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La Coscienza di Levinas/Capitolo 10

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Indice del libro
Allegoria della filosofia come causarum cognitio («conoscenza delle cause»), affresco di Raffaello sul soffitto della Stanza della Segnatura ai Musei Vaticani
Allegoria della filosofia come causarum cognitio («conoscenza delle cause»), affresco di Raffaello sul soffitto della Stanza della Segnatura ai Musei Vaticani
Ognuno sta solo sul cuor della terra

trafitto da un raggio di sole:

ed è subito sera
(S. Quasimodo)

Filosofia della Trascendenza[modifica]

Il saggio di Lévinas del 1934, Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo, prende sul serio l'hitlerismo come filosofia politica. Io è corpo: questa proposta identitaria è il fondamento del razzismo che l'hitlerismo sostiene, dove la biologia delinea il destino. Il liberalismo politico e il comunitarismo marxista allo stesso modo ripongono la loro fede nello "spirito di libertà", un'ampia categoria di libertà politiche che Lévinas fonda nei discorsi e nelle pratiche redentrici del cristianesimo.[1] Nella narrativa della salvezza cristiana, ogni momento presente è pregno del potenziale di liberazione dai peccati e del potere di spezzare le catene del passato. Attraverso l'abbraccio interiore della vita della croce, il credente "trionfa sul tempo". L'hitlerismo rifiuta questo spirito: "L'essenza dell'uomo non risiede più nella libertà, ma in una specie di schiavitù [enchaînment, incatenamento]".[2] Per l'hitlerismo, un individuo ha una sola risposta a questa schiavitù, cioè accettare il determinismo biologico.

Secondo Lévinas, il liberalismo e il comunitarismo marxista mancano di risorse per contrastare il razzismo che fonda l'hitlerismo. Da un lato, affermare l'individualismo e la tolleranza, la libera scelta di contrattare con gli altri e stabilire accordi istituzionali per salvaguardare i diritti lungo principi come la giustizia e l'uguaglianza, rimane un'impostazione astratta. Dall'altro lato, accrescere la coscienza di classe e alterare le condizioni materiali di sfruttamento porta solo all'emancipazione economica e, per di più, parte dalla coesione di un in-group che si intende contro gli altri, alimentando troppo facilmente il tribalismo. Né il liberalismo né il comunitarismo marxista affrontano l'hitlerismo nei suoi termini, il brutale concreto materiale. Laddove il liberalismo e il comunitarismo marxista costruiscono le rispettive filosofie politiche sulla base della libertà di lavorare per cambiare la propria situazione in ogni momento, sia a partire da un io individuale che dalla solidarietà di gruppo, l'hitlerismo rivendica al contrario la schiavitù dell'io al corporeo, al passato incorruttibile che questo comporta, e al destino che delinea.

Ciò che colpisce di questo primo saggio è il modo in cui la politica contemporanea, in particolare il razzismo sponsorizzato dallo stato, modella la successiva agenda filosofica di Lévinas.[3] Mentre l'identità dell'io e del corpo è al centro della nuova concezione dell'uomo adottata dall'hitlerismo, il liberalismo "biologico" e il comunitarismo marxista liquidano il corpo come estraneo, ostacolo da superare, inferiore.[4] Sembrerebbe che la corporeità non offra scampo allo sguardo persecutorio del razzista e agli assetti istituzionali e alle pratiche eugenetiche che la sostengono. Ciò pone l'identità dell'io e del corpo (o del sé) come problema e chiave per realizzare ciò che Lévinas in seguito annuncia come il desideratum della sua filosofia, la trascendenza. Una risposta deve procedere dalla semplice identità del sé incarnato, cioè l'identità del pronome riflessivo, o se stesso, prima di qualsiasi sistema di riferimenti. Lévinas in seguito si riferisce a questo semplice essere un sé, o individualismo, come "l'identità dell'ipseità". Ancora nel saggio del 1968 "Sostituzione", Lévinas cerca di articolare una trascendenza che tenga conto del biologico, anche se il suo significato è irriducibile ad esso. Scrive:

« Il concetto fondamentale di ipseità, sebbene legato all'incarnazione, non è un concetto biologico. (Infatti, il senso originario del "corpo proprio [corps propre]" non va forse ricercato nell’"in sé" concepito come "sulla propria pelle"?) Il movimento ontologico (o me-ontologico) di contrazione ci porta oltre. Delinea uno schema nella corporeità che ci permette di collegare il biologico a una struttura superiore.[5] »

Lévinas annuncia in questo saggio che il pronome riflessivo "‘esso stesso [se]’, o il sé [soi]" è il "grande segreto da descrivere".[6] Egli contrappone l'"identità dell'ipseità" al Leib ("corps propre") di Husserl, che assume il corpo come centro di una potenziale azione volitiva, e alla biologia, che riduce il corpo a un oggetto presente.[7] Nel considerare la trascendenza in quanto segue, il significato di ipseità (o individualità incarnata) sarà il punto di riferimento per venire a patti con l'affermazione di Lévinas che "Il sé [soi-même] è una responsabilità per la libertà degli altri".[8]

Secondo Lévinas, il liberalismo, da un lato, e il comunitarismo marxista, dall'altro, non sono in grado di combattere l'hitlerismo perché hanno una comprensione impoverita del "sentimento [sentiment] dell'identità" dell'io (moi) e del corpo.[9] Commenta in "Riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo",

« Una visione veramente contraria alla nozione europea dell'uomo sarebbe possibile solo se la situazione in cui era legato [rivé] non gli fosse aggiunta [s'ajoutait] ma costituisse il fondamento stesso del suo essere. Questa esigenza paradossale è quella che l'esperienza dei nostri corpi sembra soddisfare.[10] »

La futilità della fuga dal proprio corpo attesta il bisogno di fuga e delinea una struttura ontologico-esistenziale, fuga-frustrazione. Il bisogno di fuga è l'esperienza fondamentale che orienta la produzione filosofica di Lévinas negli anni '30-'40. Descrive l'impossibilità di essere ciò che si è e l'impossibilità di fuggire da se stessi. Nel suo saggio del 1935 Dell'evasione, Lévinas lo definisce come il "bisogno di uscire dal sé, cioè di spezzare quel legame più radicale e inalterabile di catene, il fatto che l'io [moi] è se stesso [soi -même]".[11] Parimenti, Lévinas trae le descrizioni dell'identità dell'io nel suo libro del 1947 Dall'esistenza all'esistente dall'osservazione fondamentale che l'esistente umano

« ...non esiste puramente e semplicemente. Il suo movimento di esistenza, che potrebbe essere puro e lineare, è piegato [s’infléchit] e raccolto in sé stesso [s’embourbe], rivelando nel verbo essere il suo carattere di essere riflessivo: uno non solo è, uno è se stesso [on n’est pas, on s’est].[12] »

La proposizione l'essere è si riferisce implicitamente all'esistente che deve sopportarlo da solo. La filosofia, vale a dire l'ontologia, trascura abitualmente il significato di balzare in avanti per sfuggire alla sofferenza dell'incarnazione per poi solo crollare, frustrata, sotto il suo peso. Più di un quarto di secolo dopo, nella sua seconda opera importante, Altrimenti che essere o al di là dell'essenza (1974), Lévinas commenta che l'idealismo, un proxy della filosofia, manca il significato del "chi o l'uno" [qui ou lʼun] del tutto quando lo fa risalire all'attività riflessiva della coscienza.[13] Ciò rende il soggetto dell'esistenza e della coscienza come termini equivalenti, trascurando che il soggetto deve fare i conti con il suo corpo. Il bisogno di evadere non nasce quindi da una mancanza, ma dalla soffocante pienezza della propria identità materiale, di cui attesta il "sentimento [sentiment] della brutalità dell'esistenza", come afferma Lévinas in Dell'evasione.[14] Pertanto, il "fatto di essere" – o l'identità dell'ipseità, dove "l'io [moi] è se stesso [soi-même]" – non è né banale né una tautologia.[15] Si tratta piuttosto di una ricca struttura ontologico-esistenziale a cui Lévinas attingerà per definire formalmente la trascendenza in Dall'esistenza all'esistente.

Prima di passare a descrivere diversi affetti che implorano il bisogno di fuga, come il malessere, la vergogna e la nausea, Lévinas descrive in Dell'evasione un contesto sociale che è crollato con quello politico. Per proteggere le loro popolazioni, gli stati-nazione non lasciano "nessuno ai margini della vita".[16] "Preso nell'incomprensibile meccanismo dell'ordine universale" non è più l'individuo alienato ma il potenziale dell'agente kantiano autonomo ad "essere mobilitato — in tutti i sensi del termine". Nessuno, nessuna istituzione e nessuna attività sociale, pubblica o privata, sembra sottrarsi alla portata dello Stato. Data la rapida espansione della forza e la mobilitazione di intere popolazioni lungo linee di faglia razziali, la questione che Levinas si pone è se la politica, sulla base della semplice riduzione dell'identità umana alla sua materialità biologica, sia diventata l'applicazione dell'eugenetica. La frustrazione ripetuta della fuga dalla propria corporeità significa solo la definitività dell'io e la sua chiusura in un futuro che le ideologie e le pratiche dei regimi politici razzisti possono dirottare? O c'è un significato dell'identità per cui significa diversamente e combatte questo risultato?

Che questi rimarranno interrogativi vivi e irrisolti per gli anni a venire è evidente dal tentativo di Lévinas nella quarta sezione della sua prima grande opera, Totalità e Infinito (1961), di descrivere la concretizzazione della trascendenza in una struttura diversa da quella in cui i commentatori tendono a localizzarla, la relazione etica faccia-a-faccia [vis-à-vis].[17] "Oltre il Volto", come recita il titolo di Levinas per questa sezione, è la fecondità. Nella fecondità, non è che l'identità dell'io abbia il suo significato primario nella responsabilità per il proprio figlio. In tal caso, la fecondità sarebbe solo una specificazione del rapporto faccia-a-faccia, e ci sono motivi per cui potremmo non voler ridurre il significato del rapporto genitore-figlio alla responsabilità. La trascendenza della fecondità significa che un altro, anche se è mio figlio, annulla la definitività in cui, ad esempio, la mitologia razziale dell'hitlerismo cattura l'io. In questo senso, la fecondità è una realizzazione concreta della trascendenza il cui significato va oltre la trascendenza del volto. Sono affermazioni sulle quali torneremo in seguito per chiarire come la fecondità, rispondendo alle precedenti preoccupazioni di Lévinas sull'hitlerismo, identifichi anche una risorsa essenziale per comprendere la trascendenza nella sua opera successiva.

A differenza di Totalità e Infinito, l'analisi in Altrimenti che essere parte dalla situazione etica della responsabilità e detta come, di conseguenza, la sua struttura formale debba essere definita.[18] Si giunge così alla descrizione della sostituzione, "germe" di Altrimenti che essere,[19] dove la tesi è che la struttura stessa dell'identità umana non è altro che la responsabilità per gli altri, l'uno-per-l'altro. Ciò richiede di concepire il sé non come in primo luogo per se stesso ma come per un altro. Ciò che motiva la sostituzione è il tentativo di chiarire come si relazionano la trascendenza del volto nella terza sezione di Totalità e Infinito e la trascendenza della fecondità nella quarta. Il resoconto passa dal modo in cui il lavoro del tempo perdona la definitività dell'io al modo in cui l'io espia, suo malgrado, le libere scelte, le colpe e le disgrazie degli altri, anche di coloro che lo perseguiterebbero. Nel sopportare se stessi, si espia già per gli altri. Tra gli argomenti forniti da Lévinas a sostegno di questa affermazione c'è che il corpo affetto da disturbo o ossessione attesta la trascendenza, come vedremo in seguito.

Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo e Dell'evasione, al contrario, non offrono un luogo concreto per la trascendenza. Per quanto riguarda la trascendenza, il loro significato sta nel fatto che la cruda riduzione dell'esistente umano al suo corpo biologico è il problema da cui deve scaturire una risposta. Solo con l'hitlerismo in vista si può apprezzare come la fecondità, e non solo il faccia a faccia, risponda al razzismo in Totalità e Infinito dove fallisce la filosofia del liberalismo e del comunitarismo marxista.[20] Prima di perseguire la fecondità in Totalità e Infinito come risposta al totalitarismo politico, passo a mostrare nella Sezione successiva come la trascendenza si delinea nella frustrazione della fuga dalle sollecitazioni affettive dell'incarnazione in Dall'esistenza all'esistente. Lévinas recupererà il resoconto della semplice identità dell'io e del sé, o l'identità dell'ipseità, in Altrimenti che essere per sostenere la sostituzione. Nel frattempo, il compimento della trascendenza in Dall'esistenza all'esistente e in Il Tempo e l'Altro, opera anch'essa pubblicata nel 1947, sta nell'incontro erotico con l'alterità, il femminile e la promessa di fecondità.

La frustrazione ricorrente della fuga da se stessi indica a Levinas come la trascendenza debba essere organizzata concettualmente e come sia realmente realizzata. In Dall'esistenza all'esistente, definisce formalmente la trascendenza come una "ex-cendence": l'eccedenza è l'allontanamento di un esistente dall'essere e dalle categorie che lo descrivono pur mantenendo un punto d'appoggio nell'essere.[21] Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo aggiunge sostanza a questa struttura formale: l'allontanamento dall'io incarnato dell'io – cioè dalla concezione "biologica" dell'essere umano dell'hitlerismo, dove io è il corpo – e le caratteristiche che definisce pur mantenendo un punto d'appoggio nel proprio essere. In effetti, lo stesso Lévinas si pone in questi termini riflettendo sul razzismo antisemita hitleriano nel saggio "Essere ebreo" dello stesso anno di Dall'esistenza all'esistente:

« Il ricorso dell'antisemitismo hitleriano al mito razziale ricordava all'ebreo l'irremissibilità del suo essere. Non poter fuggire dalla propria condizione — per molti ciò era come una vertigine. »
(Levinas, "Être juif"[22])

La trascendenza come eccedenza è per Lévinas un affare intramondano. Tuttavia, nella misura in cui accoglie in Dall'esistenza all'esistente la formula di Platone del "Bene al di là dell'essere" per guidare l'eccedenza, la trascendenza deve implicare una relazione con un al di là dell'essere, che Levinas concepisce ancora come un senso o un significato, e quindi intelligibile.[23] Questo criterio, il contatto con un significato oltre l'essere, distingue la sua nozione di trascendenza dalle altre ontologie fenomenologiche che considera. Nella lettura di Lévinas, questi presuppongono un soggetto di esistenza già stabilito, governato da strutture ontologiche formali, come la correlazione teorica noesis-noema di Husserl o l'essere-nel-mondo esistenziale di Heidegger. Queste strutture coprono il carattere di evento dell'essere per cui un esistente stabilisce un'identità personale. Il primo compito di Dall'esistenza all'esistente è quello di descrivere l'emersione dell'esistente per motivare l'eccedenza come desideratum della filosofia. Husserl e Heidegger, a causa delle strutture ontologiche che presuppongono, deducono il significato, principalmente o esclusivamente, dall'essere, che, come sostiene Lévinas, significa il sapere di essere caratteristico dell'intenzionalità o la luce della mente.[24] Questo è il problema di fondo: poiché l'ontologia è la fonte ultima di significato per la fenomenologia, la trascendenza rimane immanente, come afferma Lévinas in seguito.[25]

Nonostante eccezioni come il "Bene oltre l'essere" di Platone o l'idea dell'infinito di Descartes,[26] dove la tradizione cercava la trascendenza, secondo Lévinas, le dava erroneamente un significato teologico o mistico, dove la partecipazione a un altro (ad esempio, una divinità) significava la perdita della propria identità.[27] Quando in Altrimenti che essere Lévinas si sofferma sulla sostituzione come struttura formale che risponde ai criteri della trascendenza come eccedenza, si rivolge alla tradizione ontologica. Se l'io, caratterizzato dalla separazione e dalla libertà, sta solo in relazioni finite, allora ciò che dà a un altro gli ritorna. L'ontologia presuppone un modello transazionale dell'io, l'egoismo, che rende inspiegabile il dono senza ritorno o sacrificio. Il fatto da cui parte Altrimenti che essere è che noi sappiamo che la responsabilità avviena, nonostante i rapporti di scarsità materiale e il rischio a cui espone il soggetto etico. Trascurando questo fatto, la filosofia occidentale, secondo la lettura di Lévinas, concepisce le relazioni intersoggettive solo sotto le categorie del commercio o delle intercessioni di pace, accuratamente confezionate da interessi politici, tra le guerre.[28] Senza le risorse intellettuali per rendere intelligibile la responsabilità, che richiederebbe di concepire il sé secondo l'uno-per-l'altro della sostituzione, Lévinas accusa la filosofia occidentale alternativamente della "confutazione" della trascendenza[29] o della sua "distruzione".[30]

Dall'esistenza all'esistente è infatti principalmente un'opera di ontologia, e la trascendenza che abbozza nelle sue ultime pagine è ontologica piuttosto che etica. Là dove descrive il processo attraverso il quale l'esistente umano si determina, si individua e rivendica una propria identità, invece, manca un'eccedenza perché l'esistente non entra in contatto con l'alterità, cioè con un senso al di là dell'essere.[31] In queste descrizioni della produzione dell'identità dell'io, l'attenzione alla vita affettiva dell'incarnazione dimostra che le relazioni di coscienza intenzionale e mondo o di autocoscienza astratta non sono lì subito: un altro individua per primo un esistente. Quest'altro è il sé, che l'affettività anima. Per Lévinas, l'esistenza umana è una quasi-dualità (pur rimanendo un'unità) o un'unità scissa: il sé o se stessi (soi o soi-même) ricorre e non coincide direttamente con l'io o l'ego (moi). Un'identità personale deve essere effettuata, realizzata o prodotta in ogni istante. Per vedere l'importanza delle descrizioni dell'evento-carattere dell'essere per la trascendenza, è utile un tema che chiamo doppio possesso. Per doppio possesso intendo distinguere nozionalmente due aspetti della produzione dell'identità dell'io: un esistente si pone come soggetto dell'esistenza – in questo senso, possiede o prende in mano l'esistenza – e, di conseguenza, è soggetto all'esistenza — è posseduto dall'esistenza.[32]

L'esistenza non è un dato privo di problemi. Esige il costante rinnovamento dello sforzo. A questo proposito, Lévinas commenta che l'io "si lancia in avanti [s’élance] per la fatica e ricade su di esso".[33] Questo movimento dell'io, che sale in avanti e ricade all'indietro, è lo sforzo che dà ai muscoli un istante di esistenza.[34] Attraverso l'evento dell'istante, l'esistente prende posizione nell'essere.[35] La posizione è l'affermazione di base, se non tematica, di un esistente secondo cui questo corpo è me o mio; cioè stabilisce la semplice identità di sé distinta dall'essere indeterminato e anonimo. Il risultato è un'ipostasi, una base o qui per la coscienza.[36] Il primo sostantivo personale che emerge è un soggetto dell'esistenza. È da questo primo aspetto del doppio possesso che Husserl e Heidegger iniziano le loro analisi. Trascurano il secondo. Ad esempio, l'emozione descrive una situazione in cui l'esistente mantiene la sua base mentre la perde.[37] La correlazione noesis-noema o la congiunzione essere-nel-mondo è scardinata da un evento ontologico precedente. Soffocando sotto la pienezza della fatica, ciò che la stanchezza rifiuta è il comando di avvicinarsi all'altro, a questo corpo stanco con cui l'esistente è già stato identificato.[38] Vediamo qui l'altro aspetto del doppio possesso: un soggetto dell'esistenza è soggetto all’esistenza.[39] La spinta a fuggire da me stesso non potrebbe essere più acuta di quando sono più me stesso. C'è un senso in cui, in preda all'incarnazione affettiva, "se stesso" è un altro mentre l’uno rimane lo stesso. Questo è vero anche se, riflettendoci, l'altro sono solo io. Incarnarsi significa soffrire — per la fatica, la gioia, la fame e così via — l'altro nello stesso. Quando in "Sostituzione" Lévinas ritorna all'identità del sé, o ipseità, egli considera il sé sotto la struttura della "ricorrenza", isolando il pronome riflessivo come "identità assolutamente individuata dell'interiorità, in-sé" e anteriore a qualsiasi sistema di riferimenti per mostrare che il suo significato ultimo non è ontologico ma etico.[40] L'io, ripiegato su se stesso, è "ristretto, a disagio nella propria pelle"[41] perché il sé è una "responsabilità per la libertà degli altri" dalla quale è impossibile sottrarsi.[42] Ciò che in Dall'esistenza all'esistente era un resoconto ontologico, acquista un significato etico in Altrimenti che essere, quando Lévinas riconsidera il rapporto tra trascendenza del volto e trascendenza della fecondità, un rapporto che Totalità e Infinito ha lasciato in gran parte irrisolto.

In Dall'esistenza all'esistente, le prove affettive come la fatica e la lentezza (paresse) sono la prova che l'io subisce se stesso senza possibilità di scivolare via.[43] Forniscono poi a Levinas una base per concepire un io che non sia mai ontologicamente indipendente dall'alterità. Inoltre, poiché il presente è evanescente, un esistente resta sempre indietro rispetto a se stesso.[44] L'affettività indica un'esposizione all'altro che non riesce ad entrare pienamente nella forma di un presente vivo: scopro solo quanto sono stanco di me stesso dopo che ho risposto alla richiesta di risostenere il mio corpo affaticato. La relazione del sé e dell'io in Dall'esistenza all'esistente è asimmetrica e immemorabile. Formalmente, quindi, l'identità dell'io si avvicina alla struttura che Lévinas propone in Altrimenti che essere per la soggettività, l'"altro-nello-stesso".[45] La differenza è che, nell'opera successiva, l'identità non segue più un semplice resoconto ontologico, ma disgrega l'esistenza nel suo stesso compimento. Se la pretesa primaria della sostituzione è "‘io è un altro’",[46] è perché, stabilendo un'ipostasi, sono già legato ad altri nella responsabilità.[47] La cattiva coscienza che interrompe la mia pretesa di essere testimonia questo trovarmi già legato. Una rinnovata attenzione dopo Totalità e Infinito, al senso del sé corporeo attesta una "affettività che è trascendenza", come dice Lévinas nel saggio del 1975 "Dio e filosofia", dove un senso oltre l'essere balena proprio nella ricorrenza del sé.[48] Avendo distinto l'"identità dell'identificazione" – i segni di identità fisici, culturali, linguistici e altri simili – dall'"identità dell'ipseità" in "Sostituzione",[49] l'affermazione di Lévinas in Altrimenti che essere è che esiste un significato di ipseità che resta irriducibile all'esperienza, condizionando e superando l'incontro empirico con il volto. Questo significato è responsabilità per un altro, che, in termini formali, è l'uno-per-l'altro della sostituzione. La sostituzione spiega come mai il volto di un altro possa interrompere l'io libero e separato, crogiolandosi nell'egoismo, caratteristico della seconda e terza sezione di Totalità e Infinito. Se la trascendenza è un'eccedenza, allora non è affatto chiaro in che senso la trascendenza del volto soddisfi i suoi criteri.[50] Ma questa maggiore trascendenza rispetto alla trascendenza del volto, la sostituzione, ha il suo precursore nella quarta sezione di Totalità e Infinito, nella discussione di Lévinas sulla trascendenza ontologica della fecondità.[51] Il suo significato non è responsabilità per mio figlio, ma perdono, con cui Lévinas intende non il perdono per un'offesa o un errore passati, ma un perdono di natura più radicale che libera un io dal suo essere definitivo.

La tendenza tra i commentatori è stata quella di concentrarsi sull'etica del volto come luogo della trascendenza e di trattare il faccia-a-faccia come se potesse reggersi indipendentemente dalla fecondità. Nel resoconto del volto, Lévinas presuppone l'io pienamente individuato e libero della teoria liberale classica che si contrae con gli altri per soddisfare i suoi bisogni e le sue preferenze. Questo non spiega come un altro possa interrompere il mio egoismo fino a spossessarmi della mia identità e delle proprietà attraverso le quali mi comprendo. Si è rassegnati a concludere che, donando a un altro, io do per avere qualcosa in cambio. Questo è un problema perché non soddisfa la preoccupazione con cui Lévinas apre la Prefazione di Totalità e Infinito: "Tutti converranno prontamente che è della massima importanza sapere se non siamo ingannati dalla morale".[52] Alla luce di questa lacuna nella spiegazione di come il volto possa mettermi in discussione, si può prendere il seguente brano di Altrimenti che essere come una rivalutazione critica del resoconto offerto dallo stesso Levinas nella terza sezione di Totalità e Infinito, "L'esteriorità e il Volto":

« Perché un Altro [Autrui] mi riguarda? Cos'è Ecuba per me? Sono io il custode di mio fratello?—Queste domande hanno senso [sens] solo se si è già supposto che l'io [Moi] si prende cura [souci] solo di se stesso, è solo cura di se stesso. In questa ipotesi, in effetti, resta incomprensibile come l'assoluto fuori-dell'-io [Moi] — un Altro [Autrui] — riguardi me [me concerne].[53] »

Nel bambino, invece, l'io si trova già spossessato della sua definitività. L'"‘io è un altro’" della sostituzione ha il suo precursore nell'"io sono mio figlio" della fecondità e, in modo analogo, è la condizione e va oltre la trascendenza del volto.[54] Così, trascurando la fecondità, i commentatori trascurano l'argomentazione di Lévinas in Altrimenti che essere secondo cui l'io è legato agli altri prima di essere legato al suo corpo[55] e, inoltre, che l'io è un'espiazione per gli altri al di là di ogni capacità di espiazione per le loro libertà, disgrazie o colpe.[56] Queste affermazioni centrali per la sostituzione non sono proposte in Totalità e Infinito, ma la risorsa essenziale per realizzarle, l'identità dell'ipseità, lo è. Per dimostrarle, Lévinas recupera il racconto ontologico dell'identità in Dall'esistenza all'esistente e mostra come l'uno-per-l'altro della sostituzione sottoscriva l'io che ne emerge.

La necessità di questo recupero sembra imporsi a Lévinas per il seguente motivo. La discussione del faccia-a-faccia in Totalità e Infinito presuppone che l'io che emerge dall'ipostasi sia semplicemente quello della teoria del contratto sociale. Questo presupposto sminuirebbe la trascendenza che Lévinas cerca in Dall'esistenza all'esistente, un'eccedenza che implica un al di là dell'essere pur mantenendo un punto d'appoggio nell'essere. Lo scopo dovrebbe essere quello di mostrare, come lo stesso Lévinas afferma nella Prefazione a Totalità e Infinito, come l'infinito o "‘l'oltre’" della totalità ed esperienza oggettiva "si rifletta dentro la totalità e la storia, dentro l'esperienza."[57] Finché i commentatori trascurano di porsi la questione di chi deve essere l'io per darsi o sacrificarsi per un altro, non considerano come la trascendenza della fecondità fornisca la risorsa essenziale per la sostituzione. Torneremo a fare questo ragionamento nella Sezione successiva.

Mentre sostiene in Altrimenti che essere che il subire da parte di un altro è possibile solo perché il soggetto è già per un altro,[58] il doppio possesso in Dall'esistenza all'esistente incastra l'io in ciò che Lévinas chiama il "tragico".[59] L'io, esaminato isolatamente dagli altri, rimane inchiodato al suo essere, senza scampo. Il presente, identificato con il peso dell'incarnazione, in questo caso governa il tempo. Compensazione può concedere una certa tregua alla propria sofferenza, ma l'egemonia del presente significa che il futuro è semplicemente tracciato dalle proprie condizioni.[60] La concezione del tempo come compensazione presuppone un modello transazionale dell'io che rimane legato all'ordine dell'essere e soffoca la trascendenza. In un'opera contemporanea a Dall'esistenza all'esistente, Il Tempo e l'Altro, Lévinas pone così il problema: "Come, nell'alterità di un tu, posso io restare io, senza essere assorbito o perdermi in quel tu?".[61] Ho notato prima che la trascendenza come eccedenza implica strutturalmente una relazione con un significato al di là dell'essere. Nel 1947 l'alterità che rimane irriducibile alla conoscenza è il femminile. L'Eros è un'eccedenza non perché vince il passato subito, ma perché perdona la definitività dell'io. Il rimorso mi rode proprio perché non posso assumerlo e trasformarlo in una scusa con la quale vorrei perdonare me stesso. Si riferisce a un altro che altererebbe il mio passato e, in un certo senso, lo sopporterebbe per me senza negarlo.[62] Nell'avere un figlio, l'Eros supera la coppia. La fecondità rompe la nozione eleatica dell'essere nel suo stesso compimento. Come dice Lévinas, "non ho mio figlio; io sono in qualche modo mio figlio", anche se rimango me stesso.[63] Il compimento della trascendenza come eccedenza ricercata in Dall'esistenza all'esistente, si trova nella fecondità così come l'eros in Il Tempo e l'Altro. Il Tempo e l'Altro, pur affermando l'irremissibilità dell'essere, trova nell’esistere stesso luoghi di alterità che non procedono per negazione e non riconducono la trascendenza dell'io all'immanenza. La prima concretizzazione della trascendenza non è, dunque, quella del volto, come concluderebbe una lettura che si limiti alla terza sezione di Totalità e Infinito, ma nel perdono che disfa la definitività dell'essere. È ontologico piuttosto che etico. La domanda è come Lévinas concepisce il rapporto di queste due trascendenze, quella della fecondità e quella del volto, in Totalità e Infinito.

Se i resoconti del femminile, dell'eros e della fecondità sono problematici nel 1947, Lévinas apparentemente non si fa favori in Totalità e Infinito quando raddoppia il suo linguaggio sessista e la sua preferenza per la relazione biologica.[64] Il femminile mantiene un'alterità di un certo tipo ma sembra escluso dalla relazione etica;[65] inoltre, la relazione erotica, secondo un'interpretazione, non è più sufficiente come luogo della trascendenza se non nella misura in cui genera un figlio.[66] Tuttavia, ci sono tre ragioni per cui dovremmo resistere a basare la nostra analisi della fecondità sulla critica o ignorarla del tutto a causa del suo sconcertante linguaggio sessista, anche se lo stesso Lévinas quasi abbandona il termine dopo Totalità e Infinito.[67] Queste ragioni sono già state menzionate in precedenza, ma riassumiamole qui di nuovo. In primo luogo, la fecondità inaugura il tempo infinito del perdono. Poiché il perdono, senza annullare il passato, apre un futuro oltre il mio tempo, la fecondità è più trascendente della trascendenza del volto. In secondo luogo, il contesto appropriato per le discussioni di Lévinas sui rapporti all'interno della famiglia è la minaccia del totalitarismo. Ciò ha le sue radici nelle sue precedenti preoccupazioni sul razzismo hitleriano e sul fatto che la vita sociopolitica sia diventata un laboratorio per l'eugenetica. In Totalità e Infinito, la famiglia, identificandosi "fuori" dallo Stato, è un potente luogo di trascendenza che l'avanzata dello Stato totalitario non può estinguere ma su cui di fatto deve fare affidamento.[68] In terzo luogo, la fecondità non è limitata ai padri e ai loro figli. La fecondità dell'io significa che l'identità umana è strutturata come l'uno-per-l'altro. L'impossibile sottrarsi all'essere avviene, concretamente, nella mia responsabilità per gli altri. La sostituzione risponde alla domanda su chi devo essere per rispondere al volto, a cui si rivolge Altrimenti che essere, non Totalità e Infinito. Una lettura della trascendenza che si basi sulla descrizione del faccia-a-faccia fatta da quest'ultima rimane parziale.

Nella quarta sezione di Totalità e Infinito, Lévinas esamina una trascendenza che è più trascendente del volto conservando la premessa fondamentale di opere precedenti come Il Tempo e l'Altro che la fecondità è una concrezione della trascendenza: "Essere il proprio figlio significa essere nel proprio figlio, essere sostanzialmente in lui, ma senza esservi mantenuti nell'identità".[69] L'affermazione non è che un altro (mio figlio) entri nella mia scena e mi disarma del mio egoismo, svergogni la mia libertà e mi chiami in suo aiuto, come è nella narrazione del rapporto etico con il volto in precedenza nel libro. Piuttosto, c'è un'affermazione aggiuntiva che non si trova in questa narrazione: la paternità è la relazione di un "io [moi] con un sé [soi] che non è ancora me [moi]".[70] Se il sé è un altro, allora l'io, in quanto padre, trova la sua identità già espropriata, asserzione che non consegue dal faccia-a-faccia. Da questa rottura e riconquista dell'identità nel figlio, Lévinas deduce che "Nell'esistere stesso c'è una molteplicità e una trascendenza [mio corsivo]". Questo commento risale a una versione precedente della sottosezione E, "Trascendenza e fecondità", del 1948, che Lévinas riproduce in "Al di là del volto" con solo lievi modifiche.[71] Parte della novità del resoconto del 1961 sta nello spiegare come la fecondità eroda la definizione biologica che essa implica prima facie, che Lévinas adduce solo in opere come Dall'esistenza all'esistente e Il Tempo e l'Altro. Ciò che deve essere chiarito è come la trascendenza della fecondità si rapporta a quella del volto. Sosterrò che la fecondità precede, nel senso della sua condizione, e va oltre, nel senso del suo compimento, la trascendenza che la situazione etica comporta.[72] Questo ha due risultati. In primo luogo, nella discussione su filialità e fraternità si trova la risorsa per l'affermazione centrale di Altrimenti che essere, l'identità dell'ipseità, che è essenziale per la struttura di sostituzione uno-per-l'altro. Nell'opera successiva, la responsabilità per un altro realizza la trascendenza come un'eccedenza. In secondo luogo, si arriva ad apprezzare il modo in cui Levinas opera nelle strutture di Totalità e Infinito che hanno la loro base nelle relazioni tra i membri della famiglia per affrontare la minaccia della politica totalitaria.[73]

La trascendenza della fecondità dipende dalla comprensione della tesi di Lévinas secondo cui il perdono è "l'opera stessa del tempo".[74] Il perdono non suggerisce che l'io decida liberamente di chiedere il perdono di un altro. Per Lévinas il significato di perdono non deriva dal contratto e dallo scambio. Questo è l'egoismo, in cui ciò che l'io offre a un altro (ad esempio, un'ammissione di colpa, un'espressione di rammarico, una promessa di espiazione, e così via) placa i rimorsi della cattiva coscienza. Il perdono inaugura piuttosto il tempo infinito senza uscire dal piano finito: "Essere infinito, cioè essere sempre ricominciante... si produce sotto le spoglie della fecondità", cioè in una relazione attuale, finita, come quella di padre e figlio.[75] Essere infinito significa la rinascita dell'io senza annullare il passato, in modo tale che, nonostante la mortalità e la vecchiaia, acquisisca attraverso un futuro incondizionato un nuovo orientamento su ciò che ha testimoniato. Questo futuro incondizionato è del bambino. Eppure non è che, perdonando la mia definitività, ci sia solo una "rottura di continuità" con il passato.[76] I miti razziali dell'antisemitismo hitleriano, ad esempio, affermavano e costruivano sull'irremissibilità dell'essere. C'è anche una "continuazione attraverso questa rottura". Lévinas commenta che l'altro, a me familiare come mio figlio, compie questa continuazione:

« Il futuro non mi viene da un brulicare di possibili indistinguibili che affluirebbero verso il mio presente e che io coglierei; mi viene da un intervallo assoluto alla cui altra sponda l'Altro assolutamente altro [Autrui absolument autre] — benché sia mio figlio — è capace di approdare, e di riconnettersi con il passato.[77] »

Per metterlo nell'orbita delle preoccupazioni di Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo e "Essere ebreo", il figlio è capace di aprire un futuro oltre il destino a cui è soggetta la concezione biologica hitlerista dell'esistente umano, colta nella cruda identità proposizione, io è corpo, riduce l'ebreo. Questo perché è sia me — per amore, il padre è suo figlio[78] — sia non me; per perdonare, non deve essere legato al destino di suo padre.[79] Essendo per un futuro al di là del possibile, l'io è sollevato dalla sua definitività senza perdere del tutto la sua identità. L'io è un'identità senza identità, o, come dice Lévinas in Altrimenti che essere, "Unicità senza identità. Nessuna identità... perché già sostituzione per un altro".[80] Un anno dopo, nel 1975, Lévinas esprime la formale "unicità senza identità" come "trovarsi responsabile", che serve a metterla in rilievo con il resoconto del perdono in Totalità e Infinito. Commenta che in "essere in questione"...

« ...la soggettività nulla conserva della sua identità di un essere [identité d'être], del suo per-sé, della sua sostanza, della sua situazione, se non la nuova identità di colui che non si può sostituire nella sua responsabilità, e che in questo senso sarebbe unico.[81] »

L'affermazione in Altrimenti che essere è che il soggetto sfugge alla sua identità trovandosi unicamente responsabile di un altro, una responsabilità che risiede in un passato che non può assumersi interamente. Vedremo tra poco come Totalità e Infinito rifletta questa pretesa nel considerare dialetticamente la filialità e la fraternità. Nella trascendenza della fecondità, intanto, il perdono per la definitività apre l'io a un futuro oltre il possibile. Lévinas mantiene il pensiero essenziale di non-fuga dalle sue opere precedenti e mostra il senso concreto in cui l'io finito ricomincia come un altro, o come un essere infinito, nel perdono.[82] In tal modo, l'identità dell'io nella trascendenza della fecondità può servire come condizione della relazione etica: il volto può interrompermi, libero e presumibilmente separato da esso nel mio godimento, perché sono già legato all'altro prima di stabilire la mia identità. Sebbene Lévinas faccia questo argomento solo dopo Totalità e Infinito, la sua descrizione dell'identità nella trascendenza della fecondità sarà la sua risorsa primaria.

Ma in che senso "mio figlio" è "Altro assolutamente altro"? La menzione di Lévinas di un futuro che viene da un "intervallo assoluto" che separa un padre e suo figlio implica che la produzione di un perdono va oltre la relazione biologica e anche oltre la fecondità e la morte di un particolare io. Senza scusare o trascurare il suo linguaggio sessista, il figlio è per Lévinas la proliferazione reale, non figurativa, della fecondità. Per mettere questo in linea con le sue preoccupazioni sull'hitlerismo prima e dopo la Seconda guerra mondiale, si possono prendere le generazioni di giovani ebrei dopo l'Olocausto come uno di questi esempi di proliferazione della fecondità. La trascendenza descritta dalla fecondità non raggiunge dunque il suo limite nel figlio di un padre. I suoi figli hanno figli:

« La fecondità che genera la fecondità realizza la bontà: al di là del sacrificio che impone un dono, il dono del potere di dare, il concepimento del figlio.[83] »

Considerando il "concetto del bambino", siamo "al di sopra e al di là" della relazione etica, dove il volto mi disarma e impone il dono all'altro. Nel faccia-a-faccia, il desiderio dell'altro è la forma adeguata dell'esperienza dell'infinito.[84] Nell'interpretazione di Lévinas, il desiderio nasce dall'oggetto, non dal soggetto.[85] Inoltre, il desiderio non raggiunge mai il suo termine. Cresce insaziabilmente a causa della disordinatezza del suo oggetto.[86] Ciò rende il desiderio del tutto diverso dal bisogno, che nasce nel soggetto, si rappresenta come mancanza o insufficienza, e obbedisce a una logica di appagamento o insoddisfazione. Bisogna ammettere, però, che nel desiderio dell'altro nato dalla trascendenza del volto, nulla impedisce al soggetto di cooptare il desiderio e di ricondurlo ai propri bisogni. Ecco perché nella conclusione finale di Totalità e Infinito, Lévinas descrive la produzione dell'essere come "desiderio che genera Desiderio": al di là del desiderio che nasce dalla trascendenza del volto, c'è il desiderio che mi raggiunge attraverso la "discontinuità delle generazioni".[87] Si può solo capire come Lévinas distingua un desiderio che trascende il desiderio che nasce dal volto da una prospettiva al di là del volto. A questo proposito, l'uso di Lévinas di Autre piuttosto che Autrui in quanto segue è deliberato: "Desiderio è desiderio per l'assolutamente Altro [Autre]".[88] La prospettiva al di là del volto è quella della "fecondità che genera fecondità", più trascendente persino del rapporto tra un padre e suo figlio, dove, come afferma Lévinas nel 1948, "io sono il mio figlio".[89] In Totalità e Infinito, invece, è la "discontinuità delle generazioni", superando il rapporto empirico con mio figlio, che disfa la definitività del mondo e produce in esso il paradossale, il perdono. Il perdono, giungendomi attraverso un "intervallo assoluto", mi dà tempo per la responsabilità, anche se lo stesso Lévinas non esplicita questa connessione. Irriducibile alla trascendenza del volto, il perdono è tuttavia costitutivo della relazione etica perché mi libera dalla presa esercitata dall'essere. Per vedere come la fecondità motiva la sostituzione, dobbiamo guardare più da vicino i suoi momenti dialettici, la filialità e la fraternità.

Nella trascendenza della fecondità, del perdono, della paternità si rivela un "modo di essere altro essendo se stessi".[90] La questione di come l'identità debba essere strutturata per disfare il definitivo, richiama la nostra attenzione sulla trascendenza del padre. Ma per sostenere la "congiuntura dialettica" della fecondità, essere un altro senza fondersi con la sua identità, il figlio deve anche in qualche modo trascendere il padre.[91] La filialità è il modo di essere investiti dall'amore paterno, l'"eros paterno", che fa del figlio un essere univocamente eletto. L'essere filiale "non è aggiunto [s'ajouter]" a un io indipendente e autocostituente, ma significa che l'identità del figlio si stabilisce in una passività che non può assumere.[92] C'è un'ambiguità nella "rivoluzione permanente che costituisce l'ipseità":[93] da un lato, l'ipseità, come ha mostrato l'evento ontologico dell'identità in Dall'esistenza all'esistente, istituisce il figlio come un essere separato con una propria definitività, condizione necessaria per l'eros paterno; dall'altro, è in ragione dell'eros paterno che il figlio è eletto e singolare, vale a dire che un investimento passivo, prima dell'assunzione di un'ipostasi, fa dell'io un altro e non solo inchiodato al suo essere. L'eros paterno, poi, è severo: non smetto mai di essere figlio di mio padre e di portare le gioie o i pesi di quel legame. Sebbene la famiglia si identifichi "fuori" dallo Stato, ci si preoccupa se il resoconto di Lévinas non faccia entrare il tribalismo dalla porta di servizio: nell'affermazione, "l'io [moi] è, nel bambino, un altro",[94] è il bambino troppo simile al padre per fare il lavoro che Lévinas vuole che faccia, ovvero suggerire una risorsa inesauribile per la produzione di identità contro l'avanzata del totalitarismo, in cui "l'umanità si comprende dalle sue opere — un'umanità di uomini intercambiabili, di relazioni reciproche"?[95]

L'essere filiale, infatti, sfugge all'identità con il padre nell'essere scelto tra pari per servire i bisognosi o altrimenti oppressi. È fondamentale vedere la fraternità come momento dialettico di fecondità accanto alla filialità, conservando l'ambiguità dell'ipseità e superandola nella responsabilità verso gli altri.[96] Con la fraternità, Lévinas ha in mente una solidarietà che si forma sulla base dell'ipseità e dell'asimmetria etica piuttosto che sulla concezione "biologica" dell'esistente umano che si trova nell'hitlerismo.[97] Ciò porta a una fraternità sulla base del sangue e del suolo, che Totalità e Infinito chiama "filosofia della vita o della razza".[98] Altrove in Totalità e Infinito, Lévinas spiega che l'uguaglianza che la fraternità implica non segue sulla base di una simmetria formale prestabilita, ma è plasmata dall'asimmetria del volto, di cui è un "momento":

« L'uguaglianza si produce dove l'altro comanda il medesimo e si rivela al medesimo nella responsabilità; altrimenti non è che un'idea astratta e una parola.[99] »

La questione sollevata nella Sezione precedente, tuttavia, rimane irrisolta: come mai la trascendenza del volto mi disturba se solo l'egoismo rende intelligibile l'identità umana? In questa Sezione si è sostenuto che la trascendenza della fecondità offre un modello di identità in cui l'io non ritorna a se stesso ma è un altro. L'ipseità dell'io, osserva Lévinas, "si rivela un privilegio e una subordinazione"; cioè non solo identità prodotta nella famiglia ma anche, di fronte agli altri, identità dell'uno per l'altro "perché nessuno può sostituirsi all'io per misurare l'ampiezza delle sue responsabilità".[100] Un figlio sfugge alla sua definitività nel padre secondo la logica che nel 1968 Levinas chiamerà sostituzione. La fraternità si concretizza attraverso l'identità dell'ipseità:

« L'io umano si postula nella fraternità: che tutti gli uomini siano fratelli non si aggiunge [s’ajoute] all'uomo come conquista morale, ma ne costituisce l'ipseità. Poiché la mia posizione di io si attua già nella fraternità, il volto può presentarsi a me come volto.[101] »

L'ipseità stessa produce la fecondità dell'io nel senso della sua rinascita, non per un libero impegno a servire gli altri, ma per il ritrovarsi già responsabile. È la risorsa essenziale con cui Lévinas argomenterà nel saggio "Sostituzione" che "Il sé è una responsabilità per la libertà degli altri".[102] Laddove Lévinas in Dall'esistenza all'esistente ha descritto l'individuazione dell'identità dell'io dall'esistenza anonima come solitaria e "tragica", questo rapporto non può più rimanere astratto dagli altri o strettamente ontologico. Nell'esposizione dialettica della fecondità, della filialità-fraternità, l'io si identifica con un altro perché non può sottrarsi alla responsabilità per gli altri.

Questa esposizione affronta le due preoccupazioni menzionate in precedenza. In primo luogo, il volto può disturbare il mio egoismo perché il significato primario dell'identità è io è un altro senza trascurare il fatto che io sono il mio corpo. Come dice Lévinas in Altrimenti che essere, io sono "in me stesso" ["en soi"] attraverso gli altri.[103] In secondo luogo, la fecondità non ravviva il tribalismo caratteristico della "filosofia della vita o della razza" che essa doveva combattere. Bisogna riconoscere, tuttavia, che la sostituzione può servire a oscurare proprio le risorse della famiglia per una risposta politica al totalitarismo. Il risultato del rapporto dialettico della fecondità è che identifichiamo la risorsa primaria che porta alla sostituzione in Altrimenti che essere, l'identità dell'ipseità. Con l'ipseità Lévinas negozia le due trascendenze che lascia per lo più distinte in Totalità e Infinito, quella del volto e quella della fecondità.

Note[modifica]

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.
  1. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de lʼhitlérisme, 8; Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", trad. (EN) Seán Hand 64.
  2. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de lʼhitlérisme, 19; Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 69. Nel saggio del 1947 "Being Jewish (Essere ebreo)", la seconda delle due risposte a Réflexions sur la question juive di Sartre, Levinas mostra che la "semplice contraddizione" di libertà e materialismo (o determinismo) è solo addotta (Levinas, "Être juif", 101, Levinas, "Being Jewish", 207). In effetti, la loro interazione tradisce "l'essenza dialettica del mondo [non ebraico]". Lo dimostra attraverso un'analisi del cristianesimo e del paganesimo, che presuppongono una certa comprensione ontologica del tempo. Il cristianesimo e il paganesimo servono, rispettivamente, come proxy esistenziali per la libertà e il materialismo. Secondo l'interpretazione di Lévinas, l'essenza dialettica del mondo non-ebraico sta nel fatto stesso di ciascun presente. È dal presente che il cristianesimo e il paganesimo partono ciascuno: il cristiano cerca la sua nuova nascita, il pagano (ad esempio l'antisemita) cerca l'incatenamento dell'altro (non meno del proprio).
  3. Per un più completo (e differente) esame di (EN) "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", cfr. Howard Caygill, Levinas and the Political (New York: Routledge, 2002), 29–40.
  4. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de lʼhitlérisme, 18; Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism," 69.
  5. Levinas, "La substitution," 496–497, Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, 87; cfr. Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence 139; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 109.
  6. Levinas, "La substitution," 498; Levinas, Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, 88.
  7. Levinas, "La substitution," 493; Levinas, Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, 84.
  8. Levinas, "La substitution," 497; Levinas, Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, 87.
  9. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de lʼhitlérisme, 18; Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism," 68.
  10. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de lʼhitlérisme, 15; Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 67.
  11. Levinas, De l'évasion, 98; Levinas, On Escape, 54. Dirige questa tesi a Heidegger: la fuga e il suo fallimento sono più fondamentali dell'ontologia fondamentale di Being and Time. Nonostante i meriti delle analisi di Being and Time, per Levinas Heidegger non presta attenzione all'esistenza incarnata di Dasein: l'analisi delle categorie di fatticità (Faktizität), degli umori (Stimmungen) che ingolfano la sua "dispsizione affettiva" (Befindlichkeit), trascura il peso esistenziale della "identità dell'essere" (Levinas, De l'évasion, 93; Levinas, On Escape, 51; cf. Heidegger, Sein und Zeit, 134–139, Heidegger, Being and Time, 172–179). Laddove crede che Heidegger presuma l'esistenza incarnata del Dasein come data, Lévinas mostra che deve essere assunta. Quindi, la struttura della fuga-frustrazione è più fondamentale della struttura triadica ontologico-esistenziale della disposizione affettiva, della comprensione (verstehen) e del trovarsi in una situazione fattuale. Sopportare il peso dell'identità che il mio corpo definisce è gravoso. L'esistenza richiede uno sforzo, dal quale non c'è liberazione. ("Disposition affective" è la traduzione che Levinas dà a Befindlichkeit. Cfr. il suo articolo "Martin Heidegger et lʼontologie" in Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, 68seg. ["Martin Heidegger and Ontology", 24seg.]. "Martin Heidegger et lʼontologie" fu pubblicato per la prima volta nel 1932 in Revue Philosophique e in seguito modificato e accorciato per includerlo in Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Non è detto, però, che si debba prendere in questo modo la struttura ontologico-esistenziale della fatticità in Being and Time. Sartre lo interpreta in modo diverso, trovando spazio per proprietà come il sesso e la razza nel suo Being and Nothingness (Sartre, Lʼêtre et le néant, 567–589; Sartre, Being and Nothingness, 654–680). In effetti, lo stesso Heidegger discute la differenza sessuale e la fatticità del Dasein, ad esempio, nel contesto di una presentazione del problema della trascendenza in Being and Time nel corso di Marburg dell'estate 1928, tenuto sotto il titolo "Logik" (cfr. Metaphysische Aufgangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, 170s., tradotto (EN) con il titolo Metaphysical Foundations of Logic, 136s.). Lévinas arrivò a Friburgo (dove era arrivato da poco anche Heidegger per occupare la cattedra di Husserl dopo il suo pensionamento) per studiare quell'inverno, e quindi non avrebbe potuto avere accesso alle analisi dell'incarnazione e della fatticità del Dasein.
  12. Levinas, De l'évasion, 38; Levinas, Existence and Existents, 16.
  13. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 130; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 103.
  14. Levinas, De l'évasion, 121; Levinas, On Escape, 69.
  15. Levinas, De l'évasion, 93; Levinas, On Escape, 51 e Levinas, De l'évasion, 98; Levinas, On Escape, 54. Nell'interpretazione di Lévinas, la risposta tedesca al bisogno di fuga dopo la Prima guerra mondiale è affermare il fatto dell'essere, ovvero l'identità. Sebbene sia principalmente un'opera di ontologia, nelle osservazioni conclusive di Dell'evasione il contesto politico è inconfondibile: "Ogni civiltà che accetta di essere - con la tragica disperazione che contiene e i crimini che giustifica - merita il nome di ‘barbaro’" (Levinas, On Escape, 127; Lévinas, De l'évasion, 73). Alla luce della mia presentazione di Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo, si sa cosa significhi accettare di essere: la mia identità biologica e materiale, la mia razza e il destino che questa mi prescrive. Anche se non nomina la Germania, si può considerare "civiltà" in questo passaggio come il verdetto di Lévinas sulla adesione della Germania all'hitlerismo.
  16. Levinas, De l'évasion, 94; Levinas, On Escape, 52; cfr. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, ix; Levinas, Totality and Infinity, trad. (EN) A. Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969) 21.
  17. Un'eccezione è Robert Bernasconi, "Levinas and the Struggle for Existence" in Addressing Levinas, curr. Eric Sean Nelson, Antje Kapust, e Kent Still (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2005), 170–184.
  18. Cfr. Bernasconi, "What Is the Question to Which Substitution Is the Answer?" in The Cambridge Companion to Levinas, curr. Robert Bernasconi & Simon Critchley (New York: Cambridge University Press, 2002), 248.
  19. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 125n1; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, trad. (EN) A. Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2008) 193–194n1.
  20. Non entro nel dibattito su come le opinioni di Lévinas sul liberalismo come ideologia politica cambieranno più avanti nella sua vita. Per un'utile revisione dei punti di riferimento nella letteratura secondaria e un contributo perspicace al dibattito, si veda Michael Morgan, Levinasʼs Ethical Politics (Bloomington: Indiana University Press, 2016), 126–140.
  21. Levinas, De l'évasion, 9; Levinas, Existence and Existents, xxvii.
  22. Levinas, "Être juif", 103, Levinas, "Being Jewish", trad. M.B. Mader, Continental Philosophy Review, 40, no.3 (2007):205–201 208.
  23. Levinas, De l'évasion, 9; Levinas, Existence and Existents, xxvii. Levinas prende questa frase, il "Bene al di là dell'essere" dalla Repubblica di Platone. Cfr. Plato: Complete Works, (EN) cur. John M. Cooper (Indianapolis: Hackett, 1997), 509b8.
  24. Levinas, De l'évasion, 71–79; Levinas, Existence and Existents, 38–43.
  25. La frase "transcendenza nell'immanenza" è da Husserl (Ideen I, 138; Ideas I, 133). Per "trascendenza nell'immanenza", Husserl intende la trascendenza che appartiene al puro Io dopo la parentesi fenomenologica del mondo e della soggettività empirica. Mentre Lévinas non adotta in ultima analisi la trascendenza nell'immanenza come autentica trascendenza, in Altrimenti che essere le dà una brillantezza positiva come uno degli "instant dʼéclair" nella storia della filosofia in cui la soggettività rompe con l'essenza (Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de l'essence, 10; Lévinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 8). Offre una trattazione più completa del puro Ego di Husserl e del significato della trascendenza nell'immanenza in relazione alla sua nozione di sostituirsi all'Altro nel saggio del 1974 "Dalla coscienza alla veglia: a partire da Husserl" (Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 34–61; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 15–32; cfr. specialmente Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 47–52; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 23–26).
  26. Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, 171–172; Levinas, Collected Philosophical Papers, 53–54.
  27. Levinas, De l'évasion, 98–99; Levinas, Existence and Existents, 55–56 ae d Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 19; Levinas, Totality and Infinity, 48.
  28. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 4–5; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 4–5.
  29. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 214; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 169.
  30. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 95; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 56.
  31. Levinas, De l'évasion, 160; Levinas, Existence and Existents, 96.
  32. Lo stesso Lévinas esprime questo secondo aspetto del doppio possesso, la presa dell'esistenza sull'io, quando osserva che l'io "non va verso la sua esistenza, ne è affascinato [envoûté]. Posseduto, l'esistenza lo possiede [Possédée, lʼexistence possède]" (Levinas, De l'évasion, 74; Levinas, Existence and Existents, 39).
  33. Levinas, De l'évasion, 44; Levinas, Existence and Existents, 19.
  34. Levinas, De l'évasion, 50; Levinas, Existence and Existents, 24.
  35. Levinas, De l'évasion, 120–124; Levinas, Existence and Existents, 67–70.
  36. Levinas, De l'évasion, 140–141; Levinas, Existence and Existents, 82–83.
  37. Levinas, De l'évasion, 121; Levinas, Existence and Existents, 68.
  38. Levinas, De l'évasion, 32; Levinas, Existence and Existents, 12.
  39. Un'altra utile immagine che Levinas dà del doppio possesso è che l'esistente stringe un contratto con l'esistenza (Levinas, De l'évasion, 31–32; Levinas, Existence and Existents, 12; cfr. anche Levinas, De l'évasion, 37; Levinas, Existence and Existents, 16). Il firmatario di un contratto è soggetto ai suoi termini. Bisogna qualificarlo. Poiché il resoconto ontologico dell'identità di Lévinas non presuppone un soggetto già costituito, questo contratto non è quello che ho scelto liberamente. Eppure questa non è servitù. Al livello in cui l'esistenza emerge come un evento incarnato, i termini dell'ontologia - come passività e attività, libero arbitrio e schiavitù, e volontario e involontario, e persino stesso e altro - o non si applicano o non portano il loro significato tradizionale
  40. Levinas, "La substitution", 498, Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, 88.
  41. Levinas, "La substitution", 495, Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, 86.
  42. Levinas, "La substitution", 496, Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, 87.
  43. Cfr. John Llewelyn, Emmanuel Levinas: The Genealogy of Ethics (New York: Routledge, 1995), 34–37.
  44. Levinas, De l'évasion, 124–125; Levinas, Existence and Existents, 71.
  45. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 31–32; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 25.
  46. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 151; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 118; cfr. Levinas, "La substitution", 501, Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, 92.
  47. "Je est un autre" è dalla lettera di Arthur Rimbaud a George Izambard del 13 maggio 1871 in Oeuvres Complètes, cur. Rolland de Renéville & Jules Mouquet (Paris: Gallimard, 1963), 268 (Rimbaud: Complete Works, Selected Letters, trad. (EN) Wallace Fowlie, rev. Seth Whidden [Chicago: University of Chicago Press, 2005], 370–371). Ma riferendosi a "Je est un autre", Lévinas avverte che non intende che l'io sia alienato da se stesso, come fa Rimbaud, ma piuttosto il contrario.
  48. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 103; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 61. Cfr. la stessa frase nel corso di lezioni del 1976–1977 "God and Onto-theo-logy" (Dieu, la mort et le temps, 247; God, Death, and Time, 214).
  49. Levinas, "La substitution", 493, Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, 84.
  50. Michael Morgan offre un resoconto del faccia-a-faccia di Levinas come condizione trascendentale che caratterizza la vita quotidiana nel suo Discovering Levinas (New York: Cambridge University Press, 2007), 50-56. Sostiene che il faccia-a-faccia è una condizione o base necessaria per la nostra condotta morale, e quindi ha una forza normativa o giustificativa, anche se rimane anche empirica (59-60). Il linguaggio familiare, erotico e di genere caratteristico della quarta parte di Totalità e Infinito, sostiene Levinas, descrive le caratteristiche del faccia-a-faccia (112-113 e 154-155). Lungo linee diverse, Theodore De Boer sostiene anche un'interpretazione di Lévinas come filosofia trascendentale di un certo tipo, cioè una filosofia etica trascendentale, nel suo The Rationality of Transcendence: Studies in the Philosophy of Emmanuel Levinas (Amsterdam: J.C. Gieben: 1997), 1–32. La condizione trascendentale non è una struttura ontologica invariabile, ma un evento etico concreto, ma irrecuperabile, che dà senso alla struttura. Ciò che segue dalle letture trascendentali di Morgan e de Boer, per quanto diverse, è che il significato di fecondità ha il suo fondamento nell'etica, in particolare, nella trascendenza del volto. Raoul Moati, al contrario, sottolinea il ruolo della concretizzazione o deformalizzazione piuttosto che dell'argomentazione trascendentale in Totalità e Infinito, nel suo Levinas and the Night of Being, trad' (EN) Daniel Wyche (New York: Fordham University Press, 2017). La concretizzazione non è semplicemente l'esemplificazione di una struttura formale che un resoconto trascendentale svelerebbe. Tra diverse belle analisi di ciò che chiama "eventi notturni" nella filosofia di Lévinas, cfr. 21-23.
  51. Per un'utile introduzione alla quarta sezione di Totalità e Infinito, cfr. Adriaan Peperzak, To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas (West Lafayette, IN: Purdue University Press, 1993), 192–202.
  52. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, ix; Levinas, Totality and Infinity, 21.
  53. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 150; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 117; cfr. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 110; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 87.
  54. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 254; Levinas, Totality and Infinity, 277.
  55. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 97; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 76.
  56. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 151; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 118; cfr.. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 148; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 116.
  57. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, xi; Levinas, Totality and Infinity, 23.
  58. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 141; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 111; cfr. anche Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 161; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 125.
  59. Levinas, De l'évasion, 134–136; Levinas, Existence and Existents, 78–79. Il tragico dell'esistenza umana è il fatto che ogni istante consuma tutto lo sforzo dell'io di essere. L'esistenza anonima, che l'insonnia si avvicina, minaccia la produzione dell'ipostasi (Levinas, De l'évasion, 109–113; Levinas, Existence and Existents, 61–64). In risposta al racconto heideggeriano dell'angoscia e della struttura ontologico-esistenziale dell'essere-verso-la-morte, l'idea del "c'è" dell'essere mostra in che senso la "paura dell'Essere" non sia meno originale della "paura per l'Essere" (Levinas, De l'évasion, 93–105; Levinas, Existence and Existents, 51–60, e Levinas, De l'évasion, 20–21; Levinas, Existence and Existents, 5; cfr. Heidegger, Sein und Zeit, 184–191, Heidegger, Being and Time, 228–235, e Heidegger, Sein und Zeit, 260–267, Heidegger, Being and Time, 304–311).
  60. Levinas, De l'évasion, 155; Levinas, Existence and Existents, 93.
  61. Levinas, Le temps et l'autre, 85; Levinas, Time and the Other, 91.
  62. In "Essere ebreo", Lévinas descrive il significato della fatticità ebraica in termini simili. Essere ebreo significa "riferirsi nella propria fatticità a qualcuno che porta l'esistenza per te, che sopporta il peccato, che può perdonare" (Levinas, "Être juif", 105; Levinas, "Being Jewish", 210). L'esperienza della persecuzione sotto il razzismo antisemita hitleriano potrebbe aver impresso a Lévinas la colpa di sopravvissuto all'Olocausto. Ma si trova anche dodici anni prima in Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo nel "magnifico messaggio" portato dall'ebraismo (Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme, 9; Lévinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 65). La pretesa è che il fatto di essere interpella un altro nella carne, come nel mio rimorso, che solo il perdono di un altro può redimere: "Il rimorso - espressione dolorosa della radicale impotenza a redimere l'irreparabile - preannuncia il pentimento che genera il perdono che redime". Diversi tentativi sono stati fatti di recente per valutare l'influenza delle fonti ebraiche di Lévinas sulla sua filosofia. Da una parte, Samuel Moyn sostiene nel suo Origins of the Other: Emmanuel Levinas between Revelation and Ethics, che l'influenza delle fonti ebraiche su Levinas è minima e limitata (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005 ). Un'importanza molto maggiore per comprendere il suo pensiero risiede nelle correnti intellettuali del periodo tra le due guerre, in particolare nello sviluppo alternativo dell'intersoggettività rispetto a quello che si trova in Essere e tempo di Heidegger. Inoltre, l'affermazione di Jeffrey Kosky nel suo Levinas and the Philosophy of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 2001) è che, mentre Levinas scopre la religiosità nelle profondità della soggettività, lo fa non a causa di un impegno per una tradizione religiosa storica ma per via della fenomenologia (156-170). Se il pensiero ebraico appare sotto la sua penna, commenta Kosky, è per esprimere ciò che l'ebraismo non ha ancora detto o ha sempre implicato (161). Dall'altra parte, Michael Fagenblat sostiene nel suo A Covenant of Creatures: Levinas's Philosophy of Judaism (Stanford, CA: Stanford University Press, 2010) che Levinas ha consapevolmente costruito ciò che chiama etica attraverso un'ermeneutica fenomenologica delle fonti ebraiche. Non si può comprendere il pensiero di Lévinas se uno ne stacca la provenienza ebraica. Infine, Sarah Hammerschlag offre una lettura perspicace che lo sradicamento o il deracinamento dell'identità ebraica è al centro del progetto etico di Lévinas nel suo The Figural Jew: Politics and Identity in Postwar French Thought (Chicago: The University of Chicago Press, 2010), 117–165.
  63. Levinas, Le temps et l'autre, 86; Levinas, Time and the Other, 91.
  64. Tra i tanti commentari sul femminile e sull'eros in Levinas, cfr. prima Luce Irigaray, Éthique de la différence sexuelle (Parigi: Minuit, 1984), 173–199, trad. (EN) Carolyn Burke & Gillian C. Gill col titolo An Ethics of Sexual Difference (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), 185–217, e il suo "Questions à Emmanuel Lévinas" in Critique: revue générale des publications françaises et étrangères 522 (Novembre 1990), 911–920, trad. (EN) Margaret Whitford col titolo "Questions to Emmanuel Levinas" in The Irigaray Reader, cur. Margaret Whitford (Malden, MA: Blackwell, 1992), 178–189. Per un profondo commentario sulla lettura di Irigaray, cfr. Tina Chanter, Ethics of Eros (Londra: Routledge, 1995), 214–224.Inoltre i saggi in Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cur. Tina Chanter (University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 2001) rappresentano una gamma di interpretazioni femministe di Levinas, chi più chi meno generose. Per ulteriori sviluppi femministi sull'etica di Levinas, cfr. Tina Chanter, Time, Death, and the Feminine: Levinas with Heidegger (Stanford, CA: Stanford University Press, 2001) e Lisa Guenther, The Gift of the Other: Levinas and the Politics of Reproduction (Albany: State University of New York Press, 2006). Infine, qualsiasi interpretazione del femminile in Levinas deve prendere in considerazione il suo saggio del 1960 "Judaism and the Feminine" (Difficile Liberté, 50–60; Difficult Freedom: Essays on Judaism, 30–38). Per un buon commentario della trattazione che Levinas fa delfemminile nella seconda sezione di Totality and Infinity ("Interiority and Economy") cfr. Claire Katz, Levinas, Judaism, and the Feminine: The Silent Footsteps of Rebecca (Bloomington: Indiana University Press, 2003), 58–61; per il nesso con le nozioni di fecondità in Totality and Infinity e la maternità in Otherwise Than Being, cfr. Katz, 84–87. Si tenga inoltre presente l'Appendice B di questo wikilibro: I molti sensi del femminile nel pensiero di Levinas.
  65. For an overview of the problems in Levinasʼs notions of the feminine, eros, and maternity, see Chanterʼs Introduction to the volume Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, 16–18, and François-David Sebbahʼs "Levinas: Father/Son/Mother/Daughter," Studia Phaenomenologica VI (2006): 269–272.
  66. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 249–250; Levinas, Totality and Infinity, 272. Nel suo The Metaphysics of Love (Londra: Athlone Press, 2000), Stella Sanford dimostra che eros, il femminile e fecondità sono integrali per comprendere la nozione di trascendenza proposta da Levinas. Tuttavia, la sua argomentazione è non sono utili alle femministe. Levinas subordina eros a fecondità (64–75). Per un'interpretazione alternativa che tale subordinazione non avviene, cfr. Katz, Levinas, Judaism, and the Feminine, 86.
  67. Se uno segue Cristian Ciocan e Georges Hansel nel loro Levinas Concordance (Dordrecht, the Netherlands: Springer, 2005) alla voce fécondité, ci son o pochi usi significativi di "fecondità" nel periodo tra le due opere principali (309). Levinas cita fecondità nello stesso contesto di quando cita il "faccia-a-faccia" e "prossimità" nel saggio del 1968 "Un dieu homme?" ("Un dio uomo?"), che è un momento cheparla della transizione dal vocabolario di Totalità e Infinito a quelllo di Altrimenti che essere (Levinas, Entre nous Essais sur le penser-à-lʼautre, 71; Levinas, Entre Nous: On Thinking-of-the-Other, 55). L'unico altro riferimento alla "fecondità" durante questo periodo che ricorda in qualche modo come Lévinas intende il termine in Totalità e Infinito si trova in un commento senza titolo a quattro passaggi del capitolo finale del Trattato Sanhedrin in Difficile libertà. Ci sono due riferimenti alla fecondità in uno dei commentari a questi testi messianici (Levinas, Difficile Liberté, 94; Levinas, Difficult Freedom: Essays on Judaism, 67–68). Levinas non data questo commentario esattamente nella sua prefazione. Dice solo che, insieme a tre altri commentari che raggruppa insieme a quello, lo aveva presentato alla sezione francese del Jewish World Congress nel 1960 e 1961. Quindi il testo è contemporaneo a Totalità e Infinito. "Fecondità" appare anche nel libro del 1967 Scoprendo l'esistenza con Husserl e Heidegger nel saggio "Filosofia e l'Idea di Infinito" (Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, 171; Levinas, Collected Philosophical Papers, 53), ma quel saggio fu originariamente pubblicato nel 1957 e, inoltre, il termine non viene inteso come sede di trascendenza. L'unico uso significativo di fecondità al di fuori di Totalità e Infinito avviene nelle conversazioni di Levinas con Phillipe Nemo, Etica e Infinito. Dialoghi con Philippe Nemo, pubblicato nel 1982 (Levinas, Éthique et infini: Dialogue avec Philippe Nemo, 63; Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, 62; Levinas, Éthique et infini: Dialogue avec Philippe Nemo, 73; Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, 70; e Levinas, Éthique et infini: Dialogue avec Philippe Nemo, 75; Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, 71). Per una discussione informativa sul perché fecondità, e anche eros, vengono scartate dalla filosofia di Levinas dopo Totalità e Infinito, cfr. Bettina Bergo, Levinas Between Ethics & Politics: For the Beauty that Adorns the Earth (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2003), 107 and 116.
  68. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 283; Levinas, Totality and Infinity, 306.
  69. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 255–256; Levinas, Totality and Infinity, 278–279.
  70. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 254; Levinas, Totality and Infinity, 277.
  71. Cfr. "Pluralisme et transcendance" in Proceedings of the Tenth International Congress of Philosophy, vol. 1, curr. E. W. Beth & H. J. Pos (Amsterdam: North-Holland, 1948), 381–384.
  72. Per un'argomentazione alternativa riguardo alla stessa affermazione, cfr. Bernasconi, "Levinasʼs Critique of Levinasian Ethics", in Totality and Infinity at 50, curr. Scott Davidson & Diane Perpich 257–261. Si veda inoltre Bergo, Levinas Between Ethics & Politics, 123.
  73. L'obiettivo di Morgan nel suo Levinas's Ethical Politics è mostrare come il resoconto di Levinas dell'esistenza umana gli fornisca le risorse per una critica etica delle azioni, delle istituzioni e delle politiche sociali (301). Egli non identifica la trascendenza della fecondità come una di queste risorse, ma io la prendo, in senso lato, come un contributo a quello stesso obiettivo.
  74. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 259; Levinas, Totality and Infinity, 282.
  75. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 246; Levinas, Totality and Infinity, 268.
  76. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 260; Levinas, Totality and Infinity, 284.
  77. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 260; Levinas, Totality and Infinity, 283.
  78. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 255–256; Levinas, Totality and Infinity, 278–279.
  79. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 260; Levinas, Totality and Infinity, 283.
  80. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 73; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 57.
  81. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 156; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 99. Il contesto di questa descrizione di un'identità che nasce dall'incapacità di sottrarsi alla responsabilità per l'altro, è una conversazione con un gruppo di filosofi olandesi all'Università di Leida.
  82. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 259; Levinas, Totality and Infinity, 283.
  83. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 247; Levinas, Totality and Infinity, 269.
  84. Sul desiderio come forma adeguata dell'esperienza di infinito in Totalità e Infinito, cfr. l'ammirevole esposizione di László Tengelyi in Welt und Unendlichkeit. Zum Problem phänomenologisher Metaphysik (Alber: Freiburg, 2014), 279–286; e anche il suo "Experience of Infinity in Levinas" in Levinas Studies 4 (2009): 111–125.
  85. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 33; Levinas, Totality and Infinity, 62.
  86. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 34; Levinas, Totality and Infinity, 63.
  87. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 281; Levinas, Totality and Infinity, 304.
  88. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 4; Levinas, Totality and Infinity, 34.
  89. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 254; Levinas, Totality and Infinity, 277.
  90. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 258; Levinas, Totality and Infinity, 282.
  91. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 255; Levinas, Totality and Infinity, 279.
  92. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 256; Levinas, Totality and Infinity, 279.
  93. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 255; Levinas, Totality and Infinity, 278.
  94. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 244; Levinas, Totality and Infinity, 267.
  95. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 274; Levinas, Totality and Infinity, 295.
  96. Nella lettura di Caygill, la fraternità porta a preoccupazioni significative sulla politica di Levinas quando si tratta della politica dello Stato di Israele. Cfr. il suo Levinas and the Political, 115 e 190–194.
  97. Sanford sostiene che è difficile separare la biologia dalla fecondità e utilizzare la fecondità come risorsa contro il totalitarismo (The Metaphysics of Love, 64-75). Per un'altra lettura critica e importante delle risorse in Totalità e Infinito (e altrove in Levinas) per la politica, cfr. Simon Critchley, "Five Problems in Levinasʼs View of Politics and a Sketch of a Solution to Them," Political Theory 32, no. 2 (Aprile 2004):172–185.
  98. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 92; Levinas, Totality and Infinity, 120.
  99. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 189; Levinas, Totality and Infinity, 214. Per le interpretazioni di questo passaggio che differiscono dal mio resoconto dialettico, cfr. Caygill, Levinas and the Political, 101; e Morgan, Levinasʼs Ethical Politics, 49–50.
  100. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 256; Levinas, Totality and Infinity, 279.
  101. Levinas, Totalité et infini: Essai sur lʼextériorité, 257; Levinas, Totality and Infinity, 279–280.
  102. Levinas, "La substitution," 497; Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, 87.
  103. Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence, 143; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 112.