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La Coscienza di Levinas/Capitolo 8

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Indice del libro
Hortus Deliciarum
Hortus Deliciarum

Levinas e la filosofia della Prima Età Moderna[modifica]

Per approfondire, vedi Filosofia moderna e Early modern philosophy.

L'appropriazione di idee riscontrate nella storia della filosofia è un elemento intrinseco dell'opera di Levinas. Nella maggior parte dei casi, non si riferisce al sistema di un filosofo nel suo insieme, ma piuttosto seleziona idee particolari che ritiene di importanza sistematica essenziale. Questo è anche il caso del suo rapporto con la prima filosofia moderna. Per evitare di assemblare semplicemente una mera rapsodia di osservazioni levinasiane su varie idee trovate nei primi filosofi moderni, è necessario riflettere sulla seguente domanda: c'è qualche tema principale che funga da filo conduttore nella discussione di Levinas sulla prima filosofia moderna? È possibile individuare un denominatore comune, che pervada le sue diverse interpretazioni?

L'ipotesi alla base del presente studio è che l'impegno di Lévinas con la prima filosofia moderna possa essere inteso come un tentativo di appropriarsi della tradizione del razionalismo moderno trasformandola sulla base dei propri limiti interni. Colpisce che la tradizione empirista difficilmente figuri nelle riflessioni di Lévinas. Non sono tanto Locke, Hume e Berkeley quanto Descartes, Spinoza, Malebranche e Kant che lo interessano. Legge anche Hobbes come filosofo razionalista, vale a dire uno la cui concezione della razionalità è considerata una figura di sfida. Presenteremo prima la posizione di Lévinas su Hobbes e poi procederemo ad un esame delle sue interpretazioni della tradizione razionalista in Cartesio e Spinoza prima di esaminare infine la sua appropriazione di Kant. Si farà riferimento anche alle sue riflessioni su Rousseau, Berkeley, Malebranche, Leibniz e Pascal.[1]

Uno sguardo ravvicinato alla lettura da parte di Lévinas del primo razionalismo moderno può far luce sulla sua affermazione in Totalità e Infinito secondo cui "non è che il nostro intento sia anti-intellettualista"; che la sua via è "non quella di una denuncia dell'intellettualismo, ma del suo strettissimo sviluppo".[2]

Stato di guerra – Thomas Hobbes[modifica]

Per approfondire, vedi Thomas Hobbes (it) e Thomas Hobbes (en).

Scritto durante la guerra civile inglese e pubblicato nel 1651, il Leviathan di Hobbes afferma nel suo famoso Capitolo XIII della parte I "that during the time men live without a common power to keep them all in awe, they are in that condition which is called war; and such a war, as is of every man, against every man...[3] The state of nature is the condition of war, and in it the life of man is solitary, poor, nasty, brutish, and short".[4] Lévinas fa ripetutamente riferimento a questa fondamentale tesi hobbesiana, perché ritiene che essa sollevi una questione di fondamentale importanza. In una delle sue ultime interviste radiofoniche con Philippe Nemo, afferma tale questione come segue:

« È estremamente importante sapere se la società nel senso attuale del termine sia il risultato di una limitazione del principio che gli uomini sono predatori gli uni degli altri, o se al contrario derivi dalla limitazione del principio che gli uomini sono l'uno per l'altro. Il sociale, con le sue istituzioni, forme universali e leggi, deriva dal limitare le conseguenze della guerra tra gli uomini, o dal limitare l'infinito che si apre nel rapporto etico dell'uomo con l'uomo?[5] »

In questa domanda e in passaggi simili, Lévinas fa riferimento a una distinzione radicale tra il proprio approccio e quello di Hobbes in quanto oppone lo stato di guerra all'infinità del rapporto etico. Ma quali sono esattamente le implicazioni di questa opposizione?

Lévinas non vede la minaccia della concezione di Hobbes come un'irrazionalità delle forze in contrasto con la razionalità etica che egli sostiene. La minaccia piuttosto, e più pericolosamente, risiede in un altro concetto di razionalità stessa. Nello stato di natura esiste una legge che regola l'autoconservazione e un diritto razionale all'autodifesa. Da ciò Hobbes deduce attraverso la ragione diciannove leggi di natura. Queste leggi poi rendono possibile il passaggio razionale alla condizione civile e quindi alla pace. Ma questa razionalità autodifensiva e la conseguente transazione di potere, che inaugura il Leviathan, è precisamente una razionalità in cui uno stato di guerra razionale conduce a una pace razionale, che è solo la limitazione della guerra. Per Lévinas, questa non è pace nel vero senso della parola: "La pace degli imperi scaturita dalla guerra. Non restituisce agli esseri alienati la loro identità perduta. Per questo è necessaria una relazione primordiale e originale con l'essere".[6] E questa relazione originaria ha bisogno di un altro tipo di razionalità, una razionalità dell'infinito etico in cui la pace è più originaria della guerra e in cui le giuste istituzioni del terzo limitano l'infinito etico originario piuttosto che la condizione di guerra di tutti contro tutti.

Inoltre, i riferimenti a Hobbes come quello citato in precedenza, sono stati spesso letti come indicanti che Lévinas è un "contro-Hobbes" che intende sostituire una descrizione della conditio humana con un'altra.[7] Sebbene ciò sia vero in un certo senso, la posizione di Lévinas sembra essere più complessa sotto due aspetti.

  1. Piuttosto che sostituire la descrizione hobbesiana della condizione umana con una più pertinente,[8] per Lévinas, Hobbes sembra essere il nome di una costante minaccia all'etica in quanto tale, una minaccia che è caratteristica dei nostri tempi. Da un lato, Lévinas vuole infatti sottolineare che la chiamata etica dell'Altro che genera il desiderio dell'infinito è più fondamentale della guerra di tutti contro tutti. Intende dirigere la nostra attenzione su questo strato di esperienza. D'altra parte, però, non considera questo desiderio etico fondamentale per l'infinito come essenziale per l'uomo in quanto tale. Non è una costante antropologica che sempre e necessariamente determina l'uomo, ma la condizione etica è fragile in quanto potrebbe scomparire. Questa lettura si basa sull'ipotesi che sussista un legame tra la concezione di Lévinas della "guerra" e la sua nozione del "c'è". La fragilità della dimensione etica sta nel suo essere minacciata dal "c'è". Ciò diventa particolarmente chiaro nell'affermazione di Lévinas che viviamo in una "divina commedia",[9] una "ambiguità di tempio e teatro".[10] La trascendenza "divina" costitutiva dell'infinito etico rischia costantemente di confondersi "con l'agitazione del c'è"[11] in cui tutto diventa "teatro", dove domina l'"antilinguaggio" del riso beffardo raffigurato nelle streghe di Shakespeare e di Goethe,[12] e dove la voce del silenzio ci atterrisce, "il silenzio di questi spazi infiniti di cui parla Pascal".[13] In altre parole, l'etico in quanto tale è minacciato dal nichilismo.[14] Ma se l'etico, e con esso il linguaggio e il discorso significativi, sono stati davvero completamente distrutti a favore del mormorio del c'è, questo ci lascia proprio con una situazione in cui non c'è nulla che impedisca la guerra di forze dal prendere il posto delle relazioni etiche significanti tra gli esseri umani. Per Lévinas non c'è necessità della condizione etica tale che essa valga in ogni situazione ed epoca. Tutto dipende, ai suoi occhi, dal fatto che noi facciamo esperienza della chiamata, dell'etico, del significato vincolante del "Dire", esigendo una risposta e non semplicemente innescando una forza contraria. Se questa dimensione esperienziale svanisse, rimarremmo con un "c'è" vuoto e privo di significato. E in quella situazione, non ci sarebbe nulla nei rapporti tra gli uomini per impedire la guerra.
  2. Laddove Hobbes formula la sua descrizione dello stato di natura in un contesto antropologico, Lévinas conferisce alla sua idea una dimensione metafisica. Ciò diventa particolarmente chiaro nel brano iniziale di Totalità e Infinito, dove scrive che "l’essere si rivela come guerra al pensiero filosofico".[15]
« Il volto dell'essere che si mostra nella guerra è fissato nel concetto di totalità, che domina la filosofia occidentale. Gli individui sono ridotti ad essere portatori di forze che li comandano a loro insaputa. Il significato degli individui [...] deriva dalla totalità.[16] »

La dimensione metafisica dell'opposizione tra guerra e pace è l'opposizione tra totalità e infinito. La tesi hobbesiana dello stato di natura come guerra appare così in una luce più ampia: la guerra non è solo una condizione possibile della socialità umana, ma è un modo metafisico di intendere l'essere come totalità, che non ammette l'infinito, l'esteriorità, e l'altro.

Per Lévinas, Hobbes non aveva tutti i torti. Lo stato di natura di Hobbes descrive piuttosto una condizione in cui potremmo trovarci se il nichilismo prendesse completamente il sopravvento, cioè se il significato etico in quanto tale venisse meno. Ed è una condizione che sottende la comprensione della razionalità e dell'essere come totalità in molte ma non tutte le parti della filosofia occidentale.

Cogito e l'idea dell'infinito – René Descartes[modifica]

Per approfondire, vedi René Descartes (it), René Descartes (fr), Meditazioni metafisiche e Méditations métaphysiques.

Nella storiografia della filosofia, Descartes è spesso considerato come segnale dell'inizio della filosofia moderna, in quanto apre le Meditazioni con un progetto di dubbio sistematico che porta alla famosa scoperta del cogito. Nella seconda meditazione, il cogito appare come la prima e, fino a questo punto, l'unica certezza da cui scoprire ogni altra conoscenza possibile. Il moderno razionalismo cartesiano si presenta così come una filosofia epistemologica del soggetto. Per Lévinas, tuttavia, questa è solo metà della storia, poiché non tiene conto del proseguimento dell'argomentazione nella terza meditazione. Nella terza meditazione, Descartes presenta la sua prima prova dell'esistenza di Dio, una prova che si basa sull'idea dell'infinito in me, un'idea che io, in quanto essere finito, non avrei potuto realizzare da solo, poiché "l'idea che mi permette di comprendere una divinità suprema, eterna, infinita, onnisciente, onnipotente e creatrice di tutte le cose diverse da lui stesso" è un'idea che "ha chiaramente una realtà più oggettiva al suo interno rispetto a quelle idee attraverso le quali vengono visualizzate sostanze finite. Ora è infatti evidente alla luce della natura che ci deve essere almeno tanta [realtà] nella causa efficiente e totale quanta ce n'è nell'effetto di quella stessa causa".[17] E poiché solo Dio ha una realtà sufficiente per realizzare l'idea di Dio in me, il mio avere questa idea dimostra "che Dio esiste necessariamente".[18] Nel 1957, quindi prima di Totalità e Infinito, Lévinas scriveva che "l'analisi cartesiana dell'idea di infinito [...] abbozza una struttura di cui vogliamo mantenere solo il contorno formale".[19] Qual è il "contorno formale" dell'idea cartesiana dell'infinito che Levinas vuole conservare?

La caratteristica centrale dell'idea dell'infinito per Lévinas è che in questa idea "il suo ideatum supera la sua idea".[20] Attraverso questa idea, il cogito si confronta con qualcosa che eccede le sue stesse capacità e proiezioni, qualcosa di veramente esteriore e altro che non può avere la sua origine nel cogito — "Dio nella terminologia cartesiana".[21] La domanda per ogni interpretazione delle Meditazioni è: quale status si può accordare a questo ideatum che supera il cogito? Deriva dal cogito in cui si trova la sua idea o è piuttosto la vera origine del cogito stesso? Nel passaggio dalla seconda alla terza meditazione, appare nell'argomentazione cartesiana una struttura paradossale: nella seconda meditazione il cogito si scopre come origine, mentre nella terza Dio sembra scoprirsi come origine ultima anche del cogito stesso. Nelle parole di Lévinas: "Dopo la certezza del cogito, presente a se stesso nella seconda meditazione [...], la terza meditazione annuncia che ‘io ho, in qualche modo, in me anzitutto la nozione dell'infinito piuttosto che del finito, cioè di Dio piuttosto che di me stesso’".[22] Come interpreta Lévinas questo paradosso di un apparente doppio primato?

Un riferimento alla lettura di Cartesio da parte di Jean-Luc Marion può aiutare a chiarire la particolare configurazione dell'interpretazione di Lévinas. Secondo Marion c'è in Cartesio una "onto-teo-logia raddoppiata", in quanto vi sono "due figure di questa costituzione: una secondo la cogitatio, l'altra secondo la causa.[23] L'ambivalenza di questa onto-teo-logia raddoppiata realizza la metafisica onto-teo-logica e ne rivela i limiti. Tuttavia, per Marion è in definitiva solo con Pascal che la metafisica onto-teo-logica in quanto tale viene superata o respinta.[24] Lévinas è altrettanto attento all'ambivalenza in questa struttura "raddoppiata" della linea argomentativa cartesiana, ma non ne sottolinea la forma onto-teo-logica. Le sue diverse conclusioni sono in gran parte dovute al fatto che trasforma immediatamente la linea di pensiero cartesiana per appropriarsene ai propri fini. Lévinas intende il cogito della seconda meditazione come "separazione" dall'"elemento": "Il cogito [...] mostra la separazione".[25] La separazione del cogito, tuttavia, è la condizione per l'occorrenza dell'idea dell'infinito. Rimanere nel "godimento" dell'"elemento" significherebbe fondersi con "l’apeiron distinto dall'infinito",[26] fusione in cui il rapporto con l'infinito è del tutto impossibile. Il ritiro nella separazione, cui corrisponde per Lévinas il ritiro cartesiano nel cogito della seconda meditazione, è la condizione dell'incontro con l'infinito, in termini cartesiani per l'idea di infinito della terza meditazione. Nella sua trasformazione di Descartes, Lévinas non interpreta l'ambivalenza di cogito e Dio nel senso di una raddoppiata onto-teo-logia, ma ne sottolinea piuttosto la distanza radicale e persino necessaria:

« L'ambiguità della prima evidenza di Descartes, che rivela a sua volta l'io e Dio senza fonderli, rivelandoli come due distinti momenti dell'evidenza che si fondano reciprocamente, caratterizza il significato stesso della separazione... La distanza tra me e Dio, radicale e necessaria, si produce nell'essere stesso... La trascendenza della relazione non taglia i legami che una relazione implica, tuttavia... questi legami non uniscono il Medesimo e l'Altro in un Tutto.[27] »

Ma se c'è una distanza "radicale e necessaria" tra il cogito e l'infinito e non un cerchio onto-teo-logico di fondamento e giustificazione, come si può comprendere concretamente l'ambivalenza dell'apparentemente doppio primato?

Lévinas arriva a una risposta altamente paradossale: "Il presente del cogito, nonostante il supporto che si scopre dopo il fatto nell'assoluto che lo trascende, si mantiene da solo".[28] La "causa del cogito... deve ancora venire", "il Dopo o l'Effetto condiziona il Prima o la Causa".[29] "L'inizio del cogito rimane antecedente ad esso",[30] ma quel precedente inizio dipende dal cogito. Invece di una struttura di doppia origine, Lévinas vede in questa concezione una configurazione "an-archica":[31] né il cogito né l'infinito sono intesi come origine, ma il cogito scopre il suo fondamento "an-archico in una passività più passiva di ogni passività"[32] che è "più aperta di ogni apertura",[33] in un infinito al di là della sua portata. Mentre Totalità e Infinito contiene ancora passaggi in cui Lévinas sembra intendere l'infinito come un principio, sebbene un principio che non inizia in me, egli afferma chiaramente in Altrimenti che essere che "il pre-originario, l'al di qua non equivale a un inizio, non ha lo statuto di principio, ma viene dalla dimensione dell'anarchico".[34] Seguendo quest'ultima concezione, il cogito e l'infinito non sono due figure dell'onto-teologia, ma la loro relazione significa un'idea anarchica dell'infinito, che si scopre solo nel cogito come suo proprio fondo an-archico. Per arrivare a questa trasformazione della concezione cartesiana, Lévinas ha dovuto rinunciare a diversi elementi della concezione cartesiana. Tre punti sembrano essere di particolare importanza.

  1. Lévinas non vuole seguire il tentativo di Descartes di fornire una prova dell'esistenza di Dio. Non vuole "attenersi... all'argomentazione cartesiana che prova l'esistenza separata dell'Infinito dalla finitudine dell'essere che ha l'idea dell'infinito".[35] "Non sono le prove dell'esistenza di Dio che ci interessano qui, ma piuttosto la rottura della coscienza."[36]
  2. Nella terza meditazione, la prova di Dio da parte di Descartes procede in tre fasi. Inizia con l'idea dell'infinito, poi afferma che questa idea non avrebbe potuto essere prodotta dal mio sé finito, e conclude che l'esistenza di Dio come essere infinito deve essere stata quindi la causa di questa idea in me, il che implica che Dio esiste. Levinas ritiene che Malebranche lo abbia visto più chiaramente di Descartes: "Malebranche è stato in grado di misurare tutte le implicazioni di questo evento: non c'è idea di Dio o Dio è la sua propria idea. Siamo fuori dall'ordine in cui si passa dall'idea all'essere. L'idea di Dio è Dio in me".[37] Invece di dedurre l'esistenza di Dio come essere infinito dall'idea dell'infinito come fa Descartes, Malebranche avrebbe visto che l’idea di Dio è già Dio in me.[38] Agli occhi di Lévinas, egli ha così preparato la strada alla comprensione di un "altrimenti che essere" che è più radicalmente separato dal cogito che semplicemente un altro, infinito essere, eccedente le mie capacità.
  3. Per Lévinas, l'infinito ha un significato essenzialmente etico. L’"infinizione"[39] dell'infinito è innescato dalla prima parola "Non uccidere" di fronte all'altro. Questa "parola" avvia una dimensione di linguaggio significante e si sviluppa in un desiderio etico insaziabile, diverso dal puro bisogno. Lévinas non trova in Cartesio alcun precursore di questo significato etico, perché "con Descartes l'idea dell'Infinito rimane un'idea teorica, una contemplazione, una conoscenza". Lévinas ribatte: "Da parte mia, penso che il rapporto con l'Infinito non sia una conoscenza, ma un Desiderio".[40]

Nel contesto di questa appropriazione della posizione di Cartesio, la domanda per Lévinas è: come può l'importante idea di Cartesio dell'infinito in me essere approfondita e trasformata in modo tale da non implicare la prova di un essere esistente e tale da spiegare la dimensione etica dell'infinito? Prima di analizzare come Lévinas persegue ulteriormente questa questione nelle sue letture di Spinoza e Kant, dovrebbero essere menzionate tre ulteriori idee che egli si appropria da Descartes e Malebranche.

  1. Descartes e Malebranche difendono la teoria della creazione continua: Dio non solo crea gli esseri creati una volta per tutte, ma ha bisogno di tenerli in vita in ogni singolo momento. Per Lévinas, questa teoria è importante per comprendere il tempo, più specificamente l'istante. L'intuizione di Malebranche "è che invece di situare la vera dipendenza della creazione dal Creatore nella sua origine e nella sua responsabilità di essere ridotta al nulla da un nuovo decreto del Creatore, Malebranche la colloca nella sua incapacità di preservarsi nell'esistenza, nel suo bisogno di ricorrere all'efficacia divina in ogni istante".[41] "La teoria della creazione continua in Descartes e Malebranche si riferisce, sul piano fenomenico, all'incapacità dell'istante di congiungersi con l'istante successivo".[42] Invece di intendere la teoria della creazione continua come la scandalosa, radicalissima impotenza ed eteronomia dell'essere creato, Lévinas la legge come la scoperta del fatto che ogni dato istante è radicalmente nuovo e non può mai essere derivato dal precedente .
  2. Lévinas si riferisce anche al secondo Entretien métaphysique di Malebranche dove è formulata l'idea di "vedere in Dio". In questo contesto Lévinas vuole sottolineare che "la relazione etica non si innesta su una relazione anteriore di cognizione" ma tutta la cognizione si innesta sull'idea dell'infinito. Levinas vede Malebranche come suo precursore su questo punto: "Il vedere in Dio in Malebranche [secondo Entretien métaphysique] esprime allo stesso tempo sia questo rapporto di ogni conoscenza con l'idea dell'infinito sia il fatto che l'idea dell'infinito non è come le cognizioni che si riferiscono ad esso".[43] Ciò è simile all'idea platonica del bene, l’epekeina tes ousias, così importante per Levinas, cioè che ogni cognizione, ogni conoscenza, sta alla luce dell'idea del bene al di là dell'essere o rispettivamente alla luce di Dio, cosicché il primato spetta a quest'ultimo.
  3. In Totalità e Infinito, nella sezione intitolata "L'Anarchia dello Spettacolo: il Genio del Male", Lévinas si appropria dell'ipotesi di Cartesio del genio del male. Al termine della prima meditazione, Descartes introduce l'ipotesi di un potente e infido genio del male che impiega tutti i suoi sforzi per ingannarlo. Nella terza meditazione, Descartes offre la sua prima prova di Dio attraverso l'idea dell'infinito e alla fine dimostra perché Dio non può essere un ingannatore. Questa nozione del genio del male è radicalmente trasformata da Lévinas nel contesto della sua stessa filosofia. La mette in relazione con l'ambivalenza del ridere frivolo, che rompe con il reame del linguaggio. Come abbiamo visto nel contesto della sua appropriazione di Hobbes, Lévinas pensa che un anti-linguaggio del riso frivolo minacci costantemente il significato etico del linguaggio in quanto tale. È questa minaccia che intende come "la menzogna del genio del male".[44] Di solito nel mentire chi parla si nasconde ma lo fa in virtù della parola e non esce dal reame delle parole. Tuttavia, la malignità della menzogna dello spirito maligno differisce da ciò in quanto trasforma la dimensione significativa del linguaggio in quanto tale in un riso frivolo, in un'ambivalenza puramente giocosa, che elimina ogni serietà e sincerità. Il dubbio fondamentale formulato da Descartes nell'ipotesi del genio del male è per Lévinas un dubbio fondamentale circa il significato etico e la sincerità del linguaggio. Tuttavia, mentre agli occhi di Descartes l'ipotesi del genio del male può essere confutata, Lévinas è meno ottimista. Il declino del linguaggio significante in una risata ambivalente e sprezzante rimane per lui una minaccia costante. La minaccia del nichilismo si annida nella figura del genio del male e non possiamo mai sfuggire una volta per tutte al dubbio sul fatto che ciò che consideriamo un linguaggio serio e sincero non sia una risata sprezzante, che alla fine ci lascia con un silenzio insignificante.

Tra ontologia ed etica – Baruch de Spinoza[modifica]

Per approfondire, vedi Baruch Spinoza, Filosofia del Cosmo, Ethica ordine geometrico demonstrata e Tractatus logico-philosophicus.

Nella sua Ethica, Spinoza afferma: "Oltre a Dio nessuna sostanza può esistere o essere concepita" e "tutto ciò che esiste, esiste in Dio, e nulla può esistere o essere concepito senza Dio".[45] Lévinas legge il razionalismo di Spinoza, in cui tutto è in una sostanza, come un'ontologia della totalità. La totalità di una sostanza singolare come causa sui non ammette l'esteriorità e l'infinito né, nonostante il titolo del libro, l'etica. Poiché tutto e tutti non sono altro che una modalità di questa unica sostanza, "Spinoza evoca la separazione".[46] L’'esse, interesse e positività del conatus essendi, non ammette il des-inter-essement etico e il desiderio dell'infinito. Le idee adeguate non lasciano spazio all'idea dell'infinito, rispetto alla quale l'adeguazione è impossibile, nel senso della trasformazione di Descartes operata da Lévinas. Il passaggio da Descartes a Spinoza non è interpretato come un riuscito superamento del problema mente-corpo o una più coerente teoria della sostanza, ma significa piuttosto un passaggio da una filosofia dell'infinito a una filosofia della totalità. La metafisica di Spinoza, dimostrata more geometrico nella sua Ethica, viene ripetutamente associata all'interpretazione metafisica dello stato di natura di Hobbes, di cui abbiamo già parlato in precedenza. Un brano di Altrimenti che essere rende manifesta questa connessione:

« Esse è interesse, l'essenza è interesse. [...] È confermato positivamente essere il conatus degli esseri. E cos'altro può significare positività se non questo conatus? L'interesse dell'essere prende forma drammatica negli egoismi in lotta tra loro, ciascuno contro tutti, nella molteplicità degli egoismi allergici che sono in guerra tra loro e quindi sono insieme. La guerra è l'atto o il dramma dell'interesse dell'essenza.[47] »

Il razionalismo di Spinoza, come quello di Hobbes, è letto come appartenente alle filosofie della totalità e della guerra.[48] Anche se la sua maggiore opera metafisica porta il titolo "Ethica", la metafisica di Spinoza è una "Etica senza etica"[49] in quanto non lascia spazio nemmeno all'etica in senso levinasiano, in quanto esclude l'infinito, l'esteriorità e l'alterità a favore dell'egoismo e della guerra del conatus essendi positivo. Soprattutto in Altrimenti che essere, il conatus essendi è quasi il paradigma di un'ontologia della totalità.

Sebbene questa sia la lettura di Spinoza che predomina nei commenti più brevi di Lévinas alla sua opera, egli discute Spinoza anche in un senso diverso e più complesso, un senso che ruota attorno alla ricezione del Trattato teologico-politico. Questa lettura si trova in tre brevi testi che scrisse direttamente su Spinoza: "Il Caso Spinoza" (1955), "Hai riletto Baruch?" (1966) e "Il Passato di Spinoza" (1979). I primi due sono pubblicati in Difficile libertà, il terzo in L'aldilà del versetto.[50] Si estendono da una critica radicale di Spinoza a una certa riabilitazione e sua appropriazione.

Le riflessioni del primo testo sono direttamente innescate dalla posizione del filosofo ebreo Jacob Gordin. Gordin aveva pubblicato un articolo intitolato "Benedictus ou maledictus. Le cas Spinoza" nel 1935, e questo era stato ripubblicato nel 1954.[51] Lo sfondo più ampio di questo articolo è la controversia all'interno della comunità ebraica sulla questione se Spinoza debba essere visto come un traditore o come un eroe laicista. Negli anni Cinquanta, il Primo Ministro israeliano David Ben Gurion voleva annullare la condanna di Spinoza. Lévinas, come Gordin, sostiene che Spinoza è un traditore della comunità ebraica: "Siamo completamente d'accordo con l'opinione del nostro compianto e ammirevole amico Jacob Gordin: Spinoza era colpevole di tradimento".[52] Qual è esattamente la natura del tradimento di Spinoza? Consiste nel fatto che "nella storia delle idee, egli ha subordinato la verità dell'ebraismo alla rivelazione del Nuovo Testamento",[53] e ha sostenuto l'idea che l'ebraismo è solo una tappa sulla via della cristianità "prefigurando Gesù con l'ebraismo".[54] L'enorme colpa di Spinoza è di aver attuato questa idea proprio all'interno della stessa comunità ebraica, tanto che molti "intellettuali ebrei [che erano] distaccati da ogni credenza religiosa"[55] consideravano Gesù come il compimento dei profeti. Quindi, Spinoza è colpevole di approfondire l'autoalienazione della comunità ebraica adottando un'interpretazione cristiana delle radici ebraiche. Rispetto all'alternativa di Gordin, la risposta di Lévinas nel 1955 è chiara: Spinoza maledictus.

Agli occhi di Lévinas, questa controversia religiosa è intrinsecamente connessa alla questione di come l'ebraismo e la cristianità si rapportano alla filosofia e più specificamente al razionalismo. Mentre alcuni vedono l'eroismo di Spinoza nella sua critica dell'ebraismo in nome della razionalità, Lévinas sottolinea che la fede ebraica non è contraria al razionalismo e quindi: "Il razionalismo non minaccia la fede ebraica".[56] La ragione di ciò è che "l'ebraismo nella sua interezza [...] ha forse cercato solo di porre fine alle mitologie e alla violenza che esse esercitano sulla ragione".[57] Non c'è antagonismo tra ebraismo e razionalità. La domanda per Lévinas è piuttosto: che tipo di razionalità si può trovare nell'ebraismo, e come si distingue dalla razionalità spinozista che secondo Lévinas si ispira alla cristianità? Troviamo solo allusioni nel testo del 1955 su questo punto. Queste però bastano per capire la direzione che sta prendendo Lévinas. "Israele [...] consiste nel promuovere la comprensione tra tutti gli uomini legati alla morale"; questo accordo è centrale per la civiltà, e "la base di questa civiltà è la Ragione che i filosofi greci hanno rivelato al mondo".[58] La preoccupazione di Lévinas, come afferma in un periodo successivo del suo lavoro, è "tradurre questo non-ellenismo della Bibbia in termini ellenici".[59] Poiché "la filosofia vien parlata in greco",[60] occorre mostrare come la razionalità contromitica dell'ebraismo possa essere tradotta nel linguaggio della filosofia "greca". Una tale traduzione del pensiero ebraico in linguaggio filosofico, tuttavia, non può, secondo il Lévinas del 1955, attingere a Spinoza: "siamo quindi convinti di avere ancora più possibilità di trovare un razionalismo immacolato in Platone e in Aristotele che in Spinoza".[61] Spinoza ha effettivamente fornito una versione razionalistica di Dio. Ma per Lévinas il razionalismo di un platonico epekeina tes ousias [oltre l'essere] sembra più appropriato per fare la traduzione ricercata piuttosto che il razionalismo di un monismo spinozista della sostanza.

Ci sono due momenti nell'interpretazione di Lévinas del 1955 che potrebbero sembrare strani. In primo luogo, è sorprendente che Lévinas non discuta (per quanto posso vedere) la forte tensione tra il razionalismo di Spinoza e la cristianità che era al centro della "controversia sul panteismo" o "controversia spinozista", innescata dalla lettera di Jacobi a Mendelssohn. Che ci sia appunto un "caso Spinoza" anche rispetto alla cristianità, in cui Spinoza è stato etichettato come "ateo", non sembra attirare l'attenzione di Lévinas. In secondo luogo, nel suo articolo del 1955 Levinas non ci avverte del fatto che la critica di Spinoza all'ebraismo storico in nome della razionalità va esattamente nella stessa direzione del tentativo di Levinas di appropriazione razionale dell'ebraismo. È questo secondo punto, tuttavia, che egli considera circa dieci anni dopo.

In "Hai riletto Baruc?" (1966), il titolo indica già un cambiamento di posizione, poiché il nome di Spinoza "Baruch" è l'equivalente ebraico del latino "Benedictus". Il cambiamento di opinione di Lévinas è in gran parte dovuto alla sua ricezione del libro di Sylvain Zac Spinoza et l'interprétation de l'Écriture (1965). Secondo Zac, il Trattato teologico-politico non è innanzitutto un invito alla "critica storica" della Bibbia, ma piuttosto il progetto di "garantire l'indipendenza di questo alto percorso che conduce all'amore intellettuale di Dio".[62] Tre aspetti positivi del Trattato di Spinoza e dell'interpretazione di Zac di questo libro diventano ora di importanza centrale per Lévinas. In primo luogo, la parola della Bibbia è indipendente dalla filosofia, e per Spinoza ciò significa indipendente da una dimostrazione filosofica more geometrico. In secondo luogo, questa indipendenza consiste nel fatto che essa non cerca una conoscenza di Dio, ma mira "solo all’insegnamento di una pratica regola di vita, ispirata dall'amore disinteressato di Dio".[63] In terzo luogo, l'obiettivo di Spinoza nel Trattato è visto come una separazione della "vera religione"[64] della Bibbia dalla mera confezione storica. Il suo scopo è inteso come una "interiorizzazione della Bibbia",[65] una "interiorizzazione etica" attraverso "la critica storica della Bibbia".[66] L'indipendenza della parola biblica da una dimostrazione filosofica more geometrico, il suo insegnamento essenzialmente pratico e l'interiorizzazione di tale insegnamento in contrapposizione a una mera gonfiatura storica, portarono Lévinas (tramite Zac) a un apprezzamento di Spinoza che era assente nel 1955.

Rimane però un punto su cui Lévinas non è d'accordo con Spinoza: Spinoza finalmente "sostituisce, nell’Ethica, una filosofia alla religione della Bibbia":[67] cerca di superare l'insegnamento etico meramente pratico con una filosofia di idee adeguate. Anche se Spinoza accorda una "curiosa autonomia" alla "fede" etica all'interno della sua "filosofia razionalista e dogmatica", per Spinoza questa convinzione è in definitiva non necessaria ai filosofi "poiché invece di credere sanno".[68] Per Lévinas, al contrario, è proprio questa credenza etica e dottrina della Bibbia che occorre indagare rispetto alla sua propria razionalità particolare, una razionalità che sarebbe essenzialmente diversa dalla razionalità della dimostrazione more geometrico che si trova nell’Ethica di Spinoza.

È a questo punto del testo del 1966 che Lévinas ribadisce una posizione critica nei confronti di Spinoza, anche se diversa e meno radicale di quella avanzata nel 1955. Spinoza, agli occhi di Lévinas, non comprendeva il Talmud e la particolare pratica di interpretare il Talmud. Per Lévinas, "è forse il Talmud che istituisce al meglio l'idea di un unico Spirito all'opera tra coloro che partecipano al dialogo e l'idea che tesi opposte esprimano la Parola di un Dio vivente".[69] L'interpretazione del Talmud, interpretazione che si sviluppa necessariamente per dialogo, interpretazioni opposte e appropriazioni sempre rinnovate, esprime per Lévinas una razionalità essenzialmente pluralistica e insieme una. Tuttavia, "che Spinoza non avesse familiarità con questo tipo di mondo talmudico è ovvio".[70] E anche rispetto a Zac, Lévinas formula una critica (di fatto l'unica): Zac non ha visto che la discussione dialogica del Talmud appartiene essenzialmente al Talmud stesso e non può essere separata da esso.[71]

È proprio questa interpretazione positiva della particolare razionalità del Talmud e della sua pratica esegetica dialogica che è al centro dell'ultima lettura di Spinoza in "Il contesto di Spinoza" di Lévinas (1979). Il contesto appunto di questo articolo è il lavoro di Van Dias e Van der Tak, che avevano dimostrato attraverso ricerche d'archivio che il nome di Spinoza non compare negli elenchi dei nomi degli studenti nelle principali scuole ebraiche di Amsterdam e quindi ipotizzarono che lasciare il contesto di un comunità confessionale potrebbe essere stato il desiderio di Spinoza. Lévinas coglie questa opportunità per sottolineare e rinnovare la sua impressione "che anche se conosceva perfettamente la filosofia ebraica medievale e alcuni scritti cabalistici, Spinoza non aveva alcun contatto diretto con l'opera pre-medievale del Talmud".[72] La valutazione critica da parte di Spinoza dell'esegesi rabbinica "è, per così dire, separata dalla sua anima talmudica".[73] Il "contesto" di Spinoza manca di una conoscenza intima del Talmud. Lévinas approfondisce poi la sua idea della particolare razionalità del Talmud. Il Talmud tiene i problemi "costantemente in discussione. I suoi argomenti sono in conflitto tra loro, eppure rimangono, questi e quelli simili, per usare la stessa espressione talmudica, ‘le parole del Dio vivente’".[74] La sua interpretazione ha due sensi: da un lato, l'interprete del Talmud può apprendere qualcosa sulla sua situazione attuale e specifica, e dall'altro, lo stesso versetto del Talmud è rinnovato da una tale interpretazione. Nella distanza tra il lettore e il testo si situa "l'evoluzione stessa dello spirito", evoluzione che è intesa da Lévinas nel senso di una "Rivelazione continua",[75] indicando così un parallelo intellettuale all'idea di una creazione continua. "Pluralismo" e "polisemia di senso" non sono dunque un deficit, ma proprio il cuore della razionalità talmudica: "Qualcosa rimarrebbe non rivelato nella Rivelazione se all'esegesi mancasse una sola anima nella sua singolarità".[76]

L'ultima parola riconciliatoria di Lévinas su Spinoza è questa: "Se Spinoza, l'ispirato Spinoza, avesse conosciuto intimamente la vita del Talmud",[77] non avrebbe potuto ridurre la pratica ebraica dell'esegesi alla superficialità dei farisei. Ma poiché non la conosceva, rimaneva convinto che la Bibbia in tutta la sua autonomia e in particolare nel suo insegnamento pratico, non potesse essere infine altro che un precursore della filosofia razionalista delle idee adeguate. Ogni particolare esperienza temporale e ogni discorso poetico rimangono per Spinoza nel reame dell'immaginario, distinto dalle idee adeguate della filosofia razionalista. Questo è il limite di Spinoza, agli occhi di Lévinas.

L'idea di un Infinito pratico – Immanuel Kant[modifica]

Per approfondire, vedi Immanuel Kant (it) e Immanuel Kant (de).

È proprio rispetto a questo punto che il successivo Lévinas vede nella filosofia di Immanuel Kant un passo decisivo. Si possono distinguere due fasi della ricezione di Kant da parte di Lévinas. Fino agli anni Sessanta Lévinas aveva espresso commenti critici sull'estetica e sull'analitica della Critica della ragion pura. Negli anni '70, però, Kant diventa un punto di riferimento positivo sia per quanto riguarda la dialettica della prima Critica sia per quanto riguarda la concezione kantiana della ragion pratica pura. Quanto segue delinea le idee principali delle sue interpretazioni.

Levinas legge inizialmente l'analitica trascendentale della prima Critica come una filosofia del Medesimo e dell'ontologia. La teoria dell'appercezione trascendentale con il suo "io penso" significa un "primato del Medesimo", un "narcisismo", un momento di "appropriazione" e di "sfruttamento della realtà".[78] Poiché l'unità sintetica dell'appercezione sintetizza tutto ciò che è dato nelle categorie degli oggetti possibili in generale, Lévinas ha ragione a chiamare ontologia l'ordine prodotto da questa somma ontologia di sintesi. "L'ontologia come Prima Filosofia", tuttavia, "è una filosofia del potere".[79] L'interpretazione levinasiana dell'estetica trascendentale è direttamente collegata a questo. Loda Kant per la separazione tra sensibilità e intelletto, per "l'indipendenza della ‘materia’ della cognizione rispetto al potere sintetico della rappresentazione", ma questa indipendenza esiste "solo negativamente", nel senso che Kant considera il sensibile semplicemente come quello che non è ancora sintetizzato come oggetto.[80] Lévinas interpreta lo spazio kantiano come la forma pura dell'intuizione con la sua nozione del "c'è", il mormorio anonimo e impersonale dell'essere nel suo carattere di verbo, che riappare dietro ogni negazione di una cosa definibile.[81] Così, per lui, l'analitica e l'estetica trascendentali appartengono all'ontologia, al suo abisso di insensatezza nel "c'è".

La filosofia pratica di Kant è meno presente nei primi scritti di Lévinas e, se considerata, viene trattata criticamente. Nel piccolo testo "L'io e la totalità" (1954), Lévinas cerca ancora una nozione positiva di totalità. A tal fine egli attinge a una distinzione critica nella nozione kantiana di ragione. Contrasta l'intima comunità di due amanti da un lato e la società della comunicazione dall'altro. La sua tesi è che la moralità deve prendere la "difficile svolta" dal "terzo" esterno alla comunità dell'amore per ottenere giustizia: "La legge ha la precedenza sulla carità".[82] In tono kantiano, afferma che la "reciprocità di questo rispetto" è "la condizione dell'etica".[83] Per quanto questo possa sembrare vicino a Kant, Lévinas conclude con una chiara critica: "la totalità non può essere ridotta a un regno di fini" poiché "la totalità poggia su un rapporto tra individui, diverso dal rispetto della ragione".[84] Kant è letto come difensore di "una ragione impersonale", mentre lo stesso Lévinas mira a una totalità in cui il "discorso tra esseri singolari" generi una "universalità" nel senso di un "significato interindividuale".[85]

Critici sono anche i pochi passaggi in cui il precedente Lévinas fa riferimento alla dialettica trascendentale di Kant. "L'idea kantiana dell'infinito si manifesta come un ideale di ragione, [...] come completamento ideale di ciò che è dato come incompleto", ma qui "l'infinito presuppone il finito, che esso dilata all'infinito".[86] L'obiezione levinasiana è che un'espansione infinita della finitezza pensa l’infinito come derivato dal finito e non raggiunge una "positività dell'infinito".[87] E Lévinas cerca proprio una tale positività dell'infinito e, in effetti, l'aveva già trovata nell'idea dell'infinito di Descartes, se non altro in senso teorico.

La lettura da parte di Lévinas della filosofia pratica di Kant cambia significativamente negli anni '70. Un manoscritto del 1971 è tradotto in inglese nel 1994 e porta il titolo "The Primacy of Pure Practical Reason". In questo manoscritto Lévinas afferma che Kant fonda "l'azione libera" su un "totale disinteresse", per mezzo del quale arriva all'idea singolare di un "interesse disinteressato".[88] È ovvio che Lévinas ora scopre nella filosofia pratica di Kant un predecessore per la propria nozione di dés-intér-essement nel desiderio metafisico dell'Altro. Trova in Kant una "subordinazione della conoscenza a un interesse", che come "interesse della ragione pratica pura è al di là degli interessi della natura sensibile".[89] Per l'idea di una ragione pratica pura e per il primato di questa, Lévinas considera ora Kant come un pensatore dell'al di là dell'essere e non più come un mero filosofo dell'ontologia e della totalità impersonale. Come afferma:

« Se si avesse il diritto di conservare un tratto di un sistema filosofico e trascurare tutti i dettagli della sua architettura [...], penseremmo qui al kantianesimo, che trova un significato all'umano senza misurarlo con l'ontologia [... ]. Il fatto che l'immortalità e la teologia non possano determinare l'imperativo categorico significa la novità della rivoluzione copernicana: un senso che non si misura con l'essere o il non essere; ma l'essere al contrario è determinato in base al senso.[90] »

La filosofia kantiana della ragion pratica pura è per Lévinas una filosofia del senso oltre l'essere, un senso essenzialmente etico.[91]

In Altrimenti che essere, il soggetto è inteso come sostituzione, come soggetto all'accusativo, come "uno per l'altro".[92] In una passività al di sotto della differenza tra passività e attività, in una "anteriorità [che] è ‘più antica’ dell’a priori",[93] una chiamata significante dell’Altro ha sempre già generato il sé come sostituzione. Ma per Lévinas questa generazione del sé come sostituzione è una generazione di quella che chiama una "ragione anarchica", una ragione che "non ha lo status di principio".[94] Il senso etico significante di fronte all'altro è puro turbamento, confusione, inquietudine e rifiuto della sintesi.[95] È questa ragione an-archica legata al senso etico di fronte all'Altro che è "la razionalità della ragione" stessa, una "ragione preoriginaria", "la ragione è l'uno-per-l'altro!"[96] È una ragione al di là dell'essere e della finitezza, che non è semplicemente "essere altrimenti [être autrement], ma altrimenti che essere [autrement qu'être]".[97] Trascendendo la sfera dell'essere e della soddisfazione, questa ragione an-archica apre un disinteresse o dés-intér-esse-ment[98] in cui il sé è intrinsecamente legato a un desiderio eticamente significante, an-archico e ragionevole dell'infinito di fronte all'Altro. Tuttavia, se si leggono insieme il manoscritto su Kant e questi brani di Altrimenti che essere, diventa chiaro che Lévinas vede la nozione kantiana di una ragion pratica pura come un precursore della sua idea di un desiderio an-archico e razionale per l'infinito.

La trasformazione operata da Lévinas della ragione pratica pura di Kant ha almeno cinque caratteristiche principali, che possiamo solo accennare brevemente. In primo luogo, questa ragione pratica pura trasformata è ancorata al desiderio stesso dell'infinito. L'opposizione kantiana di ragione e sensibilità si trasforma nell'opposizione di un desiderio di infinito e di mero bisogno. In secondo luogo, l'autonomia del sé è inaugurata dalla chiamata eticamente significante dell'Altro. Mentre l'autonomia kantiana significa che il soggetto si dà la legge morale razionale, è la chiamata significante dell'Altro che inaugura un nuovo tipo di autonomia.[99] Si tratta di un "ritorno dell'eteronomia all'autonomia" che costituisce il sé in senso pieno come sostituzione e razionalità an-archica. In terzo luogo, per Lévinas la ragione an-archica che si inaugura come desiderio dell'infinito si sviluppa come una tensione insormontabile tra la pretesa dell'Altro e la pretesa del terzo. Il terzo "disturba" e "interrompe" il significato etico nella relazione con l'Altro ed esige lo sviluppo di una "comparazione dell'incomparabile".[100] Gli ordini del terzo, generati da questa comparazione, sono però costantemente soggetti a un "disturbo" da parte della chiamata dell'Altro, che implica una sfida sempre rinnovata agli ordini stabiliti.[101] La ragione an-archica è essenzialmente questo doppio disturbo della pretesa dell'Altro e del terzo. In quarto luogo, il nome dato da Lévinas a questa dimensione di significato etico, che si sviluppa come tensione tra l'Altro e il terzo, è "illeità". L'"Egli" (francese il) o il "là" (lat. ille) di questa "illeità" "è la terza persona", "l'aldilà/oltre", "da cui viene il volto".[102] Tuttavia, questo non è né un Dio ontoteologico né una dimensione religiosa distinta da quella etica. "Illeità" è piuttosto definita come "la modalità dell'infinito [che] accenna, nel cuore della sua stessa essenza desiderabile, una vicinanza non desiderabile".[103] "Illeità" è la dimensione del significato etico e della relazione in quanto tale, che prende forme diverse nella relazione con l'Altro e il terzo: nella "relazione con il terzo" c'è un "tradimento del mio rapporto an-archico con l'illeità, ma anche rapporto nuovo con essa".[104] In un'intervista, Lévinas afferma quanto segue su questo tema:

« Un certo Dio e un certo modo di pensare Dio, come era caratteristico delle istituzioni religiose positive, è indubbiamente giunto al termine. Ma ciò che conta come divino è altra cosa che la sua forza e ogni potenza. [...] La negazione di Dio da parte di Nietzsche è stata confermata dal XX secolo; il Dio della promessa, il Dio che dà, il Dio come sostanza: tutto ciò non è più sostenibile, naturalmente. Ma il primo fatto, la meraviglia di ogni meraviglia consiste in questo, che un essere umano può avere un senso per un altro essere umano.[105] »

Il significato etico non può essere derivato dalla riflessione teorica, la sua esistenza è semplicemente un fatto; e che questo fatto esista è così sorprendente che Lévinas ne parla come di un miracolo con carattere divino. Ciò significa che l'unica nozione filosofica sostenibile di Dio è quella di significato etico. Dio non è nemmeno un postulato necessario, un'idea necessaria per la possibilità del sommo bene come in Kant, ma il divino è la dimensione stessa del significato etico. È qui che un quinto punto è importante. Mentre per Kant l'esistenza di questa dimensione etica in quanto tale sembra essere stabile, anche se gli uomini raramente ne seguono i comandi, per Lévinas il significato etico in quanto tale è in pericolo nella nostra epoca di ambiguità tra "tempio e teatro", nei nostri tempi minacciati dal nichilismo. In termini kantiani, il fatto della ragione pratica pura operante negli uomini potrebbe svanire — e nessuna dimostrazione teorica sarebbe in grado di salvarla.

La trasformazione lévinasiana del primo razionalismo moderno[modifica]

Siamo partiti dall'ipotesi che l'impegno di Lévinas con la prima filosofia moderna possa essere inteso come un tentativo di appropriarsi della tradizione del razionalismo moderno trasformandola sulla base dei propri limiti interni. Attraverso l'analisi delle sue interpretazioni di Hobbes, Descartes, Spinoza e Kant, abbiamo visto in che senso questo sia vero. Nello stato di guerra di Hobbes, nell'ontologia della sostanza di Spinoza, e nell'ontologia dell'estetica e dell'analitica di Kant, Levinas individua una razionalità della totalità, cioè una razionalità che non lascia spazio all'esteriorità e all'Altro. Ma scopre nell'idea dell'infinito in me di Descartes, nell'interpretazione di Spinoza di un insegnamento specificamente pratico della Bibbia, e nell'idea di Kant di una ragione pratica pura, diversi elementi del razionalismo moderno che trascendono una tale razionalità della totalità in la direzione di un altro tipo di razionalità. Mentre Descartes è lodato per l'idea dell'infinito in me, in cui l’ideatum supera la sua idea, Lévinas sottolinea che l'idea cartesiana ha solo un carattere teorico. Mentre Spinoza è lodato per aver distinto l'insegnamento pratico della Bibbia sia dalla sua imbottitura meramente storica sia dalla filosofia delle idee adeguate, Lévinas vede i limiti di ciò nella subordinazione ultima di Spinoza del senso pratico della Scrittura alla filosofia more geometrico. Pertanto, Descartes manca di un'interpretazione pratica dell'infinito e Spinoza manca di un'interpretazione filosofica del senso pratico della Bibbia che la veda come dotata di una propria razionalità specifica. Abbiamo visto dai commenti di Lévinas su Spinoza che tipo di razionalità egli stesso ha in mente. È la razionalità pratica del Talmud, le sue infinite interpretazioni, la sua conflittuale pluralità di voci e la sua polisemia di significato, in cui il verso chiarisce ogni volta di nuovo una situazione individuale portando così a un rinnovamento del verso stesso. Tuttavia, per Lévinas è Immanuel Kant a dimostrare che questa particolare razionalità di un infinito pratico non ha la sua unica origine in una tradizione religiosa, ma ha un'altra origine nella tradizione filosofica del razionalismo stesso. Agli occhi di Lévinas, è in Kant che troviamo un infinito pratico intrinsecamente razionale e filosofico: "Secondo me non si può dire che il primato dell'etica sia o non sia stato filosofico. In Kant, il primato della ragion pratica si fonda su un'analisi tradizionale della ragione".[106] Ed è questa dimensione di un infinito pratico razionale che è sempre di nuovo minacciata da una razionalità della totalità che è essenziale specialmente per la filosofia della guerra di tutti contro tutti proposta da Hobbes.

L'appropriazione da parte di Lévinas del primo razionalismo moderno è una trasformazione da una razionalità dell'ontologia e della totalità a una razionalità etica, ancorata al desiderio dell'infinito e minacciata dalla razionalità della totalità. Rimane, tuttavia, una questione centrale rispetto alla concezione di Lévinas: il primato di questa razionalità etica, che fa dell'intero reame della filosofia teoretica un dominio della sfera del terzo, non significa forse una subordinazione troppo radicale del teoretico sotto il pratico? Le questioni della cognizione, della scienza, della natura derivano davvero dall'etica? Ci si potrebbe chiedere se non sia il caso di dare un'altra occhiata allo stesso Kant, che aveva affermato un primato del pratico pur conservando la relativa indipendenza del dominio teorico.

Note[modifica]

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.
  1. Un volume di saggi raccolti su Lévinas e il Settecento esplora il rapporto tra l'opera di Lévinas e quella di diversi filosofi e scrittori di quel periodo. Cfr. M. New, R. Bernasconi, e R. A. Cohen (curr.), In Proximity. Emmanuel Levinas and the Eighteenth Century (Lubbock, TX: Texas Tech University Press, 2001).
  2. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur lʼExteriorité (Den Haag, the Netherlands: Martinus Nijhoff, 1980), 81. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trad. (EN) A. Lingus (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2002), 109. Questo è stato recentemente enfatizzato in Arthur Cools, "Levinasʼ Defence of Intellectualism: An Undecidable Ambiguity?", in Debating Levinasʼ Legacy, curr. Andris Breitling, Chris Bremmers, e Arthur Cools (Boston: Brill, 2015), 3–15.
  3. Thomas Hobbes, Leviathan, cur. e note J. C. A. Gaskin (Oxford: Oxford University Press 2008), 84 (paginazione originale del 1651, 62).
  4. Hobbes, Leviathan, 84 (pag. originale del 1651, 62).
  5. Emmanuel Levinas, Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo (Parigi: Fayard/France Culture 1982), 74–75; Ethics and Infinity. Conversations with Philippe Nemo, trad. (EN) Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press 1985), 80. Cfr. Cheryl L. Hughes, "The Primacy of Ethics: Hobbes and Levinas", Continental Philosophy Review 31 (1998): 79–94, qui 79.
  6. Levinas, Totalité et Infini, 6; Levinas, Totality and Infinity, 22.
  7. Cfr., per esempio, l'enfasi di Abensour sul "contre-Hobbes d'Emmanuel Levinas" in Miguel Abensour (intervista con Philippe Roux): "Le contre-Hobbes dʼÉmmanuel Lévinas", in De(s)générations No. 11: Utopie insurgeante, cur. Alexandre Costanzo, Daniel Costanzo, e Philippe Roux (2010): 15–17. Cfr. Hughes, "The Primacy of Ethics", 92: (EN) "I have used Levinasʼs account to argue that human beings are not primarily violent or self-interested".
  8. In Entre Nous, Levinas afferma esplicitamente: "Non si tratta tanto di contrapporre un'essenza ad un'altra, per dire cos'è la natura umana". Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-lʼautre (Parigi: Grasset, 1991), 20; Entre Nous: On Thinkingof-the-Other, trad. (EN) M. B. Smith & B. Harshav (New York: Columbia University Press, 1998), 8. La classica controparte della posizione di Hobbes sullo stato di natura è quella di Rousseau. Nel primo lavoro di Lévinas, De l'évasion, diventa chiaro, tuttavia, che non è Rousseau che Lévinas cerca di appropriarsi affermativamente. Lévinas vede in Rousseau come in Byron la concezione di un io autosufficiente, che lavora contro la strana realtà solo per assicurarsi la propria realtà. È diretto contro lo straniero in questo senso: "Nessuno è più orgoglioso di Rousseau o Byron; nessuno è più autosufficiente". Emmanuel Levinas, Ausweg aus dem Sein—De lʼévasion. Französisch-Deutsch, trad., introd. e note di Alexander Chucholowski, con annotazioni di Jacques Rolland (Hamburg, Germania: Meiner, 2005), 3–5. On Escape, trad. B. Bergo, cur. J. Rolland (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 50. Cfr. Claire Elise Katz, Levinas and the Crisis of Humanism (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 40.
  9. Cfr. la sezione con questo titolo in Emmanuel Levinas, "Divine comédie", in De Dieu qui vient à lʼidée, II ed. (Parigi: Vrin, 2004), 108–115; "God and Philosophy", in Of God Who Comes to Mind, trad. (EN) B. Bergo, curr. W. Hamacher & D. E. Wellbery (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), 55–78.
  10. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 115; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 69–70.
  11. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 115; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 69–70.
  12. Cfr. Levinas, Totalité et Infini, 64; Levinas, Totality and Infinity, 92.
  13. Emmanuel Levinas, De lʼexistence à lʼexistant, II ed. (Paris: Vrin, 2004), 95; Existence and Existents, trad. (EN) A Lingus (The Hague, the Netherlands: Martinus Nijhoff, 1978), 58. Pascal: "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie".
  14. Didier Franck ha enfatizzato questo nesso tra "c'è" e l'esperienza del nichilismo. Cfr. Didier Franck, Lʼun-pour-lʼautre. Levinas et la signification (Paris: PUF, 2008), capp. XXI e XXII.
  15. Levinas, Totalité et Infini, IX; Levinas, Totality and Infinity, 21, mio corsivo.
  16. Levinas, Totalité et Infini, X, Totality and Infinity, 22.
  17. René Descartes, Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia, & animae humanae a corpore distinctio, demonstrantur. His adjuntae sunt variae objections virorum in istas de Deo & Anima demonstrationes; cum responsionibus auctoris (Amsterdam: ex typographia Blaviana, 1685), 41; Oeuvres de Descartes, curr. Charles Adam & Paul Tannery (Parigi: Cerf, 1897−1913), vol. VII, 40. Cfr. René Descartes, Philosophical Essays and Correspondence, cur. Roger Ariew (Indianapolis: Hackett, 2000).
  18. Descartes, Oeuvres de Descartes, vol. VII, 45.
  19. Emmanuel Levinas, "La philosophie et lʼidée de lʼinfini", in Emmanuel Levinas, En découvrant lʼexistence avec Husserl et Heidegger (Parigi: Vrin, II ed., 1994), 165–178, 171.
  20. Levinas, "Lʼidée de lʼinfini", 172; cfr. Levinas, Totalité et Infini, 19; Levinas, Totality and Infinity, 48–49.
  21. Totalité et Infini, 25; Totality and Infinity, 54.
  22. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 106; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 64.
  23. Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartesi. Constitution et limites de lʼont-théo-logie dans la pensée cartésienne, II ed. (Parigi: PUF, 2004), 126; On Descartesʼ Metaphysical Prism: The Constitution and Limits of Onto-theo-logy in Cartesian Thought, trad. (EN) Jeffery L. Kosky (Chicago: The University of Chicago Press, 1999), 118.
  24. (EN) "Descartes redoubles onto-theo-logy in such a way as to provide Pascal a perfect metaphysics to overcome". Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartesi, 377; Marion, On Descartesʼ Metaphysical Prism, 351.
  25. Levinas, Totalité et Infini, 24; Levinas, Totality and Infinity, 54; per l"elemento" cfr. Levinas, Totalité et Infini, 114 seg.; Levinas, Totality and Infinity, 140 seg.
  26. Levinas, Totalité et Infini, 115; Levinas, Totality and Infinity, 141.
  27. Levinas, Totalité et Infini, 19; Levinas, Totality and Infinity, 48–49.
  28. Levinas, Totalité et Infini, 25; Levinas, Totality and Infinity, 54.
  29. Levinas, Totalité et Infini, 25; Levinas, Totality and Infinity, 54.
  30. Levinas, Totalité et Infini, 58; Levinas, Totality and Infinity, 86.
  31. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 107; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 64.
  32. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 106; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 63.
  33. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 107; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 64.
  34. Emmanuel Levinas, Autrement quʼêtre ou au-delà de lʼessence (Den Haag, the Netherlands: Martinus Nijhoff, 1978, edition "Le Livre de Poche—biblio essais"), 31; Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, trad.(EN) A. Lingus (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2004), 188, nota, mio corsivo. Questa differenza importante tra le due opere principali di Levinas è stata sottolineata da László Tengelyi. Cfr. László Tengelyi, "Au-delà de lʼêtre comme autrement quʼêtre", in László Tengelyi, Lʼexpérience de la singularité. Essais philosophiques II (Parigi: Hermann, 2014), 203–225, qui 222.
  35. Levinas, Totalité et Infini, 19 seg.; Levinas, Totality and Infinity, 49.
  36. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 104; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 62–63.
  37. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 105; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 63.
  38. Per Levinas, l'idealismo empirista di Berkeley è fondamentalmente diverso dall'idealismo di Malebranche in quanto c'è una "coincidenza del pensiero con un esistente" in Berkeley (Levinas, Totalité et Infini, 15; Levinas, Totality and Infinity, 44), mentre nel cartesianesimo di Malebranche l'idea di Dio supera il pensiero e non ammette nemmeno, come nello stesso Cartesio, una deduzione di Dio come sostanza infinita.
  39. Levinas, Totalité et Infini, 13; Levinas, Totality and Infinity, 26.
  40. Levinas, Éthique et Infini, 86; Levinas, Ethics and Infinity, 92.
  41. Levinas, De lʼexistence à lʼexistant, 129; Levinas, Existence and Existents, 75.
  42. Levinas, De lʼexistence à lʼexistant, 128; Levinas, Existence and Existents, 75.
  43. Emmanuel Levinas, "La philosophie et lʼidée de lʼInfini" (1957), in En découvrant lʼexistence avec Husserl et Heidegger, 174.
  44. Levinas, Totalité et Infini, 64; Levinas, Totality and Infinity, 91.
  45. Baruch de Spinoza, Ethics, trad. (EN) e cur. G. H. R. Parkinson (New York: Oxford University Press, 2000), Part One, “On God,” Proposition 14 and 15.
  46. Levinas, Totalité et Infini, 92; Levinas, Totality and Infinity, 119.
  47. Levinas, Autrement quʼêtre, 4; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 4.
  48. Levinas legge anche la monadologia di Leibniz come una filosofia della totalità: "L'intervallo assoluto di separazione non può essere ottenuto distinguendo i termini di una molteplicità da qualche specificazione qualitativa che sarebbe ultima, come nella Monadologia di Leibniz, dove una differenza, senza la quale una monade rimarrebbe indistinguibile da un ‘altro’, è insita nei termini. Come qualità le differenze si riferiscono ancora alla comunità di un genus. Le monadi, echi della sostanza divina, formano una totalità nel suo pensiero" (Levinas, Totalité et Infini, 30; Levinas, Totality and Infinity, 59).
  49. Dan Arbib, "Les deux voies de Spinoza: lʼinterprétation levinassienne de lʼÉthique et du Traité théologico-politique", Revue de lʼhistoire des religions 229, no. 2 (2012): 275–300, qui 278.
  50. Emmanuel Levinas, "Le cas Spinoza" e "Avez-vous relu Baruch?", in Difficile liberté. Essais sur le judaïsme (Parigi: Albin Michel, 1976), 165–170, 171–183; Emmanuel Levinas, "Lʼarrière-plan de Spinoza", in Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques (Parigi: Les éditions de minuit 1982), 201–206; "The Spinoza Case" e "Have You Reread Baruch", in Difficult Freedom: Essays on Judaism, trad. (EN) S. Hand (Worcester, MA: The Athlone Press, 1990), 106–110, 111–118.
  51. Cfr. Arbib, "Les deux voies de Spinoza: lʼinterprétation levinassienne de lʼÉthique et du Traité théologico-politique", 288.
  52. Levinas, Difficile liberté, 167; Levinas, Difficult Freedom, 108.
  53. Levinas, Difficile liberté, 167; Levinas, Difficult Freedom, 108.
  54. Levinas, Difficile liberté, 167, Difficult Freedom, 108.
  55. Levinas, Difficile liberté, 167, Difficult Freedom, 108.
  56. Levinas, Difficile liberté, 166, Difficult Freedom, 107.
  57. Levinas, Difficile liberté, 165, Difficult Freedom, 107.
  58. Levinas, Difficile liberté, 169, Difficult Freedom, 109.
  59. Levinas, "Questions et réponses", in De Dieu qui vient à lʼidée, 128–157, qui 137; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 79–99, qui 85.
  60. Levinas, De Dieu qui vient à lʼidée, 137; Levinas, Of God Who Comes to Mind, 85.
  61. Levinas, Difficile liberté, 169; Levinas, Difficult Freedom, 109.
  62. Levinas, Difficile liberté, 172; Levinas, Difficult Freedom, 111, mio corsivo.
  63. Levinas, Difficile liberté, 176; Levinas, Difficult Freedom, 114, mio corsivo.
  64. Levinas, Difficile liberté, 176, Levinas, Difficult Freedom, 114.
  65. Levinas, Difficile liberté, 177, Levinas, Difficult Freedom, 114.
  66. Levinas, Difficile liberté, 182, Levinas, Difficult Freedom, 117.
  67. Levinas, Difficile liberté, 181, Levinas, Difficult Freedom, 117.
  68. Levinas, Difficile liberté, 178, Levinas, Difficult Freedom, 115.
  69. Levinas, Difficile liberté, 179, Levinas, Difficult Freedom, 116.
  70. Levinas, Difficile liberté, 180 note; Levinas, Difficult Freedom, 298 nota.
  71. Levinas, Difficile liberté, 180 nota; Levinas, Difficult Freedom, 298.
  72. Levinas, Au-delà du verset, 201; Levinas, Beyond the Verse, 164–165.
  73. Levinas, Au-delà du verset, 202; Levinas, Beyond the Verse, 165.
  74. Levinas, Au-delà du verset, 202; Levinas, Beyond the Verse, 165.
  75. Levinas, Au-delà du verset, 203; Levinas, Beyond the Verse, 166.
  76. Levinas, Au-delà du verset, 204; Levinas, Beyond the Verse, 167.
  77. Levinas, Au-delà du verset, 204; Levinas, Beyond the Verse, 167.
  78. le prime due citazioni sono prese da Emmanuel Levinas, "La philosophie et lʼidée de lʼInfini" (1957), in En découvrant lʼexistence avec Husserl et Heidegger, 167; le successive due sono da Levinas, Totalité et Infini, 16; Levinas, Totality and Infinity, 46.
  79. Levinas, Totalité et Infini, 16; Levinas, Totality and Infinity, 46.
  80. Levinas, Totalité et Infini, 109; Levinas, Totality and Infinity, 135–136.
  81. Cfr. Levinas, Totalité et Infini, 164, 188.
  82. Levinas, "Le Moi et la Totalité", in Entre nous. Essais sur le penser-à-lʼautre, 23–48, qui 33; Levinas, "The I and the Totality", in Entre Nous: On Thinking-of-the-Other, 13–38, qui 23.
  83. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-lʼautre, 45; Entre Nous: On Thinking-of-the-Other, 35.
  84. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-lʼautre, 37; Entre Nous: On Thinking-of-the-Other, 27.
  85. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-lʼautre, 35, 36; Entre Nous: On Thinking-of-the-Other, 25, 26.
  86. Levinas, Totalité et Infini, 170; Totality and Infinity, 196.
  87. Levinas, Totalité et Infini, 170; Totality and Infinity, 196.
  88. Emmanuel Levinas, "Le Primat de la raison pure pratique / Das Primat der reinen praktischen Vernunft", introd., trad. e note Jakub Sirovátka, in Kants Metaphysik und Religionsphilosophie, cur. Norbert Fischer (Hamburg, Germany: Meiner, 2004), 179–205, qui 198. "The Primacy of Pure Practical Reason", trad. e note Blake Billings, in Man and World—An International Philosophical Review 27, no. 4 (1994): 445–453, qui 449.
  89. Levinas, "Le Primat de la raison pure pratique / Das Primat der reinen praktischen Vernunft", 201, 202; Levinas, "The Primacy of Pure Practical Reason", 451.
  90. Levinas, Autrement quʼêtre, 166 (mio corsivo); Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 129.
  91. In altri rispetti (per esempio, rispetto alle idee regolative, l'ideale trascendentale, la dottrina dei postulati), Levinas rimane ambivalente verso Kant. Non possiamos vilupparlo qui, ma la sezione su Kant in Levinas, Dieu, la mort et le temps, 67–82, 177–181; God, Death, and Time, trad. (EN) Bettina Bergo (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000), 57–65, 153–157 sono qui un punto importante di riferimento.
  92. Levinas, Autrement quʼêtre, 16; Otherwise Than Being or Beyond Essence, 13.
  93. Levinas, Autrement quʼêtre, 127; Otherwise Than Being or Beyond Essence, 101.
  94. Levinas, Autrement quʼêtre, 212, 30 nota; 166, 188 nota.
  95. Cfr. la nozione di "anarchia" in Levinas, Autrement quʼêtre, 128 nota; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 194 nota.
  96. Levinas, Autrement quʼêtre, 203, 212; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 160, 166, 167.
  97. Levinas, Autrement quʼêtre, 3; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 3.
  98. Levinas, Autrement quʼêtre, 2; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 3.
  99. Levinas, Autrement quʼêtre, 189; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 148.
  100. Levinas, Autrement quʼêtre, 103, 191, 201; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 82, 150, 158.
  101. Levinas, Autrement quʼêtre, 113; Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 89.
  102. Levinas, "La trace de lʼautre", in En découvrant lʼexistence avec Husserl et Heidegger, 187–202, here 199.
  103. Levinas, Dieu, la mort et le temps, 257 (mio corsivo).
  104. Levinas, Autrement quʼêtre, 201, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 158.
  105. Emmanuel Levinas e Hans-Joachim Lenger, "Emmanuel Lévinas: Visage et violence première (phénoménologie de lʼéthique). Une interview (1987)" trad. Arno Münster, in E. Levinas et al., La différence comme non-indifférence. Éthique et altérité chez Emmanuel Lévinas (Parigi: Éditions Kimé 1995), 129–143, qui 133 (mio corsivo).
  106. Levinas e Lenger, "Emmanuel Lévinas: Visage et violence première (phénoménologie de lʼéthique). Une interview (1987)", 130.