La Coscienza di Levinas/Capitolo 4

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Hortus Deliciarum
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Husserl e la fenomenologia[modifica]

Nelle pagine finali del suo Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, l'affermazione ultima della filosofia della responsabilità da parte di Lévinas (1974), egli offrì un intrigante omaggio a Edmund Husserl:

« Le nostre analisi rivendicano [revendiquent] lo spirito della filosofia husserliana, la cui lettera è stata il ritorno, nella nostra epoca, della fenomenologia permanente restituita al suo rango di metodo per ogni filosofia. La nostra presentazione delle nozioni non procede né dalla loro scomposizione logica, né dalla loro descrizione dialettica. Rimane fedele all'analisi intenzionale, in quanto questa significa restituire le nozioni all'orizzonte del loro apparire, orizzonte mal compreso, dimenticato o spostato nell'ostentazione dell'oggetto... nello sguardo assorbito dalla sola nozione.[1] »

Quarantacinque anni dopo l'incontro del 1928 con Husserl a Friburgo, Lévinas ribadì la sua adesione alla filosofia husserliana, in particolare alla riduzione fenomenologica nella misura in cui l'analisi intenzionale scopriva orizzonti inosservati nella percezione di un oggetto o di una nozione. Tale affermazione attesta il suo debito e giustifica il nostro interesse per questo rapporto in evoluzione. Ma cosa significa rimanere fedeli allo spirito di una filosofia? E se l'analisi intenzionale situa gli oggetti, interni o esterni, nel contesto dei loro orizzonti, allora che tipo di orizzonti sono "dimenticati" e "spostati"? Perché questo approccio dovrebbe mantenere un interesse così costante per Lévinas da contestualizzare il proprio lavoro come "husserliano" nello spirito? Come sappiamo, il motto inaugurale di Husserl era "alle cose stesse!" per cui propose un nuovo empirismo, liberato dalla sua fede ingenua in oggetti e soggetti. Ma questa apparentemente non è la preoccupazione di Levinas. Né fu l'epistemologia fondamentale di Husserl – che si sforzò di superare lo psicologismo, lo storicismo e il neokantismo del diciannovesimo secolo, dispiegando le essenze senza tempo di oggetti e concetti – a motivare l'adesione di Lévinas. Si occupava esplicitamente di orizzonti e appercezione, tutto ciò che rende possibile vedere qualcosa e che non vediamo esplicitamente quando percepiamo un oggetto. Perché questo dovrebbe rappresentare il fondamento della filosofia dell'alterità di Lévinas?

Come vedremo, la forte "rivendicazione" di Lévinas riguarda l'analisi intenzionale. Questa è semplicemente l'analisi della intenzionalità, intesa come "circa/riguardo a" nelle sue molteplici modalità (percettiva, rievocativa, immaginativa, fantastica, ecc.). L'intenzionalità nella fenomenologia si avvicina alla coscienza come l’unità vivente di ciò che si offre al (mio) focus intenzionale e il modo in cui quel focus va avanti verso le cose, siano esse interne o esterne. Ma ancora una volta, vediamo nell'osservazione di Lévinas che ha cercato qualcosa che sarebbe sfuggito a Husserl, un orizzonte inosservato che tenterà di ricostruire, e che ha poco a che fare con le percezioni degli oggetti e i loro molteplici profili. Nel 1974 Lévinas aggiunge l'avvertenza – sia contro Husserl che contro Heidegger – "ma l'apparire dell'essere [l’apparoir de l’être] non è la legittimazione ultima della soggettività, è in questo che il presente lavoro si avventura oltre la fenomenologia ".[2] Se l'apparire di qualcosa, qualsiasi essere, non può "legittimare" un soggetto percipiente come se stesso esistente e vedere ciò che "è", cioè vedere le cose come sono, allora cosa resta dell'analisi intenzionale e il progetto di Husserl di un sofisticato empirismo che parta dall'intenzionalità? La semplice risposta comincerebbe: alcuni oggetti che incontriamo sono incostituibili come oggetti. Alcuni oggetti ci hanno già colpito a un "livello" preintenzionale, diciamo, a un livello affettivo, prima di poter essere rappresentati come ciò a cui mirava il nostro sguardo. Per il fenomenologo si tratta certamente di risposte che lasciano perplessi. E l'avventura "oltre la fenomenologia" suona come un ritorno alla psicologia piuttosto che come una fedeltà all'epistemologia fondamentale di Husserl. Dobbiamo capire meglio i modi in cui Lévinas ha usato la fenomenologia husserliana, in particolare per scoprire un orizzonte nell'incontro umano da cui è nata la sua "etica", altrimenti Lévinas avrebbe scritto di qualcosa come il transfert emotivo in psicoanalisi, cioè di qualche forza inosservata tra due 'soggetti' che infetta la loro relazione e risulta dalle esperienze passate. Ma questo non è ciò che Levinas intende.

Questo Capitolo traccia quattro momenti tematici nel rapporto in evoluzione di Lévinas con Husserl. Inizia con i commentari di Lévinas come aderente in gran parte fedele, che abbracciano circa undici anni (1929-1940). Il secondo momento tematico si verifica a metà degli anni Quaranta quando, durante la sua prigionia, Lévinas inizia a utilizzare sperimentalmente la fenomenologia husserliana (Dall'esistenza all'esistente e Il Tempo e l'Altro, 1947 e 1948). Nel 1961 (terzo momento), thèse d'état, Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità di Lévinas, conferma la sua strategia sperimentale. Sempre vicino alla nozione di intenzionalità di Husserl, propone una nuova forma di intenzionalità in cui la nostra focalizzazione o obiettivo cosciente si dirige verso qualcuno che ci si avvicina, solo per non incontrare né profili né oggetti. La focalizzazione intenzionale si trova ora incapace di "costituire" l'altro come oggetto che può conoscere. Lévinas chiamerà ciò l'intenzionalità della trascendenza. Aggiungerà: "pensare l'infinito, il trascendente, lo Straniero [l’Étranger] è quindi non pensare un oggetto... La distanza della trascendenza non equivale a quella che separa l'atto mentale dal suo oggetto in tutte le nostre rappresentazioni, poiché la distanza alla quale si trova l'oggetto... implica il possesso dell'oggetto".[3] Al contrario, questa imprevista "intenzionalità" della trascendenza sarebbe unica nel suo genere. Indica "la differenza tra oggettività e trascendenza [che] servirà come linea guida generale per tutte le analisi di questo lavoro".[4] Il quarto momento mostra l'ulteriore evoluzione dell'uso sperimentale della fenomenologia da parte di Lévinas tra gli anni 1965 e 1974, quando ritorna esplicitamente alla "soggettività assoluta" di Husserl, intesa come struttura formale e dinamica della coscienza come "tempo", che integra tutte le nostre esperienze nel suo flusso. Questo sarà rivisitato nella Sezione finale di questo Capitolo. Cominciamo, però, con una breve panoramica della fenomenologia di Husserl.

Sinossi della fenomenologia husserliana[modifica]

Per approfondire, vedi Fenomenologia husserliana e Phenomenology (philosophy).

Questo Capitolo riguarda il rapporto di Lévinas con Husserl. Presenta soprattutto le caratterizzazioni della fenomenologia husserliana da parte di Lévinas. Non c'è abbastanza spazio per entrare nei numerosi dibattiti sulla portata dell'intenzionalità; la natura dell'oggetto che si presta alla mira intenzionale; l'ego fenomenologico; e così via. Come vedremo, Lévinas studiò attentamente Ricerche logiche e Idee I di Husserl. Scrisse la sua prima tesi sull'intuizione nella fenomenologia, in base a quei lavori. Nel 1928 tradusse la "Quinta Meditazione" della sinossi programmatica di Husserl Meditazioni cartesiane. È senza dubbio un commentatore degno di fiducia, sebbene sia stato influenzato da altre filosofie, in particolare la psicologia filosofica di Maurice Pradines da parte francese, l’Existenzphilosophie di Martin Heidegger da parte tedesca e, nel 1961, da La stella della redenzione di Franz Rosenzweig e dal suo studio del Talmud con Shushani.

Prima di procedere ai primi commentari di Lévinas, quindi, è importante rivisitare alcune delle definizioni della fenomenologia di Husserl, ma non un loro inventario esaustivo. Già nelle Ricerche logiche I, "Prolegomeni a una logica pura", Husserl propose una definizione alla luce della sua posizione critica nei confronti dei filosofi che sostenevano che la logica riflettesse la struttura del pensiero umano ("psicologismo").[5] Valutando l'origine e il significato delle categorie logiche, Husserl insisteva sul fatto che un’origine oggettiva di questi concetti poteva essere cercata solo fenomenologicamente. "Ci occupiamo di introdurre l'essenza dei concetti... guardando metodologicamente alla fissazione dei significati verbali...univoci".[6] Determinare l'essenza dei concetti significa discernere ciò che è immutabile in essi, grazie all'attività cosciente, ma non psicologica o puramente soggettiva, che includerebbe i valori personali, e così via. Per Husserl, l'immediatezza della percezione cosciente era prima di tutto l'adeguamento o l'adattamento tra oggetti e soggetti. Non era una costruzione psicologica, né un'imposizione neokantiana di categorie formalmente soggettive su una varietà indeterminata. La ricerca delle essenze era la metodologia della scienza che egli chiamava "eidetica", una scienza che poteva applicarsi fondamentalmente ad altre scienze. Così, aggiungeva Husserl, "la fenomenologia pura rappresenta un campo di ricerca neutrale, in cui affondano le loro radici diverse scienze. È... accessoria alla psicologia concepita come una scienza empirica".[7] La fenomenologia dovrebbe fondare la psicologia, quindi, chiarendo il contesto cognitivo in cui la psicologia forgia i suoi concetti. È la "fenomenologia... [che] mette a nudo le ‘fonti’ da cui ‘sgorgano’ i concetti fondamentali e le leggi ideali della logica pura, e alle quali devono ancora una volta essere ricondotti... per una critica epistemologica della logica pura".[8] Il senso iniziale della fenomenologia di Husserl sorse dunque nei dibattiti sulle origini della logica e della matematica, e che contrapposero psicologi da Mill a Wilhelm Wundt e realisti matematici come Gottlob Frege.

Le aspirazioni fondamentali della fenomenologia richiedevano che essa elaborasse l'invarianza del significato, compreso il significato sintattico e quello di tutti gli oggetti dell'esperienza. Questa aspirazione persistette nel corso della carriera di Husserl, che indagò anche su questioni locali di psicologia, etica, intersoggettività e storia della scienza europea. Tuttavia, già nelle sue lezioni del 1910-1911 sui problemi fondamentali della fenomenologia, Husserl sosteneva che la psicologia, se interpretata fenomenologicamente, poteva spostare la fenomenologia stessa oltre l'eidetica o la "dottrina fenomenologica delle essenze". Come approccio descrittivo all'esperienza nella sua immediatezza vissuta, Husserl si chiedeva "se fosse possibile una fenomenologia esperienziale che non fosse una dottrina delle essenze".[9] In breve, la definizione formale della fenomenologia doveva anche tener conto delle sue estensioni in scienze così diverse come la psicologia e la sociologia. Sappiamo dai suoi appunti sull'intersoggettività (Hua XIII, XIV, XV) che abbracciano trent'anni (1905-1930), che Husserl era profondamente interessato anche a tali questioni.

La pubblicazione delle Idee di una fenomenologia pura, Libro I (1913) distingue decisamente la fenomenologia da tutta la psicologia come mathesis universalis. Mentre la psicologia empirica di Hume aveva cercato di essere "una scienza dei fatti", Husserl ribadì che "la fenomenologia pura o trascendentale [non è] una scienza dei fatti, ma... una scienza delle essenze".[10] L'aggettivo "trascendentale" esprime l'esito dell'approccio riflessivo di Husserl alle esperienze vissute come "‘processi mentali’ trascendentalmente purificati [e le esperienze di ciò che si presenta nei processi cognitivi]".[11] A questo punto, la fenomenologia, in quanto scienza eidetica, riconosce che i suoi oggetti di indagine devono essere senza tempo, indipendenti da variazioni storiche o considerazioni psicologiche. La fenomenologia costituisce gli oggetti in modo riflessivo, scrutando le attività dell'intenzionalità (o il focus intenzionale degli umani) "nei suoi mondi" o come stati di coscienza. Nell'atteggiamento fenomenologico, gli oggetti sono contemporaneamente l'oggetto inteso e le "irrealtà [essenze] senza tempo postulate al di fuori di ogni incorporazione nel ‘mondo reale’".[12] Con questa affermazione, Husserl lascia il terreno dell'ontologia tradizionale per proporre un progetto fondativo che possa diventare un'ontologia universale. L'ontologia fenomenologica è emersa con la coscienza affrontata non come il contenitore o il substrato delle idee, ma come operazioni psichiche dinamiche che hanno aperto sia il mondo che la mente. "In contrasto con l'atteggiamento teorico naturale, il cui correlato è il mondo [considerato come oggettivo], deve essere infatti possibile un nuovo atteggiamento [fenomenologico] che... ci lascia... l'intero campo della coscienza assoluta".[13] Questa definizione – e il suo "oggetto" purificato, la coscienza assoluta – determinò il metodo di una fenomenologia che nel 1913 era esplicitamente trascendentale e si preoccupava di descrivere le condizioni di possibilità di ogni esperienza, sebbene in un nuovo senso che Husserl sosteneva non somigliasse a quello delle sintesi idealistiche di Kant.

Nella sua formulazione matura, la fenomenologia, sempre intesa come fondante, consisteva dunque in una "pura egologia" ("tutta la prima fenomenologia trascendentale"),[14] ispirata e tuttavia critica del metodo cartesiano in quanto Husserl analizzava un ego che conteneva ancora tutte le sue esperienze vissute. Piuttosto che impugnare la veridicità dell'esperienza e mettere da parte ogni ragionamento appreso per raggiungere la pura attività del pensare e del dubitare (la skepsis cartesiana), Husserl insistette affinché l'approccio fenomenologico esponesse tutti gli atti e i contenuti della vita egoica come apparenze, "semplici fenomeni". La questione della verità epistemica veniva posta a un livello più alto dell'analisi fenomenologica; la preoccupazione qui riguardava il significato dell'ego per la fenomenologia.

La parentesi fenomenologica dell'esperienza ingenua ci lascia non con la cogitazione formale di Cartesio, ma con le apparenze che si presentano in tutti i modi che corrispondono ai nostri scopi intenzionali: come rappresentazioni, come giudizi, come valutazioni e così via. A differenza del cogito cartesiano, Husserl sosteneva che l'ego fenomenologico contenesse mondi, ognuno dei quali appariva con l'evidenza ad esso appropriata — sia con la chiarezza di un numero, sia con l'ambiguità di una scena notturna o con la certezza di un oggetto quotidiano. Per anni Husserl si riferì a questo come al puro ego con i suoi contenuti, o addirittura come alla monade. Nella sua vita cosciente, questa monade conteneva altre persone. Lo sguardo fenomenologico, infatti, costituiva l'altro come un alter ego, grazie alla visibilità del corpo dell'altro.[15] La vita intersoggettiva era quindi una dimensione cruciale di ogni esperienza vissuta. Era anche dall'intersoggettività che emergeva per la prima volta la possibilità di affermazioni sull'"oggettività", inclusa l'obiettività di qualsiasi scienza.

Intuizione oltre l'intuizionismo e il vitalismo: La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl[modifica]

Un anno prima della pubblicazione della sua tesi, La teoria dell'intuizione nella fenomenologia di Husserl, Lévinas inviò un articolo a una rivista francese dal titolo "Freiburg, Husserl e Fenomenologia".[16] Sebbene si trattasse di un esercizio letterario, Lévinas era lì interessato al nuovo approccio della fenomenologia alle sensazioni e ai sentimenti. Sosteneva che la fenomenologia fosse umanistica in quanto non riduceva la sensibilità a considerazioni oggettive, ma cercava la loro specificità nella relazione "con il mondo che i sentimenti provocano".[17] Come sosteneva, la fenomenologia insiste sul fatto che "c'è una relazione lì, che i sentimenti in quanto tali ‘vogliono avere un posto’, e come tali costituiscono la nostra trascendenza rispetto alla relazione con noi stessi".[18] Questa era l'intenzionalità che interessava Lévinas nel 1929. Introdusse il tema heideggeriano dell'angoscia, "un atteggiamento sovranamente metafisico", che, sebbene apparisse paradossalmente un'intenzionalità priva di oggetto, in realtà aveva un oggetto. L'oggetto dell'angoscia era il nulla del mondo. Questo affetto funzionava come una riduzione, rivelando l'essere o ciò che fino a quel momento era stato "nascosto agli occhi della contemplazione".[19] Se la fenomenologia poteva davvero "scoprire qualcosa di assoluto",[20] allora doveva anche ispezionare ciò che passa inosservato nella percezione. I temi dell'intenzionalità come approccio più appropriato alla trascendenza della mente all'esterno verso le cose del mondo e la sensibilità, che coglie più di quanto la riflessione inizialmente comprenda, ritornano lungo tutta la sua carriera filosofica.

La teoria dell'intuizione nella fenomenologia di Husserl era uno studio completo dell'intuizione nella fenomenologia husserliana. Per Husserl, "intuizione" denotava percezioni di oggetti sia mondani che astratti: "l'intuizione empirica o... esperienza, è la coscienza di un oggetto individuale". L'intuizione ha anche dato origine a quel tipo di percezione sintetica che Husserl ha chiamato "eidos": "vedere un'essenza è anche precisamente intuizione".[21] Fu l'intuizione fenomenologica che permise a Lévinas di riprendere la polemica di Husserl contro Henri Bergson, che opponeva il pensiero concettuale e la logica alla concretezza dell'intuizione e sosteneva che i due non si potessero assimilare.[22] Per Husserl, l'intuizione offriva la possibilità di derivare le categorie della logica e dei giudizi dalla percezione debitamente ridotta, che superava l'antinomia di Bergson tra pensiero concettuale ed esperienza immediata.[23] L'intuizione spostava così la fenomenologia oltre la psicologia e il vitalismo, nonostante il fatto che l'intuizione non definisse la coscienza di per sé. In quanto esperienza vissuta, la coscienza era prima di tutto riguardante qualcosa, significativa — con significati che ammettevano una gamma di gradi di precisione. Lévinas esplorava le modalità di intuizione di Husserl dalle semplici percezioni degli oggetti agli elementi costitutivi del giudizio e, per estensione, della logica. La significatività dei giudizi dipendeva da atti di distinzione, legame, identificazione e negazione, che Husserl qualificava come "intuizione categoriale".[24] Tra le intuizioni categoriali vi erano "il", "un", "alcuni", "molti", "pochi", "è", "non" e così via. Insieme, l'intuizione semplice e l'intuizione categoriale spiegavano il movimento del pensiero tra percezione e giudizio, affrontando così la questione di come la pura immanenza della coscienza raggiungesse in modo affidabile il mondo esterno. Per Lévinas, l'enigma della trascendenza nell'immanenza (o delle relazioni cognitive tra mente e mondo) era definitivamente risolto in Idee I di Husserl del 1913, il suo studio delle strutture universali della pura coscienza.[25] Questa svolta "idealistica" in Idee, sebbene denunciata da alcuni dei primi seguaci di Husserl, era essenziale per comprendere gli strati dell'"ego" o soggetto dell'esperienza. Lévinas argomentò a suo favore: "L'idealismo di Ideen è [tuttavia] un idealismo intenzionale e di conseguenza concepisce in modo nuovo il modo di esistere e la struttura della coscienza... Questo idealismo sembra risolvere l'‘enigma di intuizione’ [o l'enigma della trascendenza della visione verso il mondo esterno]".[26]

L'approccio di Lévinas a Husserl rifletteva due cose: in primo luogo, l'impatto complessivo delle sei Ricerche logiche; secondo, l'influenza obliqua di Heidegger. Durante la sua discussione sull'intuizione, Lévinas fa riferimento alla percezione, alla visione, al ricordo e alla fantasia come modalità attraverso le quali la coscienza effettivamente raggiunge l'essere. "La percezione ci dà l'essere."[27] Intesa come intenzionalità – cioè l'unità sottostante della coscienza e la sua adeguatezza o ravvicinamento con cose o idee – la percezione si dispiega per profili, ognuno dei quali mostra gradi di vividezza, estensione, realtà o possibilità. In ogni caso, il contenuto intuitivo corrisponde allo scopo della coscienza, per così dire, realizzandolo (concetto di Fülle di Husserl). Fülle fenomenologico significa evidenza e non deve essere confuso con l'approccio della psicologia sensuale ai dati sensoriali, che sono già astratti dall'esperienza vissuta. A questo punto, l'intuizione sarà come un fondamento essenziale sia per le essenze che per i giudizi: "l'intuizione è necessaria prima che possa verificarsi un significato".[28]

In La théorie de l'intuition, le analisi di Lévinas riflettono l'ottimismo epistemico del primo movimento fenomenologico. L'immediata comprensione da parte della coscienza della realtà, delle cose reali, non richiedeva l'interposizione di "rappresentazioni" se non per una successiva ispezione riflessiva della memoria, della fantasia e degli strati più profondi della coscienza. In tutto, il giovane Levinas dispiega un sorprendente vocabolario ontologico. "I significati [fini intenzionali] mirano ai loro oggetti; l'intuizione, e in particolare la percezione, li raggiunge".[29] O ancora, e questa volta citando Husserl: "l'oggetto è effettivamente ‘presente’... proprio come lo abbiamo inteso; nessuna intenzione parziale rimane esplicita e ancora priva di compimento".[30]

Così, l'annoso problema dell'adattamento tra la mente e le cose scompare in gran parte. La percezione, e non il primo giudizio, apre i molteplici domini di ciò che è, o ontologia. I giudizi ("il tetto è rosso") derivano da stati di cose percepiti (Sachverhalte), essi stessi complessi di atti intenzionali. Non c'è bisogno di scomporli in qualia o aggregati di dati sensoriali. Gli stati di cose sono "costantemente oggetto della nostra vita concreta". Tuttavia, come ha sottolineato Husserl, "vivere non è solo percepire ma anche giudicare".[31] Quando i giudizi nascono da intenzionalità complesse che mirano a entità intere – tetti rossi, alberi verdi, stormi di uccelli – queste sono già forme superiori di intuizione, con i loro costituenti categoriali relazionali o impliciti.[32] Li scopriamo attraverso la riflessione quando analizziamo il Sachverhalte. Le loro interconnessioni, come "uno", "alcuni", "tutti", "se", "allora" e altri simili operatori sintattici o logici, ineriscono a tutte le intuizioni complesse. Lévinas si preoccupa di opporre la fenomenologia agli approcci kantiani, logicisti e vitalisti a tali categorie. Una forma categoriale non è un "predicato reale" delle cose. Si scopre quando riflettiamo sugli oggetti che intuiamo, che si danno subito alla mira intenzionale. In quanto percezione e in quanto categoriale, tale intuizione fa dunque parte dell’esistenza di ogni entità. In questo modo, sostiene Lévinas, "la logica... è al di fuori di ogni psicologia".[33] Questo è il contributo unico della fenomenologia alla genesi del giudizio e della conoscenza. Al di là delle polemiche contro lo "psicologismo", però, è l'intuizione categoriale che espande l'intenzionalità (come coscienza vissuta) nell'invisibile e verso una filosofia del senso spontaneo, in cui l'essere è ciò che si dà: wieviel Schein jedoch, soviel ‘Sein’ [in quanto c'è apparire, c'è anche ‘essere’] come disse Husserl nel 1928.[34]

Forgiando un'autentica ontologia al di là del soggettivismo e dell'oggettivismo, l'approccio di Husserl alla percezione come esperienza vissuta scopriva i livelli dell'essere. E "diversi significati del termine ‘esistere’"[35] richiedono distinte ontologie regionali. Ancora una volta è l'intuizione che interviene come ponte tra le distinzioni di atti oggettivi e soggettivi, sensibili e intellettuali.[36] Data la sua enfasi sulla fenomenologia di Husserl come ontologia, Lévinas discute la verità dell'essere in quanto fenomeno. Dopo aver esaminato la storia del concetto di verità in filosofia, critica alcuni contemporanei francesi. Osservando che Octave Hamelin (1854-1907) aveva riproposto una forma di kantismo per contrastare l'intuitivismo di Bergson, Lévinas sostiene che "questa corrente di pensiero presuppone l'idea di una soggettività che esiste indipendentemente dai suoi oggetti e ha bisogno di raggiungerli attraverso atti spontanei... manifestati nei giudizi".[37] Al contrario, la fenomenologia di Husserl aveva concretizzato questi approcci alla soggettività, trasformando così la nostra stessa concezione della verità: "La trasformazione di Husserl del concetto di verità si basa sul suo concetto di coscienza", che si è costituito descrittivamente, passo dopo passo, e non astrattamente soggettivo.[38] Contro le "correnti di pensiero" francesi, l'innovazione di Husserl aveva aperto l'accesso alla "presenza diretta degli oggetti della coscienza", dimostrando che le distinzioni soggettivo-oggettive erano già astrazioni, applicate a posteriori agli atti di coscienza.

Anche la concezione della sensibilità di Husserl era nuova: "la sensibilità è già capace di ragione",[39] scrive Lévinas. Ne conseguiva che l'"essere" raggiunto dalla fenomenologia non era idealistico. Veniva reso possibile da catene ramificate di intuizioni, che fornivano esse stesse le basi per quelle che l'idealismo tradizionale aveva qualificato come categorie della comprensione. A dire il vero, rimaneva l'indagine sulla dimensione egoica della vita cosciente, che spiegava la svolta idealistica delle Idee di Husserl (una svolta già iniziata nelle sue lezioni sulla coscienza del tempo del 1905). Ecco perché Lévinas insisteva sul fatto che "questo idealismo sembra risolvere l'‘enigma’" della trascendenza.[40]

Le modalità dell'essere (che richiamano ontologie regionali) e la priorità del significato sulla verità intesa come certezza sembrano relegare l'epistemologia per Levinas a uno status ancillare. "L'essere non è altro che il correlato della nostra vita intuitiva".[41] Tuttavia dobbiamo tenere presente che Levinas partecipò fedelmente al seminario di Heidegger su Phänomenologische Übungen für Fortgeschrittene: Die ontologischen Grundsätze und das Kategorienproblem [I principi ontologici e il problema delle categorie] nell'inverno 1928-1929.[42] È una questione aperta se Husserl avrebbe approvato con tutto il cuore l'enfasi di Lévinas sull'ontologia – in particolare, affermazioni come "per Husserl, l'origine dell'essere deve essere trovata nel significato intrinseco di Erlebnisse [esperienze vissute]."[43] Sebbene la riduzione fenomenologica fosse il modo migliore per purificare l'esperienza vissuta da "qualsiasi interpretazione naturalistica della sua esistenza",[44] Husserl aveva sottolineato che la vita della coscienza era monadica e intenzionale, e la sua fenomenologia appariva tanto un'epistemologia degli atti coscienti quanto un'ontologia. In effetti, i due domini erano coestensivi per Husserl, che non vedeva la necessità di un supplemento esistenziale paragonabile all'essere-nel-mondo di Heidegger.

Forse è per questo che Lévinas propose timidamente che il concetto di intuizione di Husserl potesse essere "contaminato dall'intellettualismo".[45] L'obiezione ritorna nella sua conclusione quando afferma apertamente che l'intellettualismo husserliano è stato superato dalla Existenzphilosophie di Heidegger. "Abbiamo interpretato i problemi costituzionali [della fenomenologia husserliana] come problemi ontologici e abbiamo visto il loro compito essenziale: far luce sul senso dell'esistenza... Solo Heidegger osa affrontare questo problema deliberatamente, essendo stato considerato impossibile da tutta la filosofia tradizionale."[46] Nel 1929-1930 Lévinas concepì Heidegger come un husserliano radicale. "[Heidegger] sembra seguire la via indicata da Husserl... anche se in modo profondamente originale, e ci sentiamo giustificati nell'ispirarci a lui."[47] Che cosa ispirò allora Lévinas tra il 1928 e il 1940? La sua risposta è chiara: se il fondamento delle scienze occidentali – e con esso la sconfitta dello scetticismo – sta nell'elaborazione della fenomenologia come scienza trascendentale ed eidetica, allora la filosofia condivide con le scienze un destino e "occupa lo stesso posto nel destino metafisico dell'uomo".[48] In quanto metafisico, quel destino deve distinguersi dalla nostra situazione storica. Ma Lévinas esitava di fronte all'astoricità di una prospettiva trascendentale, che accosta "tutto sub specie æternitatis". [49]

Intenzionalità come luce e libertà[modifica]

Pubblicato un decennio dopo la sua tesi e un anno dopo essersi arruolato nell'esercito francese, "L'opera di Edmund Husserl" è l'articolo più sostenuto di Lévinas sul suo insegnante.[50]

In quell'opera analizza sinteticamente Ricerche logiche e Idee, le pubblicazioni più controverse di Husserl. Questa volta, Lévinas si concentra sull'intenzionalità, ricordando che comprende ogni tipo di atto mentale dal sentire e volere, al percepire, ricordare e fantasticare, fino ai giudizi logici. Lévinas qui paragona l'intenzionalità di Husserl all'illuminazione: il mondo e i suoi elementi vengono alla luce così come sono.[51] Inoltre, l'approccio intenzionale alla coscienza inizia esperienzialmente prima degli approcci che partono da eventi o entità soggettivi rispetto a quelli oggettivi. L'intenzionalità implica "la comprensione dell'uno [l'oggetto] da parte dell'altro, [che è] l'intelletto".[52] Fedele agli argomenti di Husserl, l'intenzionalità, come la descrive Lévinas, può essere piena e darci l'oggetto "in persona" completo dei suoi orizzonti. Può anche essere vago, sempre in armonia con il modo in cui un oggetto "si dà". Soprattutto, l'intenzionalità è significativa. Conferisce significato mirando a entità e stati di cose. La preoccupazione della fenomenologia, scrive Lévinas, è "scoprire il senso [o significato] in cui un oggetto è raggiunto e, di conseguenza, il senso in cui è posto come esistente. Perché il pensiero non è un'interazione psicologica [all'interno di un particolare soggetto] che deve riflettere in noi un oggetto esterno il più fedelmente possibile... Ogni oggetto è... accessibile solo a un determinato tipo di pensiero" o intenzione.[53] Ma in quanto tale, il mondo e persino la coscienza stessa sono aperti alla costituzione intenzionale, e l'intenzionalità è strutturata secondo livelli di donazione oggettuale. La fenomenologia sarebbe dunque una filosofia della libertà; la libertà della vita della stessa coscienza mondana.[54] Forse non è un caso, visti i tempi, che i temi della libertà e del significato (o del senso) ricorrano in questo articolo come leitmotiv.

Intenzionalità e linguaggio[modifica]

« La famosa proposizione che "ogni coscienza è coscienza di qualcosa", o che l'intenzionalità caratterizza essenzialmente la coscienza, riassume la teoria husserliana della vita mentale: ogni percezione è percezione di un percepito, ogni giudizio è giudizio di uno stato di cose giudicato, ogni desiderio è desiderio per un desiderato. Questa non è una correlazione di parole, ma una descrizione di fenomeni.[55] »

Con questa succinta affermazione, Lévinas riassumeva la libertà aperta dalla fenomenologia di Husserl, alla quale nessuna esperienza è estranea, sia essa simbolica, intuitiva o concettuale. "L'opera di Edmund Husserl" segue dapprima lo svolgimento delle Ricerche logiche, ricordando che l'intenzionalità attiva di Husserl riguarda la vita mentale compreso il linguaggio.[56] Le parole che usiamo illustrano l'operazione stessa dell'intenzionalità, un'affermazione che si rivelerà importante nel lavoro successivo di Levinas.[57] Avere una parola in mente non significa avere un'immagine o un simbolo che rimanda a un fatto esterno o a un'idea immanente. Guardiamo attraverso la parola in quanto tale, ne percepiamo spontaneamente il significato, per cui "ciò che è pensato è idealmente presente nel pensiero" (nello scambio linguistico, un "cane" è lì per noi, realmente presente o meno). Come con ogni intenzionalità, siamo prima consapevoli del significato. La parola-finestra e l'idea di cane stanno insieme (almeno all'inizio) come senso.[58] Le parole sono quindi una modalità fondamentale di Sinngebung o il conferire significato, che è l'attività dell'intenzionalità. Quando le parole puntano verso un oggetto "trascendente" al di fuori di noi nel mondo, puntano in una modalità significante: verso un essere o una classe di esseri. Ecco perché, in quanto condiviso, il linguaggio, per Husserl, "ricopre tutto il dominio dell'intenzionalità".[59] Però, aggiunge subito Lévinas, "salvo quel [dominio] della costituzione del tempo immanente".[60] Vedremo, nella nostra discussione di Altrimenti che essere, quanto siano importanti entrambe queste affermazioni per il lavoro di Lévinas. Cerchiamo prima di capire perché il tempo immanente potrebbe non essere esso stesso "coperto" dal linguaggio.

Coscienza del tempo interno, la "soggettività assoluta" di Husserl[modifica]

Cos'è il tempo immanente e perché non dovrebbe essere similmente penetrato dal significato linguistico? Otto anni prima di pubblicare il suo Idee I, i seminari di Husserl sulla coscienza del tempo interiore del 1905 applicavano la riduzione fenomenologica al tempo quotidiano, discernendo al di sotto delle sue unità convenzionali e misurando il continuo riflusso delle esperienze vissute (viste, udite, sentite) fuori da un momento presente e che passa immediatamente in "ritenzioni", attaccate alla presenza vissuta in corso. All'interno del campo di una data esperienza, le ritenzioni si estendevano "indietro" mentre le "protenzioni" anticipavano ora i momenti a venire. L'esperienza vissuta procedeva così, con la sua struttura unitaria tripartita (ora momenti, ritenzioni e protenzioni). Tuttavia, l'intera gamma di un'esperienza in corso scorreva in modo immutabile e omogeneo. I contenuti percepiti rifluivano quando nuove percezioni, anticipate o inaspettate, sostituivano i precedenti momenti presenti. Situati al di fuori delle ritenzioni legate alla percezione in corso, i ricordi più distanti potevano essere riportati alla coscienza deliberatamente o riaffiorare incidentalmente. Tuttavia, tornando, rientravano nel presente portando un "indice" formale di passato o un senso della loro situazione temporale nel passato. Husserl sosteneva che l'indagine fenomenologica potesse descrivere le leggi fondamentali che presiedono al complesso flusso del tempo interiore, che equivaleva alla struttura essenziale della nostra coscienza vivente.[61] Ogni oggetto percepito persiste nel flusso della coscienza.[62] D'altra parte, quando ci si avvicina dalla prospettiva dell'intenzione formale che costituisce un'esperienza temporale, troviamo semplicemente "un flusso, e ogni fase di questo flusso è una continuità di adombramenti [cioè, profili di oggetti percepiti]... un flusso di continuo ‘cambiamento’; [sebbene] questo cambiamento abbia il carattere assurdo di fluire esattamente come fluisce e non può fluire né ‘più velocemente’ né ‘più lentamente’".[63]

Sia considerata come la nostra coscienza delle cose dentro o fuori, o come atti mediante i quali l'intenzionalità costituisce queste cose come percezioni e in definitiva come giudizi, il loro dinamismo "scorre" uniformemente. Ogni esperienza di un momento presente è conservata nelle ritenzioni così com'era (anche se si affievolisce di intensità man mano che rifluisce). Ogni anticipazione (attualizzata o meno in un momento presente attuale) è parimenti preservata mentre rifluisce. La coscienza procede così come se si "temporalizzasse", senza variazioni né interruzioni. Questo tempo interno descrive la struttura essenziale e formale della coscienza, indipendentemente dagli oggetti presenti in essa. Rappresenta lo svolgersi degli eventi e delle cose. Così, la riduzione fenomenologica, riqualificando il focus sulla coscienza stessa, rende possibile la sua descrizione come pura senza bisogno di deduzioni cartesiane. Husserl sosteneva:

« Questo flusso è qualcosa di cui parliamo in conformità con ciò che è costituito [cioè, esperienza vissuta o oggetti che si danno alla mira intenzionale], ma non è "qualcosa nel tempo oggettivo". È soggettività assoluta e ha le proprietà assolute di qualcosa da designare metaforicamente come "flusso".[64] »

La concezione di Husserl di "soggettività assoluta", come flusso omogeneo in cui l'ego formale era costantemente presente, si evolse nel corso delle indagini husserliane.[65] Fu complessato nei Manoscritti Bernau del 1917, riguardanti il processo di individuazione, e nelle note di Husserl sulla sintesi passiva (1918-1926).[66] Lévinas era consapevole che l'assoluta soggettività-come-flusso di Husserl era la condizione formale per identificare qualsiasi oggetto. "L'identità di un'unità attraverso la molteplicità rappresenta l'evento fondamentale di ogni pensiero."[67] Come sosteneva nel 1940, significato e identità "equivalgono alla stessa cosa" per Husserl.[68] A livello di esperienza vissuta, il linguaggio era presente. A livello trascendentale, invece, il linguaggio non era presente. Ciò implicava che il linguaggio, come l'esperienza percettiva, appartenesse ai contenuti del flusso immanente ma non potesse modificarlo "trascendentalmente", in quanto flusso puro. Lévinas lo riprende nella sua discussione del 1974 sul dire, che, in quanto vulnerabilità universale, è la precondizione delle parole che effettivamente diciamo a un'altra persona (cfr. §7).

Ciò non esaurisce, tuttavia, le implicazioni dell'affermazione di Lévinas sul linguaggio. Grazie al linguaggio, "ciò che è pensato è idealmente presente nel pensiero".[69] "Idealità" qui si riferisce alla qualità-idea di un genus.[70] Ma le essenze degli oggetti, costituite sinteticamente grazie all'accostamento dei profili delle percezioni, sono "ideali" a un livello diverso e rimandano "all'essenza qua specie" di una cosa.[71] Così, il linguaggio e gli oggetti costituiti si riferiscono a due diversi livelli di intenzionalità. Tuttavia, attraverso la riflessione, scopriamo che ciò che è idealmente presente nel pensiero è il pensiero stesso — eppure è "altro da sé" se accostato come contenuto di una mira intenzionale. Che il pensiero possa contenere ciò che sia esso stesso, ideale, e ciò che è altro da sé, risulterà importante per Lévinas; tanto che, nel 1961, il volto umano è sia "altro" rispetto al pensiero[72] (vale a dire, più grande di qualsiasi scopo intenzionale diretto ad esso) e, in ultima analisi, parzialmente costituibile (Levinas chiama questo il "terzo") come un'essenza nella terminologia di Husserl (cioè, "un essere umano" come me). "La differenza tra la nudità del volto che si rivolge a me e lo svelarsi della cosa illuminata dalla sua forma non separa semplicemente due modalità di ‘conoscenza’. La relazione con il volto non è una cognizione oggettuale".[73]

Significato e identificazione[modifica]

Quando Lévinas sosteneva che "Husserl ha introdotto nella filosofia l'idea che [tutti] i pensieri possono avere un significato", non intendeva dire che prima di Husserl il pensiero fosse privo di significato. Voleva dire che attraverso l'intenzionalità, ogni aspetto del pensiero era significativo, compresa la sensibilità e gli orizzonti percettivi inosservati. Husserl aveva così ridimensionato i dilemmi positivisti riguardanti il significato di qualia ed evitato di trattare i "dati sensoriali" come "oggetti" integrando valutazioni sensoriali (come favore, appello, Gefallen) e sensibilità (come enfasi di piacere o dispiacere, Lust- o Unlust Betonungen) direttamente nella costituzione intenzionale, compresi i giudizi etici ed estetici.[74] Già presente nelle Ricerche logiche, questa procedura allineava i giudizi assiologici con quelli conoscitivi.[75] Il vantaggio per la fenomenologia era evidente. L'intenzionalità veniva affermata come onnicomprensiva: "gli stati affettivi ospitano intenzioni nel loro dinamismo interiore".[76] Se un oggetto desiderato o valorizzato è significativo perché dotato di attributi come la desiderabilità (o la piacevolezza, ecc.), allora tali qualità apparivano inerenti all'oggetto stesso in quanto si davano con esso come significanti. Inoltre, il significato per Husserl non fu mai solo soggettivo. Apriva la possibilità di identificazione. Ciò implicava che un'esperienza significativa, e in particolare i giudizi basati su rappresentazioni, costituisse qualcosa di identificabile in ultima analisi, per quanto vaga o inosservata potesse essere. Lévinas osservava che "la rappresentazione gioca un ruolo preponderante nell'intenzionalità. Tutto il lavoro di Husserl sottolinea questo".[77] Di conseguenza, "in Husserl, la coscienza teoretica [tetica e contemplativa] è allo stesso tempo universale e primaria."[78]

Già criticato nella sua tesi, l'inclinazione intellettualistica della filosofia di Husserl (che significa in ultima analisi al servizio dell'identificazione) apriva questioni che Lévinas avrebbe articolato nel suo periodo maturo (1961-1974). Come abbiamo visto, un "oggetto" è idealmente presente nella coscienza come "altro" rispetto alla mira intenzionale che si è fusa o si è adattata perfettamente con esso. Mentre l'intenzionalità era sempre l'unità della mira e la donazione dell'oggetto, restava che analizzando questi due come "aspetti" dell'intenzionalità (chiamati noesis e noema per sottolinearne il carattere cognitivo condiviso) si scopriva la trascendenza della mira intenzionale da un lato, e la disponibilità dell'oggetto dall'altro.[79] L'ego fenomenologico poteva essere paragonato a un "polo" che irradia intenzioni, pur rimanendo sufficientemente separabile da esse per consentire la propria indagine.[80] Inoltre, gli oggetti intenzionali si presentavano come già "colorati" da qualità sensuali e affettive. Sia nei giudizi conoscitivi che in quelli estetici o etici, "la mente, pur ricevendo qualcosa di estraneo, è anche l’origine di ciò che riceve. È sempre attiva".[81] L'alterità di Husserl era quindi sia "reale" e relativa alla costituzione intenzionale. Si dava come noema anche quando era racchiusa da una mira intenzionale (noesis). Questa reciprocità permette a Lévinas di concludere che "la relazione tra un soggetto e un oggetto non è una semplice presenza dell'uno all'altro, ma la comprensione dell'uno da parte dell'altro".[82] Alla fine avrebbe contestato tale contenimento. Ecco perché, nel 1940, la filosofia di Husserl poteva essere paragonata alla luce, proiettata su qualcosa di evidentemente "là" ma anche dipendente dal fine intenzionale illuminante.

Ma se ciò che appare, nel modo in cui si dà, appare come essere, allora l'essere così chiamato è null'altro che il correlato della coscienza intenzionale e quella coscienza è, in un certo senso, l’origine di ciò che è. Inteso come adattamento intenzionale tra lo scopo (noesis) e l'oggetto che si offre (noema), il significato raggiunge e definisce ciò che è, come luce proiettata, e il mirare intenzionale ne costituisce liberamente il mondo. Come fondamento dell'ontologia, la ricca intenzionalità di Husserl suggeriva un idealismo, di senso, rappresentazione e comprensione totalizzante. "La presenza dell'essere al pensiero" – sebbene l'intuizione di ciò "richieda un'ulteriore analisi fenomenologica"[83] – "è razionale ... ha significato per il pensiero" e non dovrebbe mai essere considerato "un evento che irrompe nel gioco del pensiero".[84]

Lévinas aveva in mente criticamente Heidegger quando scrisse di un evento che si intrometteva nel gioco del pensiero. Tuttavia, per Lévinas, qualcosa poteva davvero "irrompere nel pensiero" e non era l'evento dell'essere di Heidegger. Entro il 1961, ci sarebbe stato un evento che non poteva essere costituito da noesi intenzionali. Questo era il volto dell'altra persona. Nel suo commentario del 1940 su Husserl, tuttavia, questa domanda non si pone. Nei successivi sette anni l'evento incostituibile sarà l'inafferrabilità della morte, prima in Il Tempo e l'Altro(1948),[85] poi più elaboratamente nelle analisi della morte e del volto in Totalità e infinito.[86] In quei saggi di riflessione originale, la qualità totalizzante che Lévinas percepiva nella concezione husserliana della vita intenzionale è messa in discussione dalla prospettiva dell'assiologia e dei suoi presupposti vissuti. Ciononostante, già nel 1940, Lévinas medita insieme Husserl e Heidegger. Sembra accettare sempre l'importanza di un soggetto come il polo-soggetto libero di Husserl da cui si irradiano le intenzioni. Inoltre, la nozione husserliana di oggetto, donandosi con i suoi molteplici orizzonti, suggerisce a Lévinas che ciò che ci permette di costituire quell'oggetto deriva da un complesso noema i cui orizzonti passano in gran parte inosservati (anche se possono essere riesaminati in una riflessione successiva).[87] Affermandolo esplicitamente nel 1974: "La nostra presentazione delle nozioni... resta fedele all'analisi intenzionale, in quanto significa la collocazione delle nozioni nell'orizzonte del loro apparire, un orizzonte non riconosciuto, dimenticato o spostato nell'ostesione di un oggetto".[88] Al di sotto di questo c'è una domanda profonda: l'indagine degli orizzonti potrebbe puntare verso orizzonti inavvertiti, affettivi? In Totalità e Infinito, Lévinas si limita ad allargare la portata dell'intenzionalità, esplorando l'intenzionalità della "trascendenza", situata nel volto come espressione.[89] In Altrimenti che essere, una dimensione affettiva della coscienza del tempo, che avviene come ripetizione e sofferenza, e come per-l’altro,[90] procede con quelli che potrebbero essere considerati profondi orizzonti affettivi.[91]

Nell'interesse dello spazio, devo dare per scontato che i saggi importanti degli anni Quaranta, Dall'esistenza all'esistente e Il Tempo e l'Altro, preparino temi che ritornano in Totalità e Infinito e in Altrimenti che essere. Questo modo sommario di procedere mi permette di affrontare la questione del rapporto di Lévinas con la fenomenologia nelle opere considerate la sua magna opera.

In che modo Lévinas allora si rivolge a Husserl in Totalità e Infinito? È utile ricordare la valutazione di Lévinas del 1940 sull'innovazione di Husserl alla coscienza: "l'intenzionalità è molto più profonda della ‘relazione tra soggetto e oggetto’".[92]

Totalità e infinito[modifica]

Totalità e Infinito è sottotitolato "Saggio sull'esteriorità". Questa esteriorità – sebbene certamente "trascendente" (là fuori, nel mondo) come nella fenomenologia di Husserl – sarebbe tuttavia un'esteriorità fenomenologicamente incostituibile. È, sostiene Lévinas, l'esteriorità dell'altro essere umano.[93] È con l'incontro faccia a faccia che si apre il dominio dell'assiologia.[94] Questa affermazione procede dalla convinzione di Lévinas che gli affetti e i valori normativi non possono essere ridotti solo a ciò che Husserl considerava sensazioni e sensibilità cognitive. Inoltre, non diversamente da Husserl nel 1908, l'altro umano rappresenta una dimensione assoluta all'interno di qualsiasi esperienza, assiologica o cognitiva.[95] Queste sono le sue fondamentali considerazioni epistemologiche. Vediamo come si sviluppa il ragionamento.

Nella "Prefazione" a Totalità e Infinio, Lévinas insiste sul fatto che l'etica nella modernità è affare della ragion pratica, sia essa deontologica o strumentale. In questo senso, etica e politica condividono uno strumento comune e forse un ideale comune. La ragione procede nella sua ambizione di comprendere tutto ciò che è umano. Il pensiero sistematico di cui si occupa Lévinas (Hegel, Husserl) si riflette analogamente nei disegni dell'ideologia politica.[96] Nella misura in cui l'etica e la politica rivendicano ciascuna la ragion pratica e trovano il loro telos nel suo uso di principio, ci si può chiedere se qualcosa possa proteggere l'etica dalle fluttuazioni della politica o da una perversione della razionalità per fini cinici. La questione non è meno importante di quella che riguarda l'"origine" della guerra e della pace: quale viene prima? Lévinas risponde a questo punto con un apotegma sorprendente: "della pace non può esserci che un'escatologia".[97] Perché la pace richiederebbe un logos o riflessione il cui oggetto è l’eschaton? Dobbiamo considerare la sua escatologia meno come un fine o un ideale che redime il processo della storia umana, quanto una "situazione" in cui "la totalizzazione (di pensiero e politica) si interrompe", si spezza.[98]

Una tale "situazione" potrebbe essere paragonata a una pragmatica dei nostri incontri con gli altri, prima che li costituiamo come tipi di "altri" o scambiamo informazioni con loro. La totalità è disgregata in virtù dell'imprevedibilità del comportamento dell'altro. Le mie intenzioni anticipatrici diventano incerte. Ciò renderebbe irrazionale la situazione intersoggettiva? Lévinas sostiene che è prerazionale: esperienza vissuta immediata prima del consolidamento del giudizio, con tutta l'immediatezza dell'intuizione di Husserl e l'oggettività della sua intuizione categorica.[99] Infatti, se per Husserl nelle Ricerche logiche le qualità affettive erano parallele ai contenuti sensuali, offrendosi spontaneamente alla costituzione intenzionale (cioè intrinseca piuttosto che accidentale agli oggetti costituiti), per Lévinas si pone la questione se il volto umano non possa portare una qualità analoga come citazione e ingiunzione (ad esempio, "non farmi del male"). Ma Lévinas non affronta queste domande attraverso l'epistemologia husserliana e Husserl non direbbe mai che un oggetto colorato assiologicamente incontrato nel mondo "rompe la totalità". Tuttavia, l'incontro faccia a faccia con l'altra persona porta con sé un'immediatezza affettiva che, sostiene Lévinas, supera la donazione dell'oggetto come compresa attraverso la mira intenzionale. In quanto espressione mobile, il volto mi colpisce prima che io possa consolidare un giudizio del tipo "Questa persona soffre", con tutte le sedimentazioni di immagini implicite in tali giudizi. Inoltre, il viso mi parla.[100] Poiché la nudità del volto resiste alla comprensione e alla costituzione (inizialmente), l'attività di raccolta ("con-") integrante del giudizio è declinata da una debole normatività, che, per Lévinas, si sedimenta sul flusso dell'esperienza vissuta.[101] Ecco perché ogni volta che mi assumo una responsabilità nei confronti dell'altra persona, mi imbatto in ulteriori responsabilità che mi sembrano intensificarsi.[102]

Ciò non implica che il volto dell'altro imponga la serenità o resusciti un moderno eschaton, giudice o messia che sia. Il volto incostituibile oppone resistenza a livello pratico. Certamente, questa resistenza può suscitare rabbia.[103] Il volto "già ci resiste... [poiché] è l’espressione primordiale, [essa] è la prima parola: ‘non ucciderai’".[104] Tuttavia, questa resistenza è carica di valore ed è etica piuttosto che oggettiva, perché Lévinas si sta concentrando sulle dimensioni normative ingredienti della percezione: "se la resistenza all'omicidio non fosse etica ma reale, ne avremmo una percezione, con tutto ciò che ritorna al soggettivo [o al soggetto] nella percezione."[105]

Tuttavia, come indirizzo o discorso (il volto può insegnarmi come "mon maître"), rispondo, offrendo inizialmente un resoconto o accogliendolo performativamente ("eccomi").

Sebbene, in Totalità e Infinito, l'ego solitario godesse e desiderasse le cose del suo mondo prima di forgiare i più piccoli strumenti (contro Heidegger), questo ego — sempre già nella società seppure a un diverso livello di analisi — desidera anche l'altro, perlomeno la sua compagnia. Lévinas si riferisce a questo come "desiderio metafisico" per distinguerlo dal livello dei piaceri incarnati legati alla vita nel mondo.[106] Il desiderio metafisico corrisponde all'argomentazione di Lévinas secondo cui le esperienze, in cui un noema trabocca affettivamente dalla mira noetica, possono essere paragonate al modo in cui la pletora di orizzonti fenomenologici oltrepassa ma condiziona fondamentalmente l'intuizione di qualsiasi oggetto. "A partire da Husserl, tutta la fenomenologia è la promozione dell'idea di orizzonte, che per essa svolge un ruolo equivalente a quello del concetto nell'idealismo classico; un esistente sorge su un terreno che si estende al di là di esso... ma ciò che comanda la noncoincidenza del pensiero [noesis-noema] con l'esistente... è una fosforescenza, una luminosità".[107] Il volto come espressione in Lévinas sarebbe l'orizzonte affettivo all'interno del quale l'Altro, costituibile in ultima analisi come alter ego, sorge per la prima volta. Per questo "l'Altro metafisicamente desiderato non è ‘altro’ come il pane che mangio, la terra in cui abito, il paesaggio che contemplo... Posso ‘nutrirmi’ di queste realtà, e soddisfare in grandissima misura me stesso."[108] Tuttavia, "nell'accoglienza del volto, la volontà si apre alla ragione. Il linguaggio non si limita all'apertura maieutica dei pensieri che vengono agli esseri... esso insegna e introduce il nuovo in un pensiero... l'assolutamente nuovo è l'Altro".[109] Quasi a correggere una concezione di intenzionalità che costituisce sinteticamente gli oggetti, e nella quale ciò che è "altro dal pensiero" è comunque contenuto nella e dalla vita intenzionale come pensiero, Lévinas sottolinea cinque punti: primo, l'altro si avvicina a me inizialmente come nessun altro oggetto nel mondo;[110] quando lo costituisco, si ricongiunge ad altri oggetti a scapito della sua presentazione espressiva. Secondo, il linguaggio umano non dovrebbe essere ridotto alla sua funzione significante o allo scambio di informazioni. Il discorso è il primo indirizzo che suscita la (mia) risposta. Terzo, il discorso così concepito attraversa (cioè non "copre" semplicemente l'attività intenzionale)[111] l'intuizione o la percezione. Ma questo è discorso inteso come la (o la mia) prestazione di responsabilità. Quarto, l'avvicinamento dell'altro nell'incipiente situazione dialogica può essere considerato un orizzonte di intenzionalità in cui lo stretto incontro di noesis e noema di Husserl è interrotto temporaneamente dall'altro che non è, a questo livello di descrizione, un oggetto intenzionale perché parla e agisce in modo imprevedibile.[112] Il surplus intenzionale dell'esperienza vissuta del faccia a faccia è, in Totalità e Infinito, una dimensione insospettata dell'intenzionalità, ma rimane una sorta di intenzionalità. In quanto tale, è ciò che estende la prospettiva critica di Lévinas sulla fenomenologia husserliana come luce, libertà di costituzione e soggetto come monade.[113] Quinto, è solo attraverso questa situazione intersoggettiva, in cui la mia libera esistenza mondana è messa in discussione, che gli atti di critica diventano possibili. Se la filosofia è costruzione di sistemi, implica anche l'esame critico delle sue asserzioni e costruzioni. La situazione che Lévinas descrive – come fonte del supplemento critico – fa sorgere anche la nostra preoccupazione per l'etica, come responsabilità verso un altro. "Una messa in questione del Medesimo [o di me, come monade] – che non può avvenire all'interno della spontaneità egoistica del Medesimo – è provocata dall'Altro. Chiamiamo questa messa in discussione della mia spontaneità dalla presenza dell'Altro [autrui], etica”.[114] La critica e la preoccupazione per l'etica sono motivate dalla rottura della monade di Husserl da parte dell'altro in una situazione immediata e predialogica. La mia quotidiana soddisfazione dei desideri incarnati si trova così accompagnata dal "desiderio metafisico" che inaugura la vita sociale attraverso l'accoglienza. Lévinas conclude così: "la metafisica si attua nelle relazioni etiche".[115]

La concezione dell'intenzionalità di Husserl era ampia. Note inedite mostrano che negli anni ’30 era interessato a scopi intenzionali che non raggiungevano un oggetto chiaro, a pulsioni, meditazione e preghiera (Hua XLII). Sebbene persistesse una certa tensione tra i sentimenti preintenzionali e la gamma di intenzionalità che includevano certi affetti (Gefühle), essa non era essenziale per la sua epistemologia.[116] Ciò che Lévinas contesta sono le filosofie della comprensione e dell'illuminazione superficiale, anche quando i loro compiti costitutivi sono infiniti.[117]

Ma Lévinas ha ben chiara l'influenza di Husserl. "La fenomenologia husserliana ha reso possibile questo passaggio dall'etica all'esteriorità metafisica".[118] L'espansione dell'intenzionalità di Lévinas oltre l'intuizione, concepita anzitutto come percezione visiva ("non tutte le intenzioni trascendenti hanno la struttura noesis-noema")[119] deve un debito alla filosofia dialogica, all'interpretazione heideggeriana dell'essere-nel-mondo, e alla ermeneutica del significato della testimonianza profetica. Ma Lévinas discute raramente l'evoluzione dell'approccio di Husserl all’Einfühlung (intropatia o empatia con un'altra persona). In Husserl, Einfühlung ha una traiettoria notevole, a partire dal suo impegno critico con le teorie psicologiche dell'empatia nel 1913.[120] Sosteneva allora che ciò che gli psicologi avevano mancato nell'empatia era la costituzione degli strati dell'ego. Lévinas avrebbe risposto che l'ego si individua solo attraverso lo sguardo dell'altro. Ma non è chiaro quanto Lévinas sapesse delle vaste indagini di Husserl sull'intersoggettività, che abbracciano gli anni dal 1905 al 1935. È chiaro che, per Lévinas, l'altro di Husserl era troppo un alter ego, per essere prontamente abbracciato dall'intenzionalità.

Alla radice della coscienza del tempo: il problema della sensazione[modifica]

Quattro anni dopo aver pubblicato Totalità e Infinito, Lévinas rivisitò il significato di sensazione alla luce della costituzione husserliana della coscienza del tempo immanente.[121] Così facendo, tornò a un paradosso sul flusso della coscienza temporale di cui Husserl aveva discusso tra il 1911 e il 1912.[122] Il paradosso riguardava l'unità del flusso trascendentale della coscienza e ciò che lo spingeva. Poiché la coscienza del flusso si doveva alle più sottili modificazioni delle sensazioni mentre si estendevano in ritenzioni, e poiché ogni nuovo momento presente era inaugurato da una "sensazione originaria", e infine poiché la sensazione originaria "è pura di ogni idealità” come il vero ora da cui nasce ogni nuova fase temporale, ne conseguiva che la sensazione era primordiale alla soggettività trascendentale.[123] Ma la descrizione della sensazione da parte di Husserl procedeva da un'esperienza apparentemente disincarnata della coscienza. In altre parole, che cosa è realmente venuto prima: il flusso formale in corso, o la proto-impressione in cui la forma non è più distinguibile dal contenuto? Al livello della sensazione originaria, forma e contenuto appartengono come insieme. Nel suo saggio "Intenzionalità e Sensazione", Lévinas indica ciò che sarà decisivo nella sua filosofia del 1974: "l'unità della sensazione sempre in divenire [la sensation toujours en devenir] è più antica e più giovane dell'istante della sensazione originaria a cui le ritenzioni e le protenzioni si legano, costituendo questa unità [del flusso temporale]".[124] Tale sensazione è "più giovane" perché, almeno per il corpo, doveva essere in corso prima di entrare nel flusso della coscienza. Ma è anche "più vecchia", perché questa sensazione dinamica si è già tesa in modo tale da essere diventata una ritenzione nel momento in cui la coscienza riflessiva può occuparsene. "L'imprevedibile novità dei contenuti che sorgono in questa fonte di tutta la coscienza e di tutto l'essere — è la creazione originale", dice Husserl.[125] Quando Lévinas si rivolgerà all'esplorazione delle modalità affettive che formano il cuore di Altrimenti che essere, sarà questo paradosso degli affetti – sensazione già incarnata nel preconscio, rilevata solo a posteriori ma che comunque mi colpisce – che svilupperà. Ciò gli fornisce il modello per il suo "altro nello stesso".[126]

Altrimenti che essere o al di là dell'essenza[modifica]

Nello stesso periodo in cui pubblicava Altrimenti che essere, Lévinas pubblicava "Dalla Coscienza alla Veglia: a partire da Husserl".[127] Questo articolo sistematizzava le sue innovazioni del 1974 all'epistemologia husserliana. Altrimenti che essere aveva inaugurato un nuovo approccio a Husserl, già preparato da "Intenzionalità e Sensazione". Il saggio del 1965 forniva uno sguardo a ciò che diventa un punto di partenza: i paradossi delle prime indagini sulla coscienza temporale di Husserl. Nel 1974 Lévinas rivolge decisamente la sua attenzione allo scorrere assoluto del tempo come sintesi passiva e al problema dell'affettività in quella che Husserl chiamava la "sfera impressionale". Husserl aveva definito la coscienza trascendentale una "molteplicità rettilinea", che fluisce da sempre nuovi momenti presenti in ritenzioni,[128] descrivendo fedelmente l'esperienza vissuta ridotta in tutte le sue modalità. [129] Ma questa non era l'ultima parola sulla temporalizzazione soggettiva, per Lévinas o per Husserl. Nelle sue note sulla sintesi passiva, Husserl aveva insistito sul fatto che "si dimostra ben presto che la fenomenologia dell'associazione [delle idee, grazie alle sintesi passive] è . . . un'estensione superiore [höhere Fortführung] della dottrina della costituzione originaria del tempo. L'operazione costitutiva si estende, per associazione, ad ogni grado [um alle Stufen] dell'appercezione".[130] Questa più alta estensione della descrizione della coscienza del tempo che scorre implicava che il flusso, chiamato anche "soggettività assoluta", figurasse effettivamente tra le modalità di sintesi passiva nelle note (prese tra il 1918 e il 1926). Ciò significa che il primato del flusso temporale trascendentale lascia il posto all'attività in corso di sintesi inosservate, chiamate "passive" perché, quando esaminate fenomenologicamente, sembrano verificarsi spontaneamente?[131] Come nell'articolo di Lévinas del 1965, la questione delle sensazioni iletiche (corporee vissute) materiali o primordiali, che sorgono inconsciamente all'interno del corpo e alimentano il flusso temporale man mano che entrano nella coscienza, riapre la questione del rapporto tra sensazione, affetti e dispiegamento formale di tempo qua lineare.[132] Negli appunti di Husserl sulla sintesi passiva, l'affettività si presentava parallelamente alle forze nel corpo (Affektive Kräfte), spiegando la sopravvivenza fisica delle ritenzioni e la possibilità di riattualizzarle.[133] Il "tempo" ora dipendeva sia dalle sintesi in corso all'interno del flusso sia dalla dualità della sensibilità e delle forze immanenti.[134] Pensare il corpo vissuto insieme alla psicologia fenomenologica era il punto in cui Husserl era avanzato nel rendere conto del flusso, come esperienza vissuta, includendo tutti gli orizzonti e tutte le appercezioni.

Alle sintesi incarnate e psicologiche passive di Husserl Levinas propose una significativa modifica: una riduzione intersoggettiva che sollecitava che non tutti gli affetti fossero o potessero essere sintetizzati. Radicato nella ricerca di Husserl di estendere le sue riduzioni a una soggettività non coinvolta nel mondo al di fuori di essa,[135] Lévinas osserva: "Husserl ci avrà insegnato che la riduzione dell'ingenuità richiede immediatamente nuove riduzioni".[136] Come vedremo, propose opportunamente una riduzione senza precedenti degli affetti intersoggettivi.

La stessa scommessa di Lévinas sull'affettività era duplice: certi affetti – appartenenti a un orizzonte inosservato – non sono perfettamente integrati nel flusso della coscienza. Se e quando tornano, tornano in modo dirompente. In secondo luogo, questi affetti non sono tanto costitutivi dell'oggetto quanto intersoggettivi.[137] Presumibilmente, l'esperienza dei nostri incontri con gli altri può portare una forza affettiva sufficiente a suscitare risposte spontanee ("eccomi"), e possono depositarsi come ritenzioni mentre scorrono indietro, ma in modo tale da non contribuire alla concezione husserliana della coerenza associativa. Ricordiamo che per Husserl il "significato" equivale all'adattamento cognitivo e all’identificazione (cfr. §4.3). In "Dalla Coscienza alla Veglia", Lévinas si riferisce agli affetti presintetici come "la vita sottostante lo sguardo che la fenomenologia husserliana risveglia".[138] Questo diventerà il sé o soi che "è esposto a un altro" sensualmente,[139] ma fuori sincronia con le identificazioni che danno origine a oggetti o esplorano orizzonti. Lévinas paragona la "veglia" all'insonnia non alla vigilanza intenzionale,[140] e sostiene che questa coscienza senza oggetto è stata trascurata dall'analisi intenzionale e porta forti affetti che non si sintetizzano in cognizioni di cose.

Nel 1974 Lévinas si avvicina anche "semanticamente" al significato della risposta che do all'altro. Questo aspetto della sua analisi chiede: "Cosa motiva a parlare con...?" Usando la sua nuova riduzione, propone di ricondurre le parole dichiarate allo stato affettivo che chiama "prossimità dell'uno all'altro", che suscita una vulnerabilità che può sfociare nelle parole pronunciate. Questa vulnerabilità sarebbe già "linguaggio pre-originario",[141] caratteristico degli orizzonti intersoggettivi che circondano ogni coscienza tematizzante e attivo, sebbene inosservato, all'interno delle ritenzioni dell'esperienza cosciente. Pertanto, un ego dapprima "significa" se stesso nell'avvicinarsi di un altro prima di lui tanto quanto gli rivolge parole.[142] Michael Morgan ha paragonato questo "detto/dire" prelinguistico all'argomento del Tractatus di Wittgenstein su ciò che zeigt sich o mostra se stesso.[143] E potremmo indicare la psicologia fenomenologica di Merleau-Ponty per l'esplorazione di ciò che si mostra senza parole ed è attivo al di fuori della coscienza esplicita, anche se può diventare accessibile alla ricostruzione.[144]

Seguiamo l'argomentazione iniziale di Lévinas per cogliere le sue innovazioni metodologiche del 1974.[145] Si apre con la critica dell'ontologia già abbozzata nel 1961. L'idea di trascendenza in filosofia si rivolge all’Essere, a lungo considerato la modalità più alta di ciò-che-è. Anche il non-essere apparterrebbe a "una dialettica speculativa che è [a sua volta] una determinazione dell'essere".[146] Qualsiasi concezione di un altrimenti (autrement) rispetto all'essere sarebbe ancora definita relativamente all'essere come concetto formale (Hegel) o come evento (Ereignis di Heidegger). In questo contesto, trascendenza significherebbe "la trascendenza artificiosa dei mondi dietro le quinte",[147] come una città celeste. Così inteso, l'essere "riempie [anche] il vuoto lasciato dalla negazione dell'Essere".[148] Ciò autorizza Lévinas a definire la trascendenza come orizzontale, immanente alla "sfera" dell'esistenza. Essere è essere all'interno di questa "sfera"; concepito dinamicamente, l'essere o "l'essenza è interesse".[149] "Interesse" qui indica le sue componenti inter ed esse, e denota le nostre preoccupazioni carnali e mondane. Gli esseri viventi manifestano tali "interessi" come conatus, che Spinoza aveva definito quale tendenza a persistere nell'essere, e Nietzsche aveva intensificato come volontà di potenza. L'interesse genera inevitabilmente conflitto. Quindi, l'essenza alla fine si rivela "l'estremo sincronismo [senza interruzione] della guerra".[150]

A questo proposito, la questione della pace – in particolare quella della sua priorità rispetto alla guerra – viene risolta in modo diverso quando si parte da una prospettiva politica rispetto a una prospettiva etica.[151] Come si potrebbe argomentare per la priorità della pace quando esse ed interesse tengono esseri come cittadini o polizia "sempre riuniti, presenti, in un presente che si estende dalla memoria e dalla storia, alla totalità determinata come materia"?[152] Questo è il problema che Lévinas affronta con il suo avverbio "altrimenti". La "riduzione" che propone consiste nell'astenersi dal pensare la vulnerabilità e la sensibilità meramente in termini di ontologia. È una riduzione sperimentale che si avvicina alla trascendenza partendo da ciò che lui chiama il Medesimo (l'ego).[153] "Antecedente ai segni verbali che coniuga, ai sistemi linguistici e ai barlumi semantici . . . esso [l'altrimenti] è la vicinanza dell'uno all'altro. . . l'uno per l'altro, la significanza stessa [signifiance] della significazione".[154] Questa argomentazione "semantica" a favore di un linguaggio preoriginario (significanza) suggerisce che ciò che Husserl chiamava Einfühlung (intropathie o empatia) dovrebbe essere radicalizzato per descrivere momenti di pura perdita di sé nell'incontro con un altro, come tanti momenti di pura autoalienazione che resiste all'intenzionalità costituente l'oggetto.[155] Ma qual è lo status di lingua preoriginaria? In certi punti Levinas sostiene che essa è intessuta nel linguaggio stesso e può essere raggiunta riducendo le parole pronunciate alla loro condizione di possibilità.[156] In altri momenti, parla di una traccia di trascendenza che motiva il nostro rispondere e parlare, ma colloca questa traccia al di fuori dell'essere.[157]

Ma come supporre che una traccia di trascendenza si trovi al di fuori dell'essere?[158] Facciamo un passo indietro. Leggendo insieme Husserl e Heidegger, Lévinas sostiene che l'essere "si dona" alla coscienza come luce o silenzioso richiamo. Tuttavia, così donandosi, si ricongiunge un'intenzionalità capace di inglobarlo. Il flusso universale della coscienza del tempo non ammette lacune. L'essere di Husserl non è che il corollario della vita intenzionale. Se la vulnerabilità affettiva e gli affetti che ricorrono senza oggetti interrompono il flusso della coscienza, è perché le sintesi passive possono non ordinare tutta l'esperienza. Per l'intuizione tematizzante, anche per l'intuizione categoriale, valgono quelle "sintesi della coincidenza" di cui parlava Husserl già nel 1900. Ma non hanno l'ultima parola sull'affettività intersoggettiva, tanto meno sul "dire" (le Dire di Levinas) che le corrisponde. Ciò apre chiaramente un problema metodologico: fino a che punto possiamo portare la riduzione fenomenologica? È possibile scrutare l'esperienza alla ricerca dei precursori intersoggettivi e incarnati dell'intenzionalità stessa? Husserl aveva compiuto sforzi analoghi tra il 1931 e il 1935.[159] Se è così, e ammettendo che questo rimanga speculativo, allora si può "liberare il conosciuto dai segni che la tematizzazione lascia su di esso subordinandolo all'ontologia".[160]

L'argomentazione semantica di Lévinas si intreccia così con la sua argomentazione sulla sintesi passiva. Ricordiamo che Lévinas ha sottolineato che, per Husserl, il linguaggio sovrasta l'intuizione in Ricerche logiche.[161] Lévinas detiene ora una "archeologia" dell'espressione insieme a un'indagine sugli affetti pretematici, che scava sotto "il puro Ego di Husserl, trascendente nell'immanenza".[162] L'"Ego" sarebbe così sempre accompagnato dal suo sé senziente (soi), e in modo tale che, insieme alla cognizione e all'intenzionalità, svolgesse una sorta di vigilanza incarnata.[163] Questa pura sensibilità indica anche una qualità particolare nell'intersoggettività. Abbiamo già visto nel §6 che, dal punto di vista del corpo, la sensibilità è temporalmente sfasata rispetto alla coscienza; ora è come una momentanea perdita della nostra capacità di autoidentificazione. Lévinas sostiene, contro il trascendentalismo di Kant e Husserl, che il flusso unificato potrebbe puntare verso "una differenza rispetto alla coppia essere e nulla".[164] Se "il tempo è essenza [cioè essere, inteso dinamicamente] e manifestazione dell'essenza", allora "nella temporalizzazione del tempo", un istante può cadere "sfasato rispetto a se stesso", come "la differenza dell'identico". Sebbene si tratti di un evento ricorrente, inizia con un momento non identificabile nel nostro passato, come un "profondo precedente".[165] Non qui molto lontana da una psicologia, l'argomentazione di Lévinas sarà che questo "tempo" preistorico – un tempo che ritorna come un evento affettivo troppo grande per essere strutturato cognitivamente – va in qualche modo a spiegare la nostra connessione con gli altri, quella "sorprendente fraternità” che è anteriore alla mera biologia.[166] Questo sarebbe il suo approccio del 1974 a una trascendenza che non va "da nessuna parte" e non certo agli oggetti del mondo. Lo chiama il "sito nullo affettivo della soggettività" dove "la domanda ‘Dove?’ non regge più".[167] La riduzione alla vulnerabilità precognitiva e a ciò che egli chiama "il dire" prescinde dal nostro abituale riflesso di spazializzare il tempo come un fiume onnicomprensivo o la soggettività come un solido monadico.

Anche le descrizioni degli affetti portati dalla vulnerabilità denotano intensità. Nel 1974, il termine “ricorrenza” descrive i ritorni di vulnerabilità passiva in cui l'ego si trova come contraendosi su se stesso, "troppo stretto nella pelle",[168] in preda a un ritorno che non può tematizzare: "è prima un non-quiddità, nessuno",[169] ma alla fine in grado di rispondere, reagire. "Il sé [soi] viene da un passato che non si potrebbe ricordare, non perché si trovi molto indietro, ma perché il sé, incommensurabile con la coscienza sempre uguale a sé stessa, non è ‘fatto’ per il presente".[170] Gran parte di questa affettività, che Lévinas chiama angoscia,[171] non entra mai nella cognizione, anche se la condiziona potentemente.

I suoi altri tropi includono ossessione, persecuzione e sostituzione. È fondamentale non pensare alla sostituzione in termini ontologici. La sostituzione per l'altro può dar luogo ad atti di apparente generosità, compreso il rischio della propria vita per un altro. Tuttavia, la spontaneità di tale sostituzione non deve tradursi in pratica. Può continuare come sofferenza o rimorso. "Questo sé è fuori fase con se stesso, dimentico di se stesso... nel riferimento a se stesso che è [qui] il rodersi del rimorso. Questi non sono eventi che accadono a un ego empirico, cioè a un ego già posto e pienamente identificato.[172] Piuttosto, il sé affettivo intersoggettivo è un "sub-jectum",[173] perché la vulnerabilità incarnata si modalizza unicamente attraverso incontri intersoggettivi. "Non è perché tra gli esseri esista un ego, un essere che persegue dei fini, che l'essere assume un significato e diventa un universo. È perché in un avvicinamento [di un'altra persona] c'è inscritta... la traccia... di ciò che è disordinato, non entra nel presente, e inverte l’archē [della conoscenza] in anarchia, che c'è abbandono dell'altro, ossessione per lui, responsabilità e un sé... niente è un gioco. Così viene trasceso".[174] L'ultimo tropo della sostituzione di Lévinas equivale alla sua radicalizzazione della passività di Husserl, come se la liberasse dalla portata globale delle sintesi in corso. Il suo punto di partenza è il sospetto che quelle sintesi che permettono l'identificazione non possano avere l'ultima parola sull'attività-passività della nostra relazionalità affettiva intersoggettiva. Nonostante la complessità del suo linguaggio, la "manifestazione" pratica della vulnerabilità che dà segni è quasi banale: "semplice come ‘ciao’".[175] Questa sarà davvero la risposta definitiva di Lévinas a Husserl.

Note[modifica]

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.
  1. Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1998), 183, traduzione modificata, mio corsivo.
  2. Levinas, Otherwise Than Being, 183, mio corsivo.
  3. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: Essay on Exteriority, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, [1961] 1998), 49.
  4. Levinas, Totality and Infinity, 49.
  5. Edmund Husserl, Logical Investigations, Vol. I, "Prolegomena to Pure Logic", trad. (EN) John N. Findlay (Londra: Routledge, 2001), §§38–40, 82–100.
  6. Husserl, Logical Investigations, Vol. I, §67, 153–154.
  7. Husserl, Logical Investigations, Vol. I, 166.
  8. Husserl, Logical Investigations, Vol. I, 166.
  9. Husserl, Logical Investigations, Vol. I, 86; see also Husserl, The Basic Problems of Phenomenology: From the Lectures, Winter Semester, 1910–1911, translated by Ingo Farin and James Hart (Berlin: Springer, 2006), 111.
  10. Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, trad. Frank Kersten (Dordrecht, the Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1982), Hua III, 4.
  11. Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology, Hua III, 4. Un altro modo per esprimerlo è il gesto astrattivo compiuto da quella che Husserl chiamò, nel 1900, la "riduzione eidetica". Altre riduzioni apparirebbero in Idee I insieme al termine epochē. Mette tra parentesi le ipotesi sull'obiettività degli oggetti o gli approcci psicologici alle menti come particolari. Cfr. E. W. Orth, "Phenomenological Reduction and the Sciences", in Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers, Vol. II, curr. R. Bernet, D. Welton, e G. Zavota (Londra: Routledge, 2005), vol. II, 95–112 e vol. III, 31–60.
  12. Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology, xx; Hua III, 4.
  13. Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology, 113; Hua III, 94.
  14. Cfr. Edmund Husserl, The Paris Lectures, trad. Peter Koestenbaum (The Hague: Martinus Nijhoff, 1967), 11−12; Hua I, 12. Le Lezioni parigine furono svolte lo stesso anno delle programmatiche Meditazioni cartesiane di Husserl, 1929.
  15. Husserl, Hua I, 144.
  16. Emmanuel Levinas, "Freiburg, Husserl, and Phenomenology", in Discovering Existence with Husserl, cur. Richard A. Cohen & Michael B. Smith (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1998), 32–38.
  17. Levinas, "Freiburg, Husserl, and Phenomenology", 35.
  18. Levinas, "Freiburg, Husserl, and Phenomenology", 35.
  19. Levinas, "Freiburg, Husserl, and Phenomenology", 35.
  20. Levinas, "Freiburg, Husserl, and Phenomenology", 35.
  21. Husserl, Hua III, 11; Emmanuel Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, trad. André Orianne (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), 115.
  22. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 116.
  23. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 116–117.
  24. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 78–83.
  25. Cfr. Husserl, Hua III, Parte II, cap. 3 e Parte III, cap. 2.
  26. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 91.
  27. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 71.
  28. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 72.
  29. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 73, mio corsivo.
  30. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 74, mio corsivo.
  31. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 75.
  32. Avvicinata semplicemente, l'intuizione categorica nascerebbe da fasi di percezioni, dall'apprensione diretta di una porta blu presa nel suo insieme (Gesamtwahrnehmung). Nella percezione immediata, il tutto e le sue parti o aspetti sono percepiti, sebbene le parti non siano intese. Quando la porta è intesa rispetto al suo essere azzurro (gliedernde Akt), rimane la stessa porta ma attraverso l'aspetto del suo azzurro. Nessuna nuova intenzione è forgiata. Inoltre, grazie all'immediato "compimento" intuitivo, "so" che questa porta blu è reale. Tuttavia, nella seconda intuizione (gegliederte Sonderwahrnehmung) è avvenuto qualcosa di nuovo, per cui, in un certo senso, sono consapevole che entrambe le intuizioni sono "della porta", ma la intendono prima come si presenta, e poi per una certa qualità, che è il suo azzurro. Husserl parlava in questo contesto di "sintesi di coincidenza", che hanno dato origine ad alcune intuizioni categoriali – come se fossero attive nel fondare la connessione tra le intuizioni. Cfr. Dieter Lohmar, "Husserl's Concept of Categorial Intuition", in Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers, vol. III, a cura di Rudolf Bernet, Donn Welton e Gina Zavota (Londra: Routledge, 2005), 61–83. Questa modalità unica e problematica dell'intuizione – come operatore di relazionalità – si rivela importante per Lévinas come una delle dimensioni invisibili della percezione a cui allude.
  33. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 78.
  34. Cartesian Meditations V, 103; Hua I, 133. La traduzione (EN) Dorion Cairns rende "Schein" come "illusion"; una traduzione meno strana qui potrebbe essere "appearing" o "appearance".
  35. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 82.
  36. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 83.
  37. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 88.
  38. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 88, corsivo mio.
  39. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 88–89.
  40. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 91.
  41. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 92; Hua III §142.
  42. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 38.
  43. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 93.
  44. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 93.
  45. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 94.
  46. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 154.
  47. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 154–155.
  48. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 155, mio corsivo.
  49. Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology, 155.
  50. Emmanuel Levinas, "The Work of Edmund Husserl", in Discovering Existence with Husserl, trad. Richard A. Cohen & Michael B. Smith, (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1998), 47–87; in francese cfr. Levinas 1982 (originariamente 1949), 7–52. Per considerazioni biografiche, cfr. Lescourret 1994, 118–119 e Malka 2002, 80–81. Levina fu mobilitato nel 1939 e catturato con la X armata francese, a Rennes, il 16 giugno 1940.
  51. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 61.
  52. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 61.
  53. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 64, corsivo mio.
  54. Scrive: "La fenomenologia è quindi insieme il completamento della scienza e la vita autentica della mente. Non è semplicemente un supplemento alla scienza... È... in funzione del destino della mente e del suo modo di esistere che nasce la scienza stessa. La fenomenologia è la manifestazione della dignità della mente, che è libertà".
  55. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 58.
  56. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 58–59.
  57. Cfr. infra §7.
  58. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 59.
  59. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 59.
  60. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 59.
  61. Edmund Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893–1917), trad. John Barnett Brough (Dordrecht, the Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1991), §§34–35. Hua X, §§34–35.
  62. Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time, 78; Hua X, 74.
  63. Husserl, Hua X, 78, 74.
  64. Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time, 79; Hua X, 75.
  65. Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology, §81, 192–194; Hua III, 162–164.
  66. Edmund Husserl, Die "Bernauer Manuskripte" über das Zeitbewußtsein (1917–1918), Husserliana XXXIII [The “Bernau Manuscripts” on Time-Consciousness], curr. Rudolf Bernet e Dieter Lohmar (Dordrecht, the Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2001), 163; Hua XI, 118. "It very quickly proves to be the case that the phenomenology of association [and with it passive synthesis], is, as it were, a higher extension [höhere Fortführung] of the doctrine of the originary constitution of time. The constitutive operation extends, through association, to every degree [um alle Stufen] of apperception."
  67. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 59.
  68. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 59.
  69. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 59.
  70. Cfr. Levinas, Totality and Infinity, 194.
  71. Cfr. Levinas, Totality and Infinity, 57.
  72. Lévinas scrive nel 1961: "La differenza tra la nudità del volto che si rivolge a me e lo svelarsi della cosa illuminata dalla sua forma non separa semplicemente due modi di ‘conoscere’. Il rapporto con il volto non è un oggetto-conoscenza... Questo sguardo che supplica ed esige [volto dell'altro]... privato di tutto perché avente diritto a tutto, e che si riconosce nel donare... è precisamente l'epifania del volto come volto [espressione pura]" ("L'opera di Edmund Husserl", 75, mio corsivo).
  73. Levinas, Totality and Infinity, 75, mio corsivo.
  74. Jean-François Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie. La genèse de lʼidéalisme transcendantal phénoménologique dans la recherche et l'enseignement de Husserl (1900–1913) (Parigi: Presses Universitaires de France, 2005), 275–281.
  75. Cfr. Husserl, A Manuscripts, Appendix VII, 3, citato in Lavigne Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie, 279. Per una discussione critica delle sensazioni cognitive e valutazioni assiologiche, cfr. Jocelyn Benoist, Les limites de lʼintentionalité: Recherches phénoménologiques et analytiques (Parigi: Librairie philosophique J. Vrin, 2005), cap. 7, 151–168, e John Drummond, "The Structure of Intentionality", in Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers, Vol. III, curr. Rudolf Bernet, Donn Welton e Gina Zavota, 31–60 (Londra: Routledge, 2005).
  76. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 60.
  77. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 60.
  78. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 60, cfr. §5.
  79. Cfr. Drummond, "The Structure of Intentionality".
  80. Cfr. Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time, §§36, 38; Hua X, §§36, 38.
  81. Levinas, Totality and Infinity, 61, mio corsivo.
  82. Levinas, Totality and Infinity, 61.
  83. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 62; cfr. Edmund Husserl, Logical Investigations, trad. J. N. Findlay (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1970), vol. II, §§14, 44.
  84. Levinas, "The Work of Edmund Husserl", 62; cfr. Husserl, Logical Investigations, vol. II, §§14, 62.
  85. Emmanuel Levinas, Time and the Other and Additional Essays, trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1987), 74–79.
  86. Levinas, Totality and Infinity, 79–81, 187–212. Cfr. Levinas, Time and the Other, 74–79. In quest'opera, originariamente pubblicata nel 1947, Lévinas mette a confronto la qualità assoluta del futuro imprevisto e l'insormontabile alterità della morte, con l'alterità dell'altro. A questo punto il paradigma dell'incontro con l'altro era la relazione erotica, con la sua promessa di fecondità, di vita futura nei propri figli; differenza sessuale implicava, qui, che "l'esistenza è pluralista", dove "il plurale non è una molteplicità di esistenti" (75), ma il fatto che il soggetto attivo possa essere assunto, passivamente e inaspettatamente, dalla sofferenza in cui la morte si annuncia. Strutturalmente analogo, l'altro si accosta al soggetto come avvenimento imprevisto e incostituibile per intenzionalità. Per le analisi del volto, cfr. Levinas, (EN) Totality and Infinity, 79–81, 187–212.
  87. Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trad. Dorian Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, 1977), §50; Hua I, 141.
  88. Levinas, Otherwise Than Being, 183; mio corsivo.
  89. Levinas, Totality and Infinity, 49; 59, 126. "L'‘intenzionalità’ della trascendenza è unica nel suo genere; la differenza tra oggettività e trascendenza servirà da linea guida generale per tutte le analisi di questo lavoro" (Levinas, Totality and Infinity, 49); cfr. anche 59, 126.
  90. Levinas, Otherwise Than Being, 45, 50, 125.
  91. Levinas, Otherwise Than Being, 36.
  92. Levinas, Totality and Infinity, 62.
  93. Emmanuel Levinas, "From Consciousness to Wakefulness: Starting from Husserl", in Of God Who Comes to Mind, trad. Bettina Bergo (Stanford, CA: University Press, 1998), 75.
  94. Levinas, Totality and Infinity, 78–80; 197–199.
  95. Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie, 689–690 [Husserl, MS B I 4/19a].
  96. Levinas, Totality and Infinity, 27.
  97. Levinas, Totality and Infinity, 24.
  98. Levinas, Totality and Infinity, 24.
  99. Forse ha tratto la sua argomentazione sul volto incostituibile come pura espressione, che, semplicemente "annunciandosi", apre una relazione con il Medesimo (con me), dall'operazione dell'intuizione categoriale di Husserl. A tale e intuizione di relazionalità negativa è paragonabile l'espressione, che caratterizza la dimensione incostituibile del volto umano: "non uccidermi".
  100. Ciò suggerirebbe che la razionalità stessa è colorata da una normatività (implicitamente morale). Tale affermazione non è estranea ad alcune discussioni neokantiane sulla razionalità in etica. Cfr. Martha Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 317; si veda Christine Korsgaard et al., The Sources of Normativity, cur. Onora OʼNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
  101. Cfr. Husserl, Logical Investigations, 77, 159, 227–234; Hua XI, 38, 113, 178–184.
  102. Levinas, Totality and Infinity, 244.
  103. Levinas, Totality and Infinity, 198.
  104. Levinas, Totality and Infinity, 199.
  105. Levinas, Totality and Infinity, 199.
  106. Levinas, Totality and Infinity, 33–35.
  107. Levinas, Totality and Infinity, 45.
  108. Levinas, Totality and Infinity, 33.
  109. Levinas, Totality and Infinity, 219.
  110. Cfr. Levinas, Totality and Infinity, §4.2. Husserl sembra consapevole delle difficoltà poste dall'alterità umana nelle Meditazioni cartesiane V: (EN) "The second ego isnʼt purely and simply there, given to us in itself, it is on the contrary, constituted as an alter ego, and the ego, designated as a moment by the expression alter ego, is what I am in my specificity. According to its other constitutive meaning, the other refers back to me, the other is a reflection of myself" (Hua I, 144). Ciononostante, un analogo non è sufficiente a caratterizzare effettivamente l'altra persona. (EN) "[H]e is not properly a reflection: an analogon of myself, he is nevertheless not an analogon in the habitual sense. If, then . . . the ego is circumscribed in my specificity, if its content can be covered by my gaze and articulated . . . then we wonder how my ego, in its specificity, can constitute [in a moment], under the heading "experience of the foreign," precisely something that is foreign [or absolute]" (Hua I, 125).
  111. Levinas, "The Work of Edmund Husserl," 58–59; Levinas, Totality and Infinity, 205.
  112. Levinas, Totality and Infinity, 44.
  113. (EN)"It was another question to know whether monads have or did not have windows ("Die Monade hat keine ʻFensterʼ ") (Hua XIV, 357). However my belief in the foreign lived body . . . ʻmotivatesʼ the belief in the foreign subjectivity (Hua XIV, 357). This belief seems to suggest—as he will venture three pages later—that monads do have ‘causal windows’: Danach haben die Monaden Fenster der spezifisch Monadischen Kausalität füreinander" (Hua XIV, 360). Cfr. anche Bergo 2015, 321–323.
  114. Levinas, Totality and Infinity, 43.
  115. Levinas, Totality and Infinity, 79, trad. modificata; cfr. Hua XLII, 19, 248.
  116. Benoist, Les limites de lʼintentionalité, 158–163.
  117. Levinas, Totality and Infinity, 27.
  118. Levinas, Totality and Infinity, 29.
  119. Levinas, Totality and Infinity, 29.
  120. Husserl, The Basis Problems, §§38–38; Hua XIII.
  121. Emmanuel Levinas, "Intentionality and Sensation", in Discovering Existence with Husserl, curr. Richard A. Cohen & Michael B. Smith (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1998), 135−150.
  122. Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time, Appendices V and XII, 114–115; 130–133; Hua X, 110–111; 126–130.
  123. Levinas, "Intentionality and Sensation", 144; Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time, 114–115; Hua X, 110.
  124. Levinas, "Intentionality and Sensation", 144.
  125. Levinas, "Intentionality and Sensation", 144.
  126. Levinas, "Intentionality and Sensation", 144.
  127. Levinas, (EN) "From Consciousness to Wakefulness", 15–32.
  128. Proprio come Kant distingueva tra il flusso implicito nel "senso interiore o appercezione empirica", accompagnato invariabilmente dall'appercezione trascendentale, che non fluisce: "questa pura originaria immutabile coscienza" da cui scaturisce ogni "relazione di intuizioni" perché è il "terreno a priori di intuizioni di sensibilità" (cfr. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trad. (EN) Norman Kemp Smith [New York: St. Martinʼs Press, (1929) 1965]), 136; Immanuel Kant, Kants Werke: Akademie-Textausgabe, vol. IV [Berlino: Walter de Gruyter, 1968], 81).
  129. Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time, “Appendix I: Primal Impression and Its Continuum of Modifications,” Hua X, 99.
  130. Hua XI, 118.
  131. (EN) If in the time consciousness lectures, consciousness constituted itself, in its flow, by the 1920s (Cartesian Meditations and C Manuscript 3), association presides over the constitution of the ego and its temporality (Jocelyn Benoist, Autour de Husserl: LʼEgo et la raison [Paris: Vrin, 1994], 18).
  132. Edmund Husserl, Analyses Concerning Passive Synthesis and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic, trad. (EN) Anthony J. Steinbock (Dordrecht, the Netherlands: Springer Science+Business Media, 2001), §33; Levinas, "From Consciousness to Wakefulness", 27.
  133. Hua XI, 168–177.
  134. Husserl, Analyses Concerning Passive Synthesis and Active Synthesis, 201; Hua XI, 153–154.
  135. Levinas, "From Consciousness to Wakefulness", 18. (EN) "In Ideen I, the passage to phenomenology is called a transcendental Reduction. It is accomplished there on the Cartesian path starting from the non-adequation of evidence relative to the world . . . [and passing] through the suspension of belief in the existence of this world . . . moving to the search for certainty or adequate evidence from reflection upon the cogitation to which the belief itself belongs . . . phenomenology would have this goal, having discovered that in the intuition directed upon the world . . . thought is never filled by the presence of that at which it aims, but opens unto a process of infinite filling up" (20–21). La sospensione della fede nel mondo cerca, come dice Lévinas, "un risveglio dello spirito [mente] al di là delle certezze o delle incertezze". Tale risveglio denota il compito indispensabile articolato nel 1913: risvegliare il cogito dal suo assorbimento negli esseri e nel mondo, e portare alla luce gli strati di attività e passività cosciente che lo rendono possibile. Anche questo è compito di Levinas. Prende una svolta affettiva, allontanandosi dall'"esteriorità" dell'altro in Altrimenti che essere.
  136. Levinas, Otherwise Than Being, 20.
  137. Cfr. Husserl, Analyses Concerning Passive Synthesis and Active Synthesis, 222; Hua XI, 173.
  138. Levinas, Totality and Infinity, 27.
  139. Levinas, Totality and Infinity, 28.
  140. Levinas, Totality and Infinity, 29.
  141. Levinas, Otherwise Than Being, 6.
  142. Levinas, Otherwise Than Being, 149.
  143. Levinas, Otherwise Than Being, 5.62, 6.36. Morgan elucida la riduzione semantica di Levinas ritornando al Tractatus. Per Morgan e Peter Hacker, "there would be things that cannot be put into words, but which nevertheless make themselves manifest" (Morgan 2007, 333); cfr. anche Hacker 2000, 353.
  144. Maurice Merleau-Ponty, Institution and Passivity: Course Notes from the Collège de France (1954–1955), trad. (EN) Leonard Lawlor & Heath Massey (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2010), 175–176.
  145. Levinas, Otherwise Than Being, 3–20.
  146. Levinas, Otherwise Than Being, 3.
  147. Levinas, Otherwise Than Being, 4.
  148. Levinas, Otherwise Than Being, 4.
  149. Levinas, Otherwise Than Being, 4.
  150. Levinas, Otherwise Than Being, 4.
  151. Cfr. Jacques Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, trad. (EN) Pascale-Anne Brault & Michael Nass (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999), 89.
  152. Levinas, Otherwise Than Being, 5.
  153. (EN) Husserl sometimes worked in a comparable direction when he reconstructed the intentionality of early childhood and what he called Ur-Passivität. The early processes of the Ur-Ich concerned the historicity of the body; they were Urinstinkte but keine mechanischen Kräfte [fundamental instincts and not mechanical forces] (Hua XLII, 102).
  154. Levinas, Otherwise Than Being, 5.
  155. Natalie Depraz, Transcendance et incarnation: Le statut de lʼintersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl (Parigi: Librairie philosophique J. Vrin, 1995), 346.
  156. Levinas, Otherwise Than Being, 38–45, 78–81, 144–149.
  157. Levinas, Otherwise Than Being, 42–49, 149–153.
  158. Cfr. Didier Franck, Lʼun pour lʼautre. Levinas et la signification (Parigi: Presses Universitaires de France, 2008), 208.
  159. Hua XLII, 1–14, 26–47, 62–65.
  160. Levinas, Otherwise Than Being, 7.
  161. Cfr. supra §4.1.
  162. Levinas, Otherwise Than Being, 8.
  163. Nel 1945, Merleau-Ponty situava questo preconscio nell'evento dell'addormantarsi: (EN) "falling asleep occurs when I succeed in becoming . . . that unseeing and nearly unthinking mass, confined to a point in space and no longer in the world except through the anonymous vigilance of the senses" (Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trad. (EN) Donald Landes [Oxford: Routledge, 2012], 166–167).
  164. Levinas, Otherwise Than Being, 9.
  165. Levinas, Otherwise Than Being, 9.
  166. Levinas, Otherwise Than Being, 10.
  167. Levinas, Otherwise Than Being, 10.
  168. Levinas, Otherwise Than Being, 104.
  169. Levinas, Otherwise Than Being, 106.
  170. Levinas, Otherwise Than Being, 107.
  171. Levinas, Otherwise Than Being, 108.
  172. Levinas, Otherwise Than Being, 115.
  173. Levinas, Otherwise Than Being, 116.
  174. Levinas, Otherwise Than Being, 117, trad. modificata.
  175. Levinas, Otherwise Than Being, 143, trad. modificata.