.
  18. Jean-François Lyotard, Political Writings, trad. (EN) Bill Readings e Kevin Paul, Geiman, University of California Press, 1993, pp. 8-10.
  19. Lawrence L. Langer, "Language as Refuge", in Versions of Survival. The Holocaust and the Human Spirit, State University of New York Press, pp. 1-56.
  20. Larry Kramer, The Normal Heart, Methuen, 1985.Rappresentato per la prima volta il 21 aprile 1985 al Public Theater di New York City nell'ambito dello Shakespeare Festival, prodotto da Joseph Papp e diretto da Michael Lindsay Hogg; p. 20: Ned, un giornalista, che sta cercando di far pubblicare la storia dell'AIDS sul New York Times, aspetta il suo risultato del test HIV: "Sai che quando la Soluzione Finale di Hitler per eliminare gli ebrei polacchi venne menzionata per la prima volta sul Times era a pagina ventotto? E a pagina sei del Washington Post... Sì, ci sono un milione di ragioni per non essere coinvolti. Ma non ci sono forse obblighi morali, comandamenti morali per cercar di fare tutto il possibile?"
  21. Nel cinquantesimo anniversario dei processi di Norimberga il programma della BBC, "Heart of the Matter", riunì insieme l'arcivescovo di Cape Town, Desmond Tutu, il professor David Cesarani della Biblioteca Wiener e della "Commissione britannica per i crimini di guerra", Jacques Verges, l'avvocato che difese Klaus Barbie, e Christian Tomuschat, che lavorava per l'Comitato per i Diritti Umani delle Nazioni Unite per i profughi di Bosnia-Erzegovina. L'argomento, pur facendo cenno formale all'argomento del titolo "Norimberga", in effetti riguardava i criminali di guerra in generale e la prospettiva della riconciliazione. Ovviamente non si raggiunse nessun consenso. Soluzioni come quella della "Commissione per la verità e la riconciliazione" del Sud Africa, sosteneva Cesarani, sarebbero state inappropriate per gestire gli atroci criminali di guerra dell'ex Jugoslavia. Il "dibattito" passò quindi alla questione se il Tribunale internazionale contro i crimini di guerra istituito all'Aia nel 1992 potesse funzionare a livello mondiale. A giudicare dalla discordanza tra i partecipanti al programma, la questione sembrerebbe dubbia.
  22. Terence Des Pres, The Survivor. An Anatomy of Life in the Death Camps, Washington Square Press, 1976, p. 41.
  23. Karl Jaspers, Philosophy, Vol. 2, trad. (EN) E. B. Ashton, University of Chicago Press, 1970, p. 342. (Pubblicato originalmente in tedesco, Philosophie, 1932).
  24. poiché in questo mio studio distinguo tra Germania Est e Germania Ovest, userò il termine "Germanie" per far loro riferimento prima dell'unificazione nel 1989-90.
  25. Per una più elaborata discussione su vittime e esecutori, si veda l'Appendice storica.
  26. Eric Santer, "History Beyond the Pleasure Principle: Some thoughts on the Representation of Trauma", in Saul Friedlander, cur., Probing the Limits of Representation, Cambridge University Press, 1992, p. 152. Il pensiero di Santer in merito a Trauerarbeit scaturisce dagli psicanalisti tedeschi Alexander e Margarethe Mitscherlich, The Inability to Mourn: Principles of Collective Behaviour, Grove Press, 1968.
  27. Ibid., p. 144.
  28. Ibid.
  29. Freddie Rokem, "Cultural Transformations of Evil and Pain: Some Recent Changes in the Israeli Perception of the Holocaust", in Hans Peter Bayerdörfer, cur., German-Israeli Theatre Relations, Niemeyer Verlag, 1996, pp. 217-24.
  30. Amos Oz, The Slopes of Lebanon, trad. (EN) Maurie Goldberg-Bartura, Vintage 1991, p. 124.
  31. Des Pres, The Survivor, cit., p.142.
  32. Freddie Rokem, "Cultural transformations" cit., p. 218.
  33. Christopher Innes, Modern German Drama – a Study in Form, Cambridge University Press, 1979, p. 2.
  34. A. J. Nicholls, Weimar and the Rise of Hitler, Macmillan, 1986, introduzione.
  35. Si veda specificamente il Capitolo 4.