La Coscienza di Levinas/Capitolo 17

Allegoria della filosofia come causarum cognitio («conoscenza delle cause»), affresco di Raffaello sul soffitto della Stanza della Segnatura ai Musei Vaticani

Resoconti di Messianismo

Per approfondire, vedi Messianismo Chabad e la redenzione del mondo e Serie misticismo ebraico.

Non c'è nulla che sia prima facie sbagliato nel voler rendere il mondo migliore. Ma il desiderio di alleviare il dolore di coloro che soffrono nel mondo, di fare un passo avanti verso il proprio sogno di un mondo senza dolore – ai fini di questo Capitolo, chiamiamolo desiderio messianico – è pericoloso. Cosa succede quando si combatte per alleviare il dolore degli altri, ma dopo anni di lotta si sono fatti pochi progressi e altri continuano a soffrire? Cosa succede quando, dopo tutto quel tempo, i propri investimenti emotivi si rivelano apparentemente inutili e tutta la pazienza che si è accumulata per lottare a lungo raggio è scomparsa? Cosa succede, in breve, quando la vittoria viene rimandata sempre più nel futuro e il tempo scorre con un fallimento dopo l'altro? Come si va avanti? Il desiderio messianico è forse semplicemente una modalità di autoinganno?

E chi può dire che il successo sia meglio del fallimento? Cosa succede quando si vede il successo della propria lotta – quando un tribunale o un referendum annunciano che la propria nazione, stato o località non tollererà più certe forme di discriminazione e il dolore che causano – ma il modo in cui il dolore viene inflitto diventa più sottile? Gli ordinamenti politici hanno istituzioni e processi attraverso i quali i cittadini possono combattere leggi ingiuste, ma nessuna quantità di assistenza legale e nessun numero di firme di petizioni può combattere una faccia che continua a esprimere disgusto per un'altra persona. Inoltre, dopo il presunto successo, cosa fare quando i ricordi di coloro che sono morti durante il combattimento abbondano e non se ne vanno? I morti sono quelli per conto dei quali si è svolta la lotta, ma non sono stati resuscitati. Non avrebbero dovuto esserlo, se la vittoria doveva essere genuina?

Queste domande sulla possibilità di soddisfare un desiderio messianico sono domande su come sostenere gli oggetti della nostra speranza. Di conseguenza, vanno un po' più in profondità della risposta che Immanuel Kant ha dato alla domanda "Cosa posso sperare?" verso la fine della Critica della ragion pura. Lì, Kant affermava che "senza un Dio e un mondo che ora non ci è visibile ma è sperato, le idee maestose della moralità sono, certo, oggetto di approvazione e ammirazione ma non incentivi per la risoluzione e la realizzazione". In altre parole, se l'azione morale mi rende degno di felicità, ciò non basta ancora a rendermi effettivamente felice. E così Kant sosteneva che ho ancora bisogno di credere in un Dio che può davvero rendermi felice e di sperare in un aldilà in cui posso provare quella felicità. Tuttavia, ciò che Kant non è riuscito a riconoscere è stata la capacità del dolore presente di indebolire la nostra speranza in un sistema di giustizia divina che armonizzi la mia dignità per la felicità (cioè la mia azione morale) con la felicità effettiva. Che bene mi fa tale speranza in mezzo alle mie sofferenze? Forse sperare nella salvezza dell'aldilà è già ammettere di aver già rinunciato a sperare in un futuro migliore in questa vita.

Sono domande che Emmanuel Levinas ha trattato nel corso della sua carriera quando ha scritto sul messianismo e sul senso della storia. Ma nel corso dei decenni, le sue risposte a tali domande hanno subito quella che considero una trasformazione notevole. Ovviamente, il concetto di messianismo, che governa la storia che Lévinas raccontò nel suo primo magnum opus, Totalità e infinito (1961), non appare da nessuna parte nella sua seconda opera, Altrimenti che essere (1974). Questo non vuol dire che scompaia completamente dai suoi scritti; in effetti appare in vari saggi pubblicati da Levinas negli anni '70 e '80, ma a questo punto c'è stato un cambiamento piuttosto drammatico in ciò che è e fa il messianismo. In questo Capitolo, narrerò tale cambiamento e poi argomenterò nell'ultima sezione che i lettori di Lévinas sono giustificati nel ritenere superiore l'ultimo resoconto di Lévinas sul messianismo. Tuttavia, in quest'ultima sezione, nel discutere il significato del messianismo levinasiano, sostengo che la preferenza di qualsiasi lettore per un'iterazione del pensiero di Levinas sul messianismo rispetto a un'altra ha tutto a che fare con ciò che William James chiamava "temperaments, which with their cravings and refusals do determine men in their philosophies and always will". Non c'è una e una sola opinione giustificata su ciò che è necessario affinché la vita sia degna di essere vissuta. Ma diversi temperamenti messianici comportano rischi diversi. Il rischio della persona dal temperamento ottimista, che lavora per il trionfo messianico, è che non sarà in grado di far fronte ai risultati delle fatiche messianiche. Il rischio della persona dal temperamento itterico, che prende il messianismo come un modo per mostrare sempre i limiti di piani d'azione che pretendono di essere progressisti, è che rimanga tranquilla, inattiva, e quindi contenta dello status quo. Un temperamento non ha forse bisogno dell'altro per sostenerlo?

Il messianismo negli scritti di Lévinas fino al 1963: la procreazione messianica

Per approfondire, vedi Diari di guerra e Cristologia.

Tra il 1940 e il 1945, Lévinas fu internato, insieme ad altri soldati ebrei, in un campo di lavoro a Fallingbostel, in Germania, una città più o meno alla stessa distanza da Hannover, Brema e Amburgo. (Gli inglesi liberarono il campo nel 1945 e stabilirono una base militare vicino alla città fino al 2015.) Nel 2009 sono stati pubblicati i contenuti di sette taccuini in cui Lévinas aveva scritto pensieri frammentari durante la sua prigionia. In questi scritti dei primi anni Quaranta, Lévinas si rivolgeva occasionalmente a pensieri di messianismo. Il suo racconto del Messia è quasi banale: il Messia è qualcuno che entra nella storia e allevia la storia dalla sofferenza che c'è dentro. Ma per Lévinas, a questo punto della sua carriera, il potere dell'idea messianica risiedeva nella sua supremazia oltre i limiti della politica. L'avvento del Messia è la ricompensa alla fine della storia che nient'altro può superare, e quindi il Messia supera le varie tecniche sviluppate dall'uomo destinate a portare la storia al suo culmine, come i programmi politici del socialismo e del liberalismo. Solo un concetto teologico – la persona messianica – può veramente consumare il tempo. La storia è sempre imperfetta; la felicità è quindi assente da essa. Pertanto, solo la fine della storia, segnata dall'arrivo messianico, può consumarla. La posizione di Lévinas sulla storia era contraria alla convinzione cristiana che l'incarnazione di Dio come uomo segnasse la pienezza della storia presente. Tuttavia, nonostante la sua articolazione di una differenza fondamentale tra ebraismo e cristianesimo su questo punto, Lévinas concordava anche con alcuni teologi cristiani che la creazione del mondo da parte di Dio richiedeva una caduta in una storia piena di sofferenza da cui possiamo essere riscattati. Questa è stata una felix culpa, una "caduta fortunata".

Nel libro che Lévinas pubblicò dopo essere stato liberato – Dall'esistenza all'esistente, originariamente pubblicato nel 1947 – Lévinas iniziò anche a pensare se credere in un futuro arrivo messianico, e non solo l'effettivo arrivo messianico, potesse lenire il sofferente nella sua sofferenza. Alla fine di quel libro troviamo un breve resoconto del rapporto tra messianismo e speranza. Per diverse pagine che sono dense anche per gli standard levinasiani, Levinas lotta con il rapporto tra Dio e la sofferenza storica. Lévinas afferma che "il vero oggetto della speranza è il Messia, o la salvezza". È giusto dire che nelle pagine successive a questa frase, otteniamo un'esposizione di quale deve essere il caso affinché quella speranza nella redenzione non sia semplicemente un ridicolo esempio della nostra capacità di ingannare noi stessi. Una di queste ridicole speranze sarebbe una compensazione futura per la nostra sofferenza nel momento presente. Sebbene il compenso potesse effettivamente essere dato in un momento futuro, Lévinas pensava che non potesse affatto soddisfare il sofferente. Il futuro in cui sarò compensato non può cancellare il fatto di aver sofferto: "il compenso nel futuro non cancella [n'épuise pas] i dolori del presente. Non c'è giustizia che possa ripararlo". Anche la speranza nella vita eterna, e la sua concomitante fuga dalla storia e dalle sue contingenze (compresa la possibilità costante della sofferenza), non sembra dar soddisfazione: Lévinas non dice perché in questo testo, ma afferma che il ricorso all'eternità "non è indispensabile". Il sofferente sembra aver bisogno di una sorta di ricorso ora, in questo momento che non può essere cancellato. Non può aspettare che la storia finisca e inizi l'eternità.

Tale ricorso – un ricorso minimo, ma comunque un ricorso genuino – arriva nella consapevolezza che, quando soffriamo, non siamo completamente determinati dalla forza o dalle forze che ci stanno facendo soffrire in quel momento. Arriva nel sapere che siamo più della nostra sofferenza, più del semplice pulsare e urlare che si ripresenta ancora e ancora e non ha telos. Per Lévinas, tale conoscenza arriva nell'esperienza di ricevere compassione. In un momento di dolore, la "carezza di un consolatore" mi permette di trovare "una dimensione e un futuro". La persona che mostra compassione a chi soffre gli restituisce la sua soggettività. La persona che mostra compassione insiste sul fatto che il malato è qualcosa di più di un semplice fascio di terminazioni nervose e interrompe gli effetti più gravi della sofferenza, ad esempio la cancellazione di un senso di sé di cui si legge nel racconto di Primo Levi del Muselmann .

Tuttavia, l'interruzione momentanea del dolore non equivale alla sua redenzione. Dopo che tutti i consolatori hanno lasciato il mio fianco, sono ancora nel profondo. Solo il vero oggetto della speranza può effettivamente riscattare il dolore. E così, per Lévinas, trattare qualcuno con compassione non è agire messianicamente. Queste pagine dense non sono quindi una descrizione dell'azione messianica, ma una descrizione di ciò che è necessario perché la speranza messianica sia attuabile. Lévinas mirava a dare ai suoi lettori un resoconto giustificabile di un sé che, nella sua libertà, può creare più tempo in cui possa venire un Messia, ponendo fine alla storia e consolando permanentemente tutti i sofferenti. Tale produzione di più tempo potrebbe verificarsi, suggerisce Lévinas in modo troppo ellittico alla fine di Dall'esistenza all'esistente, nella mia libera resurrezione di me stesso nel futuro in virtù dell'aver avuto figli che portano i miei marcatori genetici e mi portano avanti nel tempo. Il tempo è il luogo della mia stessa fecondità. Creando più vita, attraverso le mie relazioni erotiche procreative, ricomincio me stesso come mio figlio e come discendente successivo – in una sorta di immortalità – e creo più tempo. E in quel tempo, il Messia può arrivare e portarmi la salvezza. Chiamiamo questo resoconto, quindi, la proposizione levinasiana della procreazione messianica (io la rendo in ebraico con פריה משיחית). Eros è ciò che permette alla sofferenza di essere riparata dal Messia alla fine della storia.

Nel 1961, nella sua prima grande opera Totalità e infinito, Lévinas raccontò una versione più ampia di questa storia. Come è noto, la frase iniziale di Totalità e Infinito chiede se siamo stati ingannati dalle nostre storie sulla moralità. Kant pensava che l'azione morale ci rendesse degni di felicità. Ma Lévinas temeva che l'azione morale potesse non essere in grado di portare la felicità, dal momento che coloro che rivendicano la conoscenza morale così spesso dominano quella conoscenza sugli altri. È difficile appropriarsi della conoscenza morale come se stessimo comandando la moralità a noi stessi. Le varie strutture di autorità che ci dicono cos'è morale così spesso riducono violentemente gli individui a "portatori di forze che li comandano a loro insaputa", annullando così l'autonomia che è al centro dei resoconti kantiani e post-kantiani dell'azione morale. Per Lévinas, tale determinismo è più visibile nell'ambito politico. Là, uno è solo il proprio potere e niente di più; il contenuto della morale è solo una questione di chi ha la forza maggiore di dettare quel contenuto agli altri, vincendo una guerra che si è iniziata. (Le osservazioni di Levinas sulla guerra all'inizio di Totalità e Infinito si riferiscono a guerre militari, ma si applicano anche a guerre culturali). L'unico modo perché la morale sia qualcosa di veramente autonomo è che "l'escatologia della pace messianica venga a sovrapporsi all'ontologia della guerra"; pertanto, l'unico modo per resistere a quel determinismo e difendere la natura incondizionata della moralità è offrire un argomento filosofico che la pace messianica verrà e che possiamo avere la "certezza" della sua venuta. Senza la capacità di dispiegare con certezza la retorica della pace messianica, la mia vita non è mai degna di essere vissuta perché non potrà mai, in nessun momento della storia, essere mia. Può essere solo di qualcun altro o l'espressione di un mero quantum di forza.

Quindi Totalità e Infinito è una deduzione di ciò che Lévinas chiamava, alla fine dell'argomentazione di quel libro, "trionfo messianico" e "tempo messianico". La parola "messianico" appare solo all'inizio dell'argomentazione del libro e alla sua fine, ma Totalità e Infinito non ha senso senza la forza del messianismo. Lévinas ha sostenuto che solo un tale trionfo, che segna la fine della sofferenza, può salvarci dall'essere ingannati dalla moralità. La certezza nella sua eventualità ci dà la certezza che la "vendetta del male il cui ritorno" non è proibito per il semplice trascorrere del tempo, non è l'ultima parola. Il bene vincerà alla fine; solo tale conoscenza può dare valore alla vita; solo il trionfo messianico può produrre quella vittoria del bene.

Ci sono due modi di interpretare il trionfo messianico in Totalità e Infinito: è difficile decidere tra di loro. Il primo modo leggerebbe Totalità e Infinito come del tutto continuo con Dall'esistenza all'esistente. Abbiamo il legittimo diritto di credere nel futuro arrivo trionfante di una figura messianica, a causa di una discussione sull'eros e la genitorialità e il tempo: "l'erotico, e la famiglia che lo articola, assicurano a questa vita il tempo infinito del trionfo senza il quale la bontà sarebbe soggettività e follia". Proprio come la compassione non era messianica in Dall'esistenza all'esistente, così il resoconto dell'azione etica nella Parte III di Totalità e Infinito non è un resoconto dell'azione che dirige necessariamente la storia nella direzione del progresso. Ciò che l'azione etica può fare è mostrare la mia dignità per la felicità; mostra che non posso "essere per la morte" e ritardare la morte degli altri mentre i poteri della morte rimangono tutti intorno a me. Ciononostante, i poteri della morte rimangono nella storia; agire eticamente non può darmi la sicurezza di dire che riceverò la felicità che merito di ricevere. Forse conosciamo persone che non solo cercano di fare la cosa giusta, ma riescono effettivamente a fare la cosa giusta o addirittura ad agire in modo supererogatorio; tuttavia, tali persone possono rimanere vittime della sfortuna, cadendo preda di furto di identità, o morte per mano di un bombarolo suicida o avere un coniuge che sviluppa inaspettatamente una malattia mentale. Quando tali eventi accadono a tali persone virtuose, dobbiamo giustamente pensare di essere ingannati dalle nostre storie sulla moralità. Come loro, anche noi potremmo essere degni di felicità, ma il nostro destino potrebbe essere quello di non riceverla mai.

La Parte IV di Totalità e Infinito in cui Levinas discute di eros e genitorialità, mette a tacere questa ansia. Poiché la mia sostanza (genetica) è presente nella mia discendenza — poiché "la fecondità continua la storia senza produrre la vecchiaia" — posso essere liberato da ogni forma di determinismo, esistendo quasi-immortalmente nel mio pro-pro-pro-ad-infinitum-nipote, e assicurarmi così che il mio viaggio nel tempo e attraverso le generazioni non si concluda prima dell'arrivo del Messia. Senza una narrazione che mostri come la fecondità sia collegata al trionfo messianico – come lo scopo della procreazione sia produrre il tempo in cui il Messia può redimere me e i miei discendenti, e io posso finalmente ricevere la felicità – l'esistenza stessa della Parte IV in Totalità e Infinito rimane sconcertante. E quindi è ragionevole per i lettori di Totalità e Infinito collegare etica ed eros prendendo il libro come argomento che l'eros rende possibile a un agente virtuoso di provare la felicità che merita.

Ma la storia di Lévinas sulla procreazione messianica non è sempre convincente. La procreazione mi rende davvero certo che il Messia verrà e il bene trionferà? Dopotutto, una sorta di catastrofe globale, provocata da una guerra nucleare o da un cambiamento climatico, non potrebbe uccidere tutti i miei discendenti e dimostrare così che sono stato davvero ingannato dalla moralità? La produzione del tempo non mi dà forse solo la certezza che il Messia possa venire, ma non che il Messia "verrà"? Non mi è chiaro se lo stesso Lévinas, nel 1961, fosse persuaso da questo aspetto della sua stessa storia. Nella breve discussione sul trionfo messianico in Totalità e Infinito Levinas affermava che c'era un'altra storia da raccontare, oltre a quella su come la vita sia resa degna di essere vissuta dalla giustificata aspettativa di un'incursione messianica nella storia, e sulla "nuova struttura del tempo” dopo quell'incursione, in cui il dominio divino diretto genera la pace. Questo secondo modo di interpretare il trionfo messianico, quindi, riprende l'accenno di quest'altra storia alla fine di Totalità e Infinito che ipotizza che il tempo dopo il trionfo messianico possa essere "un'estrema vigilanza della coscienza messianica". Tale frase suggerisce che, nei nostri atti e mediante i quali concretizziamo la nostra responsabilità verso gli altri dando loro la vita ("non essendo per la morte" e credendoci sotto il giudizio divino), ci prendiamo l'un l'altro come agenti liberi. Questo di per sé è sufficiente per trasformare il nostro mondo in un mondo pacifico e che sembra governato da un sovrano messianico. Anche se Lévinas scrive che decidere tra queste due opzioni "supera i limiti [déborde le cadre] di questo libro", vale la pena notare che la seconda storia rende superflue tutte le pagine sull'eros e sulla riproduzione sessuale. Se l'azione etica fosse sufficiente a generare qualcosa che a tutti gli effetti sembra un'era messianica, perché Lévinas avrebbe dovuto dire qualcosa sulla procreazione? Perché non raccontare semplicemente una storia sul processo di apprendimento mediante il quale gli agenti diventano moralmente migliori? Inoltre, quando Lévinas scrisse un breve riassunto di Totalità e Infinito presentandolo come tesi all'Università di Parigi, l'eros non era affatto menzionato in quel riassunto. Ciò suggerisce che Lévinas potrebbe aver visto il materiale sulla fecondità come un residuo di un lavoro precedente.

A questa esitazione sul ruolo della fecondità fa eco un'esplicita invocazione del potere messianico dell'azione etica nel primo commento pubblicato da Lévinas a un testo talmudico, il saggio "Testi messianici", apparso nel 1963 e che combinava due discorsi che tenne agli incontri annuali del Colloque des intellectuels juifs nel 1960 e nel 1961. Lì Lévinas rispecchiava le due possibili letture del trionfo messianico in Totalità e Infinito. Da un lato, afferma che il messianismo non postula un ritorno a un'età dell'oro, ma piuttosto un futuro completamente nuovo. Come scrive: "la storia non è semplicemente un'eternità ridotta e corrotta, né l'immagine mobile dell'eternità immobile; la storia e l'evoluzione hanno un significato positivo, una fecondità imprevedibile; il momento futuro è assolutamente nuovo ma richiede storia e tempo per realizzarsi". Questa affermazione è coerente, nelle sue grandi linee, con il resoconto della procreazione messianica nel suo lavoro precedente (sebbene solo l'apparizione della parola "fecondità" qui colleghi esplicitamente i due), poiché la procreazione è ciò che produce il tempo che rende il momento futuro messianico possibile. D'altra parte, Lévinas invoca anche un argomento secondo cui le azioni etiche sono di per sé redentrici: "le buone azioni sono efficaci. Sono il Messia". Questa era forse, ma non necessariamente, l'affermazione di Lévinas. Era almeno il suo riassunto di una visione attribuita a R. Samuel a pagina Sanhedrin 97b del Talmud babilonese. Mentre intrecciava le varie opinioni in questa sezione del Talmud, articolando i problemi della teologia messianica per il suo pubblico, Lévinas non approvava né rifiutava l'approvazione di R. Samuel. Ma verso la fine del saggio, Lévinas affermava che nel Talmud, "il Messia, è Me, Essere Me, è essere il Messia [Le Messie, c'est Moi, Etre Moi, c'est être Messie]". Questo era anche un riassunto della posizione di un antico rabbino, ma a questo punto Lévinas finalmente passava a parlare con la sua propria voce, avallando l'idea che "il sé è colui che si è ripromesso di portare tutta la responsabilità del mondo". In questo momento, quando Lévinas finalmente arriva ad approvare l'idea che le buone azioni sono messianiche, il primo resoconto di Lévinas sul messianismo – in cui la procreazione e la conseguente persistenza del sé nei propri discendenti dà fiducia che il Messia sarebbe poi arrivato e avrebbe redento – arriva alla fine. Ciò che l'avrebbe sostituito fu un resoconto appena sviluppato in modo sistematico e che sembra diverso da qualsiasi messianismo nella storia delle religioni.

Il messianismo negli scritti di Lévinas dopo il 1963: la critica messianica

Nella seconda importante opera di Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, le parole "messia", "messianismo" e "messianico" non compaiono mai. Data la centralità del messianismo rispetto a Totalità e Infinito, ciò è strano; non c'è scritto che io sappia dove Lévinas abbia spiegato questo cambiamento retorico. Più di venticinque anni fa, Robert Bernasconi suggerì che Altrimenti che essere fosse una risposta alle critiche di Jacques Derrida su Totalità e Infinito in "Violenza and Metafisica: Un saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas", saggio originariamente pubblicato nel 1964. Se tale è davvero il caso, come spesso i commentatori presumono che sia, allora Lévinas potrebbe aver riconosciuto che frasi come le seguenti da "Violenza e Metafisica" fossero fatali per la sua discussione sul messianismo.

« Questo trionfo messianico, che è l'orizzonte del libro di Lévinas, ma che ne supera i limiti, potrebbe abolire la violenza solo sospendendo la differenza (congiunzione o opposizione) tra il medesimo e l'altro, cioè sospendendo l'idea di pace. Ma qui e ora (in un presente in generale), questo orizzonte non si può dire, non si può dire una fine, l'escatologia è possibile solo attraverso la violenza. »

Se si crede davvero che una storia sempre aperta al male finirà, a causa del potere politico di una figura messianica, e che la pace verrà a caratterizzare l'esistenza postmessianica, allora la sostituzione della possibilità del male con la realtà della pace non può essere essa stessa un atto pacifico. La pace messianica può soggiogare la guerra solo attraverso un atto di guerra, in cui i guerrafondai sono costretti dal Messia e dai suoi accoliti a stare dalla parte della pace. L'origine della pace messianica è la guerra; quando il Messia è vittorioso, qualche gruppo ha per forza la peggio. La pace messianica, quindi, può avere valore solo reprimendo il movimento con cui verrebbe in essere.

Il problema qui è teologico. Anche la sua soluzione è teologica. Ma la soluzione è radicale e distrugge i concetti tradizionali del messianismo. Se la pace messianica è caratterizzata da Dio che agisce nella storia (direttamente o indirettamente), e se questo è problematico per le ragioni che Derrida ha indicato, allora la soluzione a questo problema è distaccare Dio dalla storia. Il costo di questa soluzione, tuttavia, è che il messianismo ora si trasforma. Se la storia non culmina più necessariamente nella pace messianica, perché Dio è assente dalla storia, allora il messianismo non può che essere un principio generale della storia come luogo del cambiamento. Essere messianisti significa dire che le nostre vite e quelle dei nostri discendenti possono essere migliori in futuro. Possiamo impegnarci in determinati atti che ci rendono fiduciosi, ma non certi, che "dopo" possa essere migliore di "adesso". Il resto di questa sezione mostrerà che Lévinas ha compiuto passi in questa direzione dopo il 1963; negli anni '80 sembra aver deciso che non abbiamo più bisogno di postulare un Dio direttamente o anche indirettamente attivo nella storia per pensare alla vita come degna di essere vissuta. Possiamo far fronte alla realtà della sofferenza in questa vita semplicemente postulando un contesto religioso generalmente vago per l'azione umana. Tratterò ora tre brani nelle opere successive di Lévinas che si riferiscono al messianismo, prima di tornare a Altrimenti che essere per chiarire la posta in gioco di tali brani.

All'inizio del 1981, Lévinas rilasciò una serie di interviste a Philippe Nemo su Radio France-Culture; queste interviste furono pubblicate l'anno successivo come Etica e Infinito. Dialoghi con Philippe Nemo. Verso la fine di quelle conversazioni, Levinas disse quanto segue:

« A proposito di queste poche riflessioni [sulla profezia biblica] che ho appena esposto, una volta mi è stato chiesto se l'idea messianica avesse ancora significato per me, e se fosse necessario conservare l'idea di una fase ultima della storia in cui l'umanità non sarebbe più stata violenta, dove l'umanità avrebbe sfondato definitivamente la crosta dell'essere, e dove tutto sarebbe stato chiaro. Risposi che per essere degni dell'era messianica bisogna ammettere che l'etica ha un senso, anche senza le promesse del Messia. »
(Emmanuel Levinas, Éthique et infini)

Qui Lévinas afferma che non dobbiamo sperare in qualche incursione messianica nella storia: possiamo fare a meno delle "promesse del Messia" e dell'idea della pace messianica. Questo segna un fondamentale allontanamento dalle domande kantiane che animano Totalità e Infinito. In La religione entro i limiti della semplice ragione, Kant affermava che "poiché da solo l'essere umano non può realizzare l'idea del sommo bene... si trova spinto a credere nella cooperazione o nella gestione di un sovrano morale del mondo." Ma in questa intervista, Lévinas afferma che una tale credenza in un governante morale non è necessaria. Ciò che è necessario è credere nella centralità dell'etica rispetto al significato della vita umana. Può ancora darsi che meritiamo l'era messianica come risultato del nostro impegno per l'etica. Al di là di questo, Lévinas tace. L'essere degni dell'era messianica provoca effettivamente l'era messianica, o attraverso un'azione umana o attraverso un atto divino che ci assicura di ricevere la felicità proporzionata alla nostra virtù? Ci sono buone ragioni per credere che il Levinas di Totalità e Infinito sia profondamente coinvolto nella possibilità di un tale puro trionfo; tale è la prima lettura della Parte IV di quel libro citato nella sezione precedente, quella che spiega più chiaramente perché Lévinas collega in quelle pagine procreazione e messianismo. Il Levinas del 1981 non solo è molto più cauto riguardo al bene supremo che diventa presente nella storia, ma suggerisce anche che potremmo essere in grado di cavarcela senza basarci su tali convinzioni. Questa posizione segna quindi un allontanamento anche dall'affermazione di Lévinas del 1963, menzionata in precedenza, secondo cui il Messia è incorporato nella convinzione che "le buone azioni sono efficaci".

I due trattamenti più sostenuti del messianismo negli scritti successivi di Lévinas si trovano nei suoi discorsi al Colloque del 1985 e del 1986, pubblicati con i titoli "Oltre la memoria" e "Le nazioni e la presenza di Israele". Quest'ultimo analizza una sugya (סוגיא, un'unità) del Talmud babilonese, che si trova a pagina Pesaḥim 118b, che tratta i rapporti tra la nazione di Israele e le nazioni del mondo durante l'era messianica. Nella sugya, il Messia accetta la fedeltà delle nazioni dell'Egitto e dell'Etiopia, ma rimane ancora una nazione che non deve essere accettata. Perché se il Messia accettasse la fedeltà di tutte le nazioni, violerebbe il testo biblico. Il Talmud indica il Salmi 68:29-31: "I re ti [a Dio] porteranno doni. Minaccia la bestia dei canneti, il branco dei tori con i vitelli dei popoli: si prostrino portando verghe d'argento; disperdi i popoli che amano la guerra." Il Talmud considera la bestia come "l'impero romano criminale"; Lévinas inoltre interpreta la bestia come il "fraterno Occidente". Finanche dalla stessa scelta della sugya da parte di Lévinas, possiamo vedere che non associa più l'era messianica al bene supremo. Perché lì l'era messianica non è costituita dalla pace. C'è ancora conflitto! Il Messia continua la lotta contro Roma e, secondo il Talmud, la sua antipatia per l'Impero Romano è ciò che sostiene il popolo di Israele. Il Talmud lo dimostra attraverso una ritraduzione midrashicamente valida di ge‘ar ḥayat qaneh ‘adat ’abirim ("distruggi la bestia della palude, la moltitudine di tori") come "distruggi la bestia e acquisisci la comunità dei coraggiosi [cioè, il popolo d'Israele]". Per Lévinas, "è l'intera nuova umanità della redenzione che è protetta dall'ira diretta verso la bestia selvaggia di Roma".

Ma se il conflitto perdura durante l'era messianica, perché chiamarla "messianica"? Perché non chiamarla semplicemente... storia? Per rispondere a questa domanda, Lévinas attinge alla parte successiva della sugya, che continua la sua rilettura midrashica di Salmi 68:31: "‘disperdi i popoli che amano la guerra [qeravot]!’ Cosa ha causato la dispersione di Israele tra i popoli della terra?? È la vicinanza [qirvah] che Israele voleva realizzare con loro". L'era messianica descrive un nuovo tipo di conflitto – una guerra contro i popoli che si dilettano delle guerre, una guerra che è sempre e solo una guerra difensiva – in cui l'ebraismo si difende contro i suoi vicini che sono i cittadini di Roma, o l'Occidente , in nome di valori che ritiene essere più propriamente basilari di quello della guerra. Non si può negare il nazionalismo di questo passo. Tuttavia, non è un nazionalismo fondato sulla simpatia/cameratismo, o nel senso di conoscere l'essenza di un ethnos, o anche in un senso di elezione divina. È un nazionalismo fondato sulla critica, ed è questa critica che per Lévinas ha una qualità messianica. Come commenta questa sezione della sugya: "Un'altra caratteristica molto impressionante è la variante midrashica applicata al significato letterale dell'ultima parte del nostro versetto, che annuncia, richiede o supplica la dispersione dello stato fondato sulla guerra, o denunciando – questa sarebbe già una critica messianica – la falsa ovvietà di un equilibrio sociale stabilito attraverso la guerra". È questa associazione del messianismo con la critica, anche se appare solo racchiusa tra le lineette, che trovo sia la frase più generativa in questo saggio. Qualunque potere abbia il messianismo, lo ha solo nella misura in cui sostiene che le pratiche dell'Occidente sono ingiustificate. Solo quell'energia critica costituisce l'esemplarità del popolo d'Israele.

La critica messianica funziona davvero su coloro che dovrebbero ascoltarla? I romani ascoltano la critica e diventano meno romani? Non secondo la sugya; Roma non dichiara mai la sua fedeltà al Messia. L'Occidente non diventerà mai ebreo o giudaizzato. E così Lévinas era pessimista in "Le nazioni e la presenza di Israele" sulla capacità della storia – finanche della storia postmessianica – di produrre la pace, tanto meno l’eschaton. Una critica messianica di Roma o dell'Occidente potrebbe non produrre più vita. D'altra parte, neanche l'assimilazione, rappresentata dall'accettare i pezzi d'argento che la bestia del Salmo 68 porta mentre si rannicchia, potrebbe non produrre più vita. L'Occidente non sempre mantiene le promesse fatte al popolo d'Israele. Lévinas conclude il suo commentario su questa sezione della sugya dicendo che il futuro potrebbe portare solo morte di massa per Israele. Quindi:

« Sembra superfluo commentare ulteriormente la seconda parte del Salmo 68:31 ["...si prostrino portando verghe d'argento"]. È la visione profetica, attraverso l'apparente grandezza dell'Occidente romano, della comunità di Israele ridotta a un gregge, in cui i coraggiosi vengono consegnati alla morte — gole tagliate come vitelli senza padroni [qui, Lévinas si riferiva all'interpretazione midrashica della sugya nella prima parte del versetto che interpretava "la comunità dei prodi (cioè Israele) tra i vitelli dei popoli"], ridotta a carne anonima. »
(Levinas, À lʼheure des nations, 122)

Sia che il popolo di Israele si assimili all'Occidente o che gli resista, il conflitto perdura. Perché allora allinearsi con Dio, se non si può essere sicuri che la fede in Dio faccia qualcosa per se stessi o per il proprio popolo? A che serve? Alla fine del commentario di Lévinas, l'unica apparizione di Dio, l'unica possibile epifania divina, arriva leggendo la Torah: "L'epifania di Dio, al di là di ogni teologia e di ogni immagine visibile per quanto completa, si ripete nel quotidiano Sinai di uomini seduti davanti a un Libro stupefacente." Ciò non costituisce una trasformazione della storia, e nemmeno della storia ebraica; questa è solo una continuazione della stessa critica messianica dell'Occidente che Lévinas pensava avesse già costituito la storia ebraica, attraverso la sua sofferenza, per secoli.

Per approfondire, vedi Vassilij Grossman (fr) e Vita e destino.

Questa associazione controintuitiva del messianismo con la sofferenza continua – con l'opposto della vigorosa lettura del trionfo messianico in Totalità e Infinito – ricorre anche in "Oltre la memoria", il discorso che Lévinas aveva tenuto al Colloque l'anno precedente, nel 1985. Gran parte del saggio è un commentario su una sugya di B. Berakhot, e Lévinas trascorre un bel po' di tempo alle prese con una parte di quella sugya in cui le profetizzate "cose nuove che si stanno svolgendo" (in Isaia 43:19) non fanno parte di un'era di pace, ma secondo un rabbino, segnano la guerra apocalittica di Gog e Magog (descritta in Ezechiele 38-39). Ma nell'ultima sezione del saggio, Lévinas si allontana dal Talmud e inizia quella che potrebbe essere meglio definita una meditazione su un libro di cui aveva scritto abbastanza spesso, Vita e destino di Vasilij Grossman, sull'invasione nazista di Stalingrado nel 1942. Lévinas collega il libro di Grossman alla sugya talmudica chiedendo: "La guerra di Gog e Magog, il ventesimo secolo e il suo futuro nucleare o la paura, daranno il colpo finale alla maturità o senescenza di noi moderni, formati dalle promesse dei filosofi della storia, del progresso e del messianismo?" Lévinas risponde negativamente, ma non perché il trionfo messianico fosse in arrivo, o perché sarebbe arrivato dopo che la guerra di Gog e Magog fosse giunta al termine. Piuttosto, è perché gli uomini potessero sperimentare, anche in mezzo alla loro sofferenza, i segni di una bontà primordiale.

L'ultima pagina e mezza del saggio di Lévinas è costituita da una serie di citazioni, senza commenti, dai taccuini di uno dei personaggi di Vita e destino, prigioniero in un campo di concentramento tedesco di nome Ikonnikov. Ikonnikov, in cui Lévinas vede la voce stessa di Grossman, si oppone visceralmente al "terribile bene con la B maiuscola" che è il tema dei discorsi universali dei filosofi e delle tradizioni religiose – anche se varia da filosofo a filosofo, e da tradizione a tradizione. Un tale modello di bontà non può che produrre discordia sociale e morte di massa, perché chi detiene il potere costringe tutti coloro che potrebbero essere sotto la sua autorità ad acconsentire al proprio particolare resoconto di bontà, e talvolta chi non è al potere cerca il potere per poter essere altrettanto autoritario. A questo tipo distruttivo di bontà Ikonnikov oppone un altro tipo di bontà che è "insensata e senza parole... istintiva, cieca", una bontà caratteristica della "benevolenza umana quotidiana". Tale bontà resta presente nella storia in certi momenti; Ikonnikov elenca "la premura di una vecchia che porta un pezzo di pane a un prigioniero, la gentilezza di un soldato che permette a un nemico ferito di bere dalla sua fiasca d'acqua, la bontà della giovinezza verso la vecchiaia, la benevolenza di un contadino che nasconde un vecchio ebreo nel suo solaio" come esempi. Questi atti non avvengono per verificare la verità di alcun sistema teologico o politico; finché si verificano tali momenti, "il male non vincerà mai".

Perché queste citazioni di Grossman vengono inserite in questo saggio? Perché dimostrano che il colpo finale contro il messianismo non verrà mai sferrato? Dopotutto, sostenendo qui Grossman, Lévinas stava dicendo a quei lettori che sono formati dall'idea messianica, che le loro energie messianiche potrebbero non produrre nulla su grande scala storica. Il messianismo non porta via la nostra sofferenza in un momento presente, e potrebbe anche non immaginare che le nostre vite divengano sostanzialmente migliori in tempi brevi. In definitiva, il prigioniero con una fetta di pane è ancora prigioniero; il soldato che beve dalla borraccia del nemico è ancora ferito; i vecchi moriranno ancora; e l'ebreo non può lasciare il solaio pena la morte. Ma se questi momenti sono messianici, è perché i momenti di bontà umana quotidiana – come le carezze del consolatore descritte in Dall'esistenza all'esistente – sono segni che qualcos'altro è possibile, in un momento lontano nel futuro. Non sono segni che qualcos'altro verrà sicuramente; in effetti, tale eccitazione per la prospettiva che il significato sia presente nella storia, affermava Ikonnikov, è ciò che ha portato ai grandi episodi di morte di massa nella storia occidentale (sia moderna che premoderna). Ma nemmeno il futuro è destinato a essere proprio come il presente; la bontà mostra che sono possibili altri modi di esistere. Ciò è qualcosa che possiamo conoscere nella nostra sofferenza. Ed è qualcosa che possiamo sapere quando critichiamo i sistemi politici, filosofici, teologici – i beni con la B maiuscola – che producono sofferenza.

La consapevolezza che è possibile che la vita sia diversa è l'elemento critico comune sia in "Oltre la memoria" che in "Le nazioni e la presenza di Israele". Senza le promesse del Messia, il messianismo nell'opera successiva di Lévinas diventa più debole. Eppure non è impotente. Il messianismo si attua nella convinzione che gli equilibri sociali non debbano essere come sono nel presente (come Lévinas aveva sostenuto in "Le nazioni"), e che le nostre idee non debbano inevitabilmente cadere in contraddizione quando cerchiamo di realizzarle (come aveva detto Ikonnikov sul bene con la B maiuscola). Ma quella convinzione non è più una convinzione su una solida nozione di trionfo, con un Dio che entra nella storia per rendere tutto migliore, o anche una meno solida nozione di trionfo, in cui i miei stessi atti etici in qualche modo trasformano permanentemente il mondo. Negli anni '80, Lévinas credeva che un messianismo così debole o minimo fosse comunque sufficiente a rendere le nostre vite degne di essere vissute, perché bastava a darci la fiducia che il male alla fine non avrebbe avuto la meglio.

Questo resoconto più debole del messianismo, orientato attorno a una critica dei modi abituali di organizzare la società attorno a una spinta all'universalismo, si adatta bene alle sezioni conclusive di Altrimenti che essere, nonostante l'assenza di "messianismo" da quel libro. Quelle sezioni trattano la profezia, ma se si dovesse credere che la profezia in Lévinas abbia gli stessi tipi di sfumature trionfaliste del messianismo in Totalità e Infinito – come se Lévinas avesse offerto un resoconto della profezia mantica, in cui il profeta è sopraffatto da Dio e media la presenza divina alla comunità – ci si sbaglia. Come il'esposizione del messianismo in "Le nazioni e la presenza di Israele", il resoconto della profezia in Altrimenti che essere riguarda il linguaggio. Dire che la profezia si verifica è, per Lévinas, dire che tutto il linguaggio è profetico. Quando parlo, "rendo testimonianza a [témoigne de] l'Infinito". Per Lévinas, ciò significa che il nostro concetto d'uso — associato alla nostra mentalità, ciò che Hegel chiamava Geistigkeit e ciò che Lévinas qui chiamava spiritualité — procede da Dio, e da un Dio che trascende la storia e quindi non può mai essere presente in essa. Affermare che il linguaggio ha il suo fondamento in ciò che trascende radicalmente l'umanità (un'affermazione che Lévinas aveva basato sulle sue precedenti analisi della coscienza e della sensibilità del tempo) significa affermare che non si può dare un resoconto in cui la ragione è raccolta in un sistema stabile e saldo di idee. In altre parole, le pagine sulla profezia sono in sintonia con le pagine successive di Altrimenti che essere sul discorso scettico, che "afferma la rottura, il fallimento, l'impotenza o l'impossibilità di rivelazione" della verità nel linguaggio. Essere scettici, per Lévinas, significa impegnarsi in una critica di certi tipi di pretese di conoscenza. In effetti, è impegnarsi in una critica di tutte le pretese di conoscere il bene e di sapere esattamente come mettere in atto la bontà, o in altre parole, è impegnarsi in una critica della capacità di produrre formalmente qualcosa che passerebbe per trionfo messianico. È vero che lo scetticismo si riduce alla confutazione. Se nessuna verità può essere rivelata nel linguaggio, allora la posizione dello scettico non è più giustificata di quella del suo oppositore. Tuttavia, Lévinas rimase fedele all'affermazione che il potere dello scetticismo è sia "invincibile che evanescente". È invincibile perché non perdiamo mai la capacità di intervenire spontaneamente nei regimi di verità. Non perdiamo mai la capacità di mostrare la loro natura ingiustificata o relativa, poiché è sempre vero che l'Infinito non può essere portato al linguaggio. Ma quando parliamo con scetticismo, noi parliamo. Nel linguaggio. E così "ogni contestazione e interruzione di questo potere del discorso [di determinare il significato] è insieme messa in relazione e invertita dal discorso. Ricomincia così non appena lo si interrompe".

Senza usare la frase, Altrimenti che essere parla di ciò che Lévinas un decennio dopo chiamerà critica messianica. Il potere di pronunciare affermazioni scettiche è, come in "Le nazioni e la presenza di Israele", un potere che ha come obiettivo lo svelamento dell'arbitrarietà delle strutture di governo, o l'arbitrarietà di qualsiasi pretesa di possedere "la struttura ultima del significato ” (o di qualsiasi tecnica di controllo sociale, armata o meno, per contribuire a convalidare tale affermazione – ciò che Lévinas definisce "l'alleanza della logica con la politica"). Questo potere di garantire che le discussioni normative non giungano a un luogo di riposo finale è la promessa del messianismo in cui Lévinas, in "Oltre la memoria", ancora sperava. Infatti, in un'intervista con Richard Kearney avvenuta nel 1981 e pubblicata nel 1984, Lévinas accennò a questa associazione del messianismo con il discorso incessante sulle norme, governato dalla simultanea invincibilità ed evanescenza dello scetticismo, quando disse: "Non potrei accettare un forma di messianismo che eliminerebbe il bisogno di discussione". Negli anni '70, Lévinas pensava che tutto ciò che potevamo fare in questa vita fosse concretizzare il fatto che tutto il linguaggio è profetico nel criticare attivamente e apertamente le pretese di verità. Ma chiamarlo messianico non è semplicemente un atto di nostalgia per un vocabolario teologico. Tale critica ottiene qualcosa. Funziona. Lo sappiamo perché noi, come cultura, non pensiamo che la verità sulla questione, diciamo, di genere o sessualità, sia la stessa della nostra cultura tre generazioni fa. Non aderiamo più a certi presunti resoconti che affermano di sapere cosa serve per generare pace e stabilità sociale o politica. Ma se questo scetticismo deve avere una qualche forza, la sua richiesta di maggiore precisione nei nostri modi o nelle nostre leggi troverà risposta con nuove leggi, nuovi costumi e nuove norme che rivedano come stanno realmente le cose. Tale nuovo resoconto delle norme sociali – per esempio, quello in cui i diritti agli "animali razionali" sono visti come estesi oltre l'ambito dei "diritti umani" – rimane comunque aperto allo scetticismo. (Veganismo o vegetarianismo? Quando mangio il miele, sfrutto il lavoro delle api?) Lo scetticismo riesce ad aprire la possibilità di futuri diversi da quello che in ogni momento presente sembra essere necessariamente determinato dal nostro contesto culturale. Anche se non rende reale quel futuro, non delude le nostre speranze e non ci condanna a un nichilismo in cui pensiamo che tale futuro non arriverà mai. In Totalità e Infinito, Lévinas aveva scritto che la coscienza morale può "sostenere lo sguardo beffardo dell'uomo politico solo se la certezza della pace domina l'evidenza della guerra". Alla fine della sua carriera, quella certezza era svanita. Al suo posto c'era la vera possibilità della pace, segnalata in tutti i nostri discorsi scettici, e in tutte le benevolenze che mostravano il ridicolo dell'ideologia dogmatica. Poiché possiamo sempre pronunciare quelle parole e mostrare tanta gentilezza tra gli scherni beffardi, non abbiamo bisogno di altro. Non abbiamo bisogno di trionfo.

Temperamenti messianici

A mio avviso, quest'ultima nozione di messianismo è superiore al messianismo incentrato sulla procreazione che troviamo nei testi di Lévinas del 1963 e precedenti. Se dovessi sostenere con tutto il cuore la posizione della procreazione messianica, dovrei essere fiducioso nell'eventualità del trionfo messianico (con tutta la gioia che tale fiducia porta) allo stesso tempo che non ho alcuna fiducia (e tutta la tristezza che tale sfiducia porta) che i miei figli o i figli dei miei figli – coloro attraverso i quali ho creato il tempo necessario perché arrivi il Messia, o perché si realizzi una società di coscienze messianiche – siano protetti dalla sofferenza. Questa è una posizione emotiva estremamente difficile da assumere per una persona. Non lo dico perché penso che la vita dovrebbe essere facile. Tuttavia, penso che la vita dovrebbe essere priva di necessari sbalzi d'umore selvaggi; voglio una vita libera dalla frustata che deriva dal pensare contemporaneamente al futuro trionfo e alla futura sofferenza. Ma secondo il modello della critica messianica, tutto ciò di cui ho bisogno per consolarmi è denunciare qualcuno, in una buona argomentazione, per aver erroneamente presunto che una politica o una norma sia ben fondata. Inoltre, il fatto che lo scetticismo sia invincibile significa che posso confortarmi continuamente mentre il tempo avanza. Non ho bisogno di avere alcuna certezza su cosa porterà il futuro della storia, o che tipo di società creeranno le mie azioni o quelle di chiunque altro. Tutto quello che devo fare è dire: "No! Credo che tu abbia torto. Ecco perché...”

Amare lo scetticismo è forse essere immaturi, amare la parola "No!" troppo, per essere una versione molto grande di un bambino (un bamboccio?). Eppure l'associazione del messianismo con lo scetticismo può essere di sostegno per tutti noi che percepiamo il trionfo messianico scivolare via ogni volta che vediamo o ricordiamo la sofferenza di qualcun altro, e che quindi siamo tentati di diventare noi stessi guerrafondai beffardi.

Recentemente, Martin Kavka ha approfondito questa associazione tra messianismo e bambino in un articolo sul messianismo in Gershom Scholem,Hermann Cohen e Levinas. Quell'articolo è in parte una risposta presentata a un saggio di Michael Morgan che a sua volta apparve nello stesso volume, un saggio che tratta del messianismo in Levinas. Il saggio di Morgan è in gran parte un commentario chiaro e convincente al saggio di Levinas del 1963 sul messianismo, così come ad altri due saggi di Levinas degli anni '70. La sezione su Levinas nel saggio di Kavka del 2015 è la versione che cerco di includere in questo mio Capitolo; sottolinea la differenza tra il messianismo nei primi scritti di Lévinas e quelli successivi, e celebra lo spirito scettico di Altrimenti che essere. Nel suo articolo, Morgan descrive il messianismo levinasiano come un "messianismo del momento", un messianismo che può essere "raggiunto dagli individui in qualsiasi occasione quando agiscono per conto degli altri e delle pretese di gentilezza e giustizia". Per quanto commovente sia la lettura di tale saggio da parte di Morgan, ho tre disaccordi al riguardo. In primo luogo, come ho mostrato qui, non esiste un unico "messianismo levinasiano"; è plausibile narrare almeno due diversi tipi di messianismo nell'opera di Levinas, e i commentatori dovrebbero quindi fornire ragioni per cui preferiscono l'interpretazione del messianismo di Levinas che offrono. In secondo luogo, penso che la nozione di messianismo di Morgan come qualcosa che può essere "raggiunto" sia eccessivamente rosea. Morgan ha ragione nel dire che un "messianismo del momento" è un messianismo levinasiano; tra le opere di Lévinas che ho discusso in questo Capitolo, è maggiormente presente nel saggio "Testi messianici" del 1963 e nelle citazioni di Ikonnikov degli anni '80. Tali cose momentanee – le gentilezze così meravigliosamente descritte da Ikonnikov – fanno la differenza. Ma l'entità di tale differenza è più minima di quanto si potrebbe pensare a prima vista. Perché, quando ricevo quelle gentilezze, la mia vita si trasforma materialmente? La mia sofferenza giunge al termine? Quando telefono a un'amica per chiederle come ha affrontato un grave trauma, gli effetti di quel trauma cessano improvvisamente? La risposta a queste domande deve essere negativa. Ciò che è raggiunto è che sono in grado di immaginare un lontano futuro possibile in cui potrei in qualche modo, e a un costo indefinito, andare avanti ed essere più felice, più completo, più stabile di quanto io non sia ora. È già qualcosa. Tuttavia, penso che sia significativamente inferiore alla retorica di Morgan sulla "realizzazione messianica". In terzo luogo, la mia esposizione degli ultimi resoconti del messianismo di Lévinas, dai commentari talmudici degli anni '80, suggerisce che se "realizzazione messianica" e "compimento messianico" sono frasi significative, allora l'insieme di atti a cui si riferiscono dovrebbe essere esteso oltre l'insieme di atti buoni e giusti, e includono anche atti di critica, in cui mostriamo che certe norme che dominano nella nostra cultura non sono necessariamente giustificate. La lezione di Altrimenti che essere e "Le nazioni e la presenza di Israele" è che la critica immanente è tanto messianica quanto lo è la bontà.

La monografia più recente di Morgan, Levinas’s Ethical Politics, contiene una versione leggermente modificata di questo saggio su Levinas e il messianismo, a cui ha aggiunto un poscritto che, in parte, risponde al saggio di Kavka. Ecco la sezione più rilevante della sua risposta:

« In the 1970s and ‘80s, Levinas does not abandon the vocabulary of messianism. In several texts and interviews, he continues to use this expression. He does come to focus on its prophetic dimension and hence on its role as a form of ethical critique. But this critique is not without content, without commitments to an ideal. It is always about paying due attention to the needs and concerns of individuals and about reshaping institutions and reformulating laws and policies that will serve such needs, that will be grounded in the ideals of care, protection, generosity, love, and charity. As Kavka points out, such aspiration urges us never to allow institutions and practices to calcify, to become rigid, obstacles to revision or inflexible. But Levinas does not idealize revisability or unpredictability for its own sake, nor does he emphasize or privilege change just because it opposes existing categories or practices. Indeed, we may learn from the past and recover lessons from it; indeed, we ought to, as long as what we recover encourages us to advance the claim of our interpersonal responsibilities. Messianism is not simply a figure for open interpretability; it is a figure for the hopes invested in each of us as moral and political agents. »

L'accusa di Morgan è grave. Mi piacerebbe pensare che preferendo Lévinas in quei testi in cui associava il messianismo allo scetticismo, Kavka ha indicato i modi in cui Lévinas potrebbe aiutarci a far fronte con successo a tutte le ragioni che il mondo ci dà per disperare di qualcosa come il trionfo messianico, così che possiamo ributtarci nella vita. Morgan, in effetti, dice che quando lo faccio, mi viene offerta una descrizione della vita che non vale la pena di vivere. Se la bella vita è semplicemente caratterizzata al meglio dalla sua aperta interpretabilità, allora qual è lo scopo della bontà? Che tipo di speranze posso avere per me, per i miei discendenti, per il mio mondo, per la terra? Queste speranze, speranze care a Morgan, ora vengono minacciate. Responsabilità è il nome chiave, e qualsiasi resoconto di Levinas che non si concentri su ciò che dobbiamo l'un l'altro è un resoconto di esseri umani che sono privati della stessa speranza che li sostiene.

Abbiamo, in altre parole, diversi temperamenti messianici. Ho bisogno di meno messianismo, in modo da poter far fronte ai miei fallimenti. Sono spinto dalle domande che ho posto nei primi due paragrafi di questo Capitolo. Morgan sembra aver bisogno di un messianismo più intenso, più realizzabile, in modo che non solo possa sognare il successo, ma possa assaporarlo nei momenti chiave. Per lui, il messianismo non ha senso senza impegni e senza fiducia che i suoi obiettivi possano essere realizzati. Per me, le domande su come realizzare al meglio gli stati di cose in cui sono impegnato mi assalgono come uno sciame di api. Mi impegno a ritardare la morte degli altri, sia attraverso atti diretti di cura che votando per i legislatori. Ma come? In quali tipi di stati di cose gli altri prosperano in modo più sicuro? Quando un'amica è impegnata in un percorso che penso la porterà a non realizzarsi, glielo dico? Come faccio a sapere che io ho ragione e lei ha torto? Come posso bilanciare il mio desiderio di darle più quanta di vita con il mio desiderio di darle una vita qualitativamente migliore? Quale sistema istituzionale è il migliore, se esiste? La fine di "Oltre la memoria" mi fa sospettare che se Lévinas sta davvero seguendo Grossman, allora non dovrei preoccuparmi affatto delle istituzioni, poiché tutti gli esempi di Grossman sono di "gentilezza privata di un individuo verso un altro; una gentilezza meschina, sconsiderata e gentilezza non testimoniata". Ma allora votare è davvero una farsa come ciò implica? Considero vero che determinare le risposte a queste domande è un processo intrattabile, perché lo scetticismo è invincibile. I modi in cui esprimiamo i nostri impegni per i nostri ideali possono e devono cambiare nel tempo perché i nostri ideali sono, in quanto ideali, vaghi. Le lezioni che recuperiamo in un momento potrebbero essere irrilevanti in quello successivo.

A differenza di Morgan, trovo tutto questo esilarante. Adoro l'atto di un giustificato dire-no. Mi piace quando altre persone mi dicono giustificatamente di no. Amo l'opportunità di ricominciare da capo, di fare qualcosa di diverso, di correre i rischi necessari per fare qualcosa di meglio, per rendermi conto che quei rischi possono significare che non farò niente di meglio e che dovrò ricominciare da capo. Dopo il fallimento, c'è più vita. C'è gioia per me nel ricominciare da capo, e mi dà energia in tutti quei momenti in cui sento che il mio impegno per i miei ideali sta scemando proprio perché i miei atti iniziano ad apparire sisifici.

Tuttavia, è anche vero che non c'è solo gioia. Poiché concentrarsi sull'intrattabilità di risolvere queste questioni morali è una buona ricetta per il quietismo. Perché dovrei fare qualcosa se so che sarà criticabile solo in un secondo momento? Cosa mi ispira ad alzare il sedere e fare qualcosa, qualsiasi cosa? Cosa mi impedisce di essere uno spettatore mentre viene inflitto un danno, semplicemente perché non so definitivamente quale sia il modo più efficace per non essere uno spettatore?

Queste domande non minimizzano la gioia che c'è quando si ricomincia. Ma segnano i pericoli del resoconto del messianismo in Lévinas che ho qui approvato. E quindi non cerco di convincere Morgan a cambiare le sue opinioni. Perché potrei benissimo aver bisogno di lui, e di altri che condividono il suo temperamento messianico, a un certo punto nel futuro, quando i pericoli del mio temperamento messianico saranno più propinqui e più forti. A quel punto, i litigi filosofici cesseranno. Si spera che la gentilezza dell'amicizia li sostituirà.

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.