La Coscienza di Levinas/Capitolo 29

"Hortus Deliciarum": La Filosofia e le Sette Arti Liberali

Filosofia analitica: una metafisica etica delle ragioni

La filosofia analitica ha visto crescere l'interesse per il rapporto tra ragioni e responsabilità. Contro la mole di questa letteratura Emmanuel Levinas solleva una critica tagliente e completa: l'ordine esplicativo ortodosso che spiega la nostra responsabilità verso gli altri in termini di ragioni normative è arretrato. Sebbene tali ragioni possano spiegare di cosa siamo responsabili in un dato caso, non spiegano perché siamo responsabili. Le spiegazioni "prima-le-ragioni" non riescono a spiegare perché siamo responsabili, dato che, partendo dalle ragioni piuttosto che dalle persone, emarginano il verso chi siamo responsabili. Ma non siamo responsabili verso gli altri perché abbiamo ragioni per esserlo. Piuttosto, è solo perché siamo responsabili verso gli altri che abbiamo e diamo ragioni. Ed è solo perché siamo in una relazione preriflessiva di responsabilità reciproca che esistono cose come avere o dare ragioni.

L'insistenza di Lévinas sul primato della responsabilità rispetto alle ragioni è chiara. Meno chiaro è il suo argomento per questo primato. Quello che segue è un tentativo di ricostruire l'argomentazione di Lévinas, in modo tale che sia plausibile a sé stante e anche plausibilmente sua. Se Lévinas ha ragione, allora il primo ed essenziale passo per capire quali sono le ragioni è esaminare il rapporto che abbiamo con chi le diamo. Un'analisi di ciò che Lévinas chiama confrontarsi l'uno con l'altro mostrerà come la "relazione di fronte" ci renda ragion-evoli, e come la nostra rispondenza alle ragioni sia in realtà una rispondenza alle persone. La metafisica delle ragioni che emerge da questa analisi della relazione di fronte è una sorta di espressivismo etico. Le ragioni non sono come oggetti o stati o fatti, ma artefatti di attività interpersonali come assicurazioni, doni o promesse. Le ragioni non sono cose che esistono e per le quali allora potremmo essere responsabili l'uno verso l'altro. Le ragioni sono espressioni di responsabilità.

Preliminari

Situare questo resoconto di ragioni e responsabilità nel contesto del lavoro attuale è doppiamente difficile. Da un lato, lo scopo primario del miglior lavoro analitico su Lévinas e le ragioni è ancora quello di esporre i suoi sforzi, non di espanderli e impiegarli portandoli a toccare problemi in letterature al di là di quelle di cui Lévinas si occupava. Tuttavia, il valore esplicativo delle opinioni di Lévinas sulle ragioni è meglio evidenziato dalla fecondità del riorientamento da lui raccomandato. Parlare di riorientamento solleva anche il sospetto che Lévinas non stia facendo qualcosa che i filosofi analitici fanno diversamente, ma semplicemente facendo qualcosa di diverso. In un certo senso questo è vero. Non solo la metafisica di Lévinas è etica, cosa insolita in sé. Offre una metafisica delle ragioni, non una fisica. Parte del lavoro qui consiste nel precisare la differenza che fa questo "meta". La fisica familiare della responsabilità di solito aiuta se stessa all'esistenza di ragionatori e ragioni, e poi continua a mostrare di cosa è ragionevole ritenere responsabile un particolare agente. Allo stesso modo, una fisica delle ragioni si serve della nozione di ragione, e prosegue discutendo cosa sia una ragione per cosa, o cosa conti a favore di cosa. Lévinas accetta pienamente la necessità e il valore di tale fisica. Ma spiegare semplicemente di cosa possiamo essere ritenuti responsabili non significa spiegare come la responsabilità si impadronisce di noi. E spiegare semplicemente cos'è una ragione per cosa non è ancora spiegare cosa significa essere una ragione, cioè non si spiega ciò che Lévinas vuole spiegare: la natura dell’essere di una ragione. Quindi, nel considerare la sua esposizione di cosa sono le ragioni, dobbiamo identificare il livello di spiegazione alla quale si riferisce ed elabora. Non è ciò che questa o quella considerazione potrebbe contare a favore di ciò che Lévinas vuole spiegare, ma la socialità di base che dà origine al modo peculiare di contare e considerare del ragionatore. Ciò che alla fine vuole farci vedere è che la migliore spiegazione del modo in cui le ragioni contano per noi è un modo speciale in cui gli altri già contano per noi.

Un ultimo punto preliminare sulla responsabilità aiuterà a limitare la portata di questo argomento. Lévinas parla di almeno due aspetti della responsabilità etica. Il senso primo e primario è essere responsabile di. Il secondo è essere responsabile verso. Lévinas è molto chiaro sulla natura iniziale e sul contenuto della responsabilità per. Non è da intendersi come una responsabilità per un'azione o un atteggiamento riconducibile a me — una responsabilità per qualche cosa. Si tratta invece di una situazione normativa iniziale di responsabilità per qualcuno, intesa come responsabilità preriflessiva della vulnerabilità fisica di un altro. È questa "pura vulnerabilità... la stessa mortalità dell'altro" con cui siamo costantemente confrontati o affrontati. Questa "originaria richiesta di aiuto" produce un imperativo incondizionato a riconoscere e alleviare la condizione vulnerabile dell'altro. Ogni interazione umana è espressione di questa iniziale umanità. Ogni attività umana è una risposta a questa condizione responsabilizzante. Ma c'è anche responsabilità verso, dove la preposizione "verso" è seguita non dal contenuto della responsabilità (ad es., "aiutare i deboli, guarire i malati") ma da colui verso il quale si è responsabili. E un'intuizione chiave che Lévinas offre sulla relazione tra i due è che la responsabilità di avere ragioni – la responsabilità di giustificare – non è essa stessa una responsabilità nei confronti delle ragioni o della ragione stessa, ma nei confronti delle persone. "Colui di cui sono responsabile è anche colui a cui devo rispondere ... devo rendere conto proprio a colui di cui sono responsabile. [...] In questo ‘doppio movimento’ di responsabilità... il ‘per chi’ e ‘a chi’ coincidono".

Una storia levinasiana completa o lignaggio normativo della ragione e della responsabilità va quindi da una repulsione preriflessiva per l'agonia di un altro a un resoconto completo della razionalità "disinteressata". Si persegue qui un progetto più breve e più semplice: mostrare come la pratica stessa di cercare giustificazioni o ragioni per ritenersi (o non ritenersi) reciprocamente responsabili riveli che siamo già responsabili l'uno verso l'altro, se non altro per avere ragioni. E se è così – se avere e dare ragioni è una risposta a una responsabilità ancora precedente – allora la ragione non è la radice della responsabilità, ma è piuttosto una reazione o una risposta ad essa. Questo non ci porta dall'etico al razionale, il percorso che Levinas desidera farci intraprendere. Ma riorienta ragioni e responsabilità. E farlo è un buon inizio.

Metafisica

La metafisica etica di Lévinas può essere immensamente astratta: utilizza termini familiari in modi non familiari e, passando dalla prosa alla poesia e viceversa senza alcun principio apparente, è notoriamente difficile da analizzare. Ma le astrazioni stabiliscono i parametri per ciò che Lévinas cerca di elaborare in casi concreti di interazioni umane familiari, inclusi sia il ragionamento che la parola.

La metafisica è "una relazione... con l'assoluta esteriorità". In questa relazione ci confrontiamo costantemente con una "trascendenza". Lévinas chiama questo confronto "il faccia a faccia". Questa relazione non è cognitiva. L'"assoluta esteriorità" o "assolutamente Altro" che affrontiamo non è un oggetto che osserviamo o sperimentiamo. Piuttosto, affrontare questo Altro è il presupposto normativo per sperimentare e osservare; e produce la "coscienza" che dà origine alla cognizione. In questa situazione primordiale e di seconda-persona non esistiamo come esseri neutri, autosufficienti o egocentrici. Né esistiamo come esseri benevoli che sono per gli altri. Siamo, piuttosto, per-l'altro. L'Altro è il nostro telos di orientamento. L'Altro è ciò per cui siamo e di cui siamo responsabili. Tutte le relazioni umane quotidiane cariche di norme – inclusa la relazione epistemica soggetto-oggetto filosoficamente favorita – sono espressioni, modi o modalità di questa responsabilità. Sono tutti modi con cui ci relazioniamo — sono tutti modi di essere responsabili. Questa relazione preriflessiva non è una relazione in cui siamo obbligati a stare. È la fonte relazionale e la sostanza di ogni obbligo. Né è una relazione "in seconda persona" del tipo quotidiano. I soggetti non diventano responsabili quando si confrontano. Piuttosto, la responsabilità è "la condizione della soggettività". Le persone non esistono e poi si trovano responsabilizzate. Piuttosto, le persone sono "fatte di responsabilità"; e la relazione di responsabilità incondizionata ("infinita") è una condizione per la possibilità del personale. Soprattutto, "la relazione metafisica è possibile solo come relazione etica”, in cui si affronta un Altro di cui e a cui si è responsabili.

Questo è, di per sé, sconcertante. "Esterno" a cosa? Che tipo di autorità e perché preoccuparsene? Come si esprime l'autorità del rendermi responsabile, tanto meno nelle norme delle pratiche quotidiane come parlare o sapere o credere? In che modo il rapporto di responsabilità non solo obbliga incondizionatamente le persone, ma costituisce il personale? Infine, perché questa incontestabile relazione di responsabilità, presumibilmente così pervasiva e potente, ha così poca somiglianza con la nostra esperienza di responsabilità nella vita di tutti i giorni?

La spiegazione più accessibile di Lévinas su questa relazione emerge nella sua metafisica del linguaggio. La sua breve esposizione qui servirà a un duplice scopo: acclimatarci al primato esplicativo della responsabilità proposto da Lévinas, e rivelare la struttura esplicativa che vi costruisce sopra, alla quale ritorna più e più volte.

Lévinas afferma che la relazione metafisica non è semplicemente essenziale, ma è "primordialmente rappresentata come conversazione". "La relazione con l'Altro" non si esprime solo nel linguaggio, ma si manifesta come linguaggio. Al di là del mero contenuto del discorso, ci assicura Lévinas, troviamo una relazione metafisica "primordiale" di responsabilità, non solo postulata ma eseguita. Questa affermazione solleva due domande. In che modo il linguaggio è una "messa in atto primordiale" della relazione metafisica? E in che modo speciale questa relazione metafisica si attua nel nostro linguaggio delle ragioni?

Prendiamo innanzitutto la prima domanda: ogni particolare istanza o esercizio di parola ha numerose condizioni di successo o felicità interne – grammaticali, logiche, etichette sociali e simili – senza le quali non si può riuscire a parlare. Lévinas concede tutto questo, ma come mera fisica del linguaggio. C'è, sostiene, una "metafisica" precedente — una condizione relazionale precedente non solo per questo o quell'atto linguistico o tipo di atto linguistico, ma una condizione di possibilità per il funzionamento ("signific-azione") di tutto il discorso. La caratteristica metafisica più generale del linguaggio, insiste, è il suo orientamento. E il primo orientamento del linguaggio non è parola-mondo o parola-verità. Perché ogni discorso sulle cose e ogni verità viene raccontata a qualcuno, così anche "il linguaggio che narra [la verità] [non] può discostarsi dagli orientamenti dell'io verso l'Altro". L'orientamento primario del linguaggio è questo "senso" o "dire-zione" verso il a chi si parla.

Lévinas evidenzia diverse caratteristiche chiave dell'a-chi che fa questo orientamento. In primo luogo, l'orientamento a-chi è "esterno" o "completamente altro" rispetto alla pratica che orienta, in questo caso, la pratica del parlare. L'Altro che orienta il parlare è "resistente" alla struttura e al contenuto del discorso. Un aspetto di questa esteriorità o resistenza: mentre termini e concetti del linguaggio sono generali, quelli a cui li rivolgiamo non lo sono. Parliamo in e di generalità, mai a generalità. L'Altro è dunque l'assoluto particolare a cui si rivolge il discorso, fatto di generalità che potremmo dire a chiunque. La generalità intrinseca del linguaggio in questo modo sopprime sistematicamente "l'alterità dell'Altro". Il narratore "perde sempre il suo volto nella narrazione". Tuttavia, qualunque sia il contenuto pronunciato, la parola "mantiene precisamente l'altro... nella sua funzione espressiva".

In secondo luogo, l'Altro non solo sfugge e orienta la pratica del parlare. L'Altro evoca le espressioni generali a cui sfugge. "La relazione con l'Altro non solo provoca generalizzazioni... La relazione è questa generalizzazione". Esprimere all'Altro è in questo senso "l'intenzione di fondo del linguaggio", così come a-chi si segnala è la ragione del segnalare.

In terzo luogo, il potere dell'Altro di orientare e provocare una pratica significa che l'Altro ha un significato che lo precede e lo supera. L'Altro provoca la parola. Quindi, prima che possiamo parlare, l'Altro è già in qualche modo provocatorio. Parliamo – o, come talvolta dice Lévinas, "segniamo" o segnaliamo – perché l'Altro è significativo per noi; e se è così, allora il punto della pratica del segnare non è spiegato in termini interni alla segnalazione, ma in termini di significato precedente di colui a cui segnaliamo. Poiché il parlare all'Altro spiega il significato del parlare, l'Altro deve avere un significato prelinguistico o extralinguistico.

In quarto luogo, Lévinas lega questo significato primordiale – il segreto del potere sublinguistico o prelinguistico dell'Altro di provocare – alla responsabilità che il volto notoriamente impone. L'Altro a cui parliamo è un Altro di cui siamo "già sempre" responsabili. Come notato in precedenza, la responsabilità etica iniziale è una responsabilità per l'Altro. Ma questa responsabilità iniziale per, crede Lévinas, si propaga verso l'esterno, esprimendosi in ogni varietà di attività umana carica di norme. Nell'attività del parlare, questa responsabilità etica per l'Altro si manifesta come responsabilità verso l'Altro, con un contenuto specifico del contesto: responsabilità. A che cosa risponde chi parla? La risposta di Levinas è qualcosa tipo "Per le proprie risposte". Ogni espressione "emette ambiguità". Ma dirlo a un Altro porta con sé una permanente vulnerabilità a esigenze ampliative e chiarificatrici. Il significato di un'affermazione può sembrare stabile. Ma nessun frammento di discorso individua, espande o interpreta se stesso. Non è opera di più parole ma di un interlocutore. Nel rilasciare una dichiarazione, emetto con essa una promessa di parteciparvi. Per me parlare a qualcuno significa emettere un'espressione originariamente "confezionata" con tacita garanzia o cambiale per "una promessa sempre rinnovata di chiarire ciò che era oscuro nell'enunciato".

Insomma: parlare è esprimere a un Altro che è già significante. Il significato dell'Altro spiega perché la pratica del parlare è significativa. Questo significato è da intendersi come "una modalità di responsabilità". E la responsabilità verso l'Altro nel discorso è responsabilità: una responsabilità di fornire, insieme alle parole che uno presenta, "la presenza di... uno che può venire in aiuto del suo discorso". Tutto questo è espresso o messo in atto dalla pratica del parlare.

Prima di passare da queste caratteristiche del a-chi parliamo, sono necessarie due precisazioni. La prima cosa da chiarire è quando siamo responsabili. La responsabilità-come-assennatezza non è semplicemente un'affermazione normativa secondo cui, dato il mio status di oratore, non dovrei blaterare e poi andarmene. L'assennatezza è, piuttosto, un'affermazione descrittiva sulle condizioni prescrittive per avere lo status di parlante. La capacità di rispondere non è l'ovvio punto performativo che potrei attivamente usare il discorso (ad esempio, una promessa) per legarmi a una responsabilità; è l'affermazione che le relazioni-responsabilità sono integrate nella nuda pratica del parlare. Le condizioni per l'espressione non dipendono da ciò che esprimiamo. Quindi, mentre a livello quotidiano di spiegazione, pronunciare una frase particolare ("lo prometto!") può rendermi responsabile di qualcosa in particolare, c'è già una responsabilità predefinita in esecuzione che rende possibile per me parlare. Poiché ciò che fa mia una risposta è che ne sono responsabile. Ciò che fa mia un'espressione è che coloro a cui la esprimo possono chiedermene conto. Non parlo e poi capita di esserne tenuto a renderne conto. Perché a-chi parlo può chiedermene conto: ecco come e perché posso ritenere di aver parlato responsabilmente. Poiché sono tenuto a render conto ad un Altro del mio parlare, suppongo di poter parlare per me stesso (responsabilmente).

Da questo primo chiarimento sulla sempre-presenza della responsabilità, seguono tre sottopunti. Primo, qualunque sia il contenuto delle posizioni particolari che assumo nel linguaggio – diciamo, le proposizioni particolari che sottoscrivo – mi rivelo in una posizione ancora-precedente: quella di fronte a un Altro di cui sono responsabile. Ci sono quindi due tipi di posizione espressa parlando. C'è la posizione che esprimo e la posizione da cui la esprimo. Nella prima mi posiziono attivamente, o assumo una posizione di parlante, decidendo cosa dire. Ma nel decidere quale posizione esprimere, esprimo, metto in atto o espongo anche la mia posizione di fronte all'Altro, consistente in una vulnerabilità a priori all'inquisizione "interpellativa". La mia posizione metafisica è in questo senso sempre espressa o messa in atto, qualunque sia il contenuto delle mie affermazioni o risposte.

Secondo, la metafisica della parola proposta da Lévinas è anche una metafisica dei parlanti. Non è una storia di esseri parlanti che sono anche, o capita che siano, responsabili. Non può esserlo, poiché la responsabilità è una condizione necessaria per l’essere dei parlanti. L'esistere come modalità, espressione o avverbio di responsabilità verso l'Altro è l'unico modo in cui i parlanti possono essere. Qui, come ovunque, troviamo Lévinas che inverte un ordine ontologico di spiegazione. Il suo ordine esplicativo va direttamente da una modalità di responsabilità a una categoria apparentemente ontologica, rivelando la dipendenza esistenziale di quest'ultima dalla prima. Nel caso della parola, un parlante si rivela non come un essere ritenuto responsabile, ma un essere da esso tenuto insieme. Chi parla non è un essere anche responsabile, ma un essere "fatto di responsabilità".

Terzo, ne consegue che, poiché la responsabilità è una posizione in cui ci si deve trovare per essere un parlante, non c'è nulla che un parlante possa dire o fare per liberarsi di questa responsabilità o per uscire da questa posizione. La responsabilità non è un impegno che prendo esplicitamente o tacitamente. Essere responsabile non significa "esprimere l'accettazione di una norma", perché la norma non è qualcosa che io, in quanto parlante, potrei plausibilmente rifiutare o accettare. Scelgo attivamente cosa dico, ma sono totalmente passivo rispetto all'essere responsabile. Perché la condizione per me di dire la mia non è qualcosa che potrei denunciare o "dire la mia" retroattivamente.

La seconda precisazione evidenzia un'implicazione sulle condizioni di esistenza di ogni particolare atto o espressione del discorso. Esprimendo la sua metafisica del linguaggio in termini di segni e segnalazioni, non chiede che cosa segnali o rappresenti questo o quel segno. Invece chiede: "Cos'è un segno?" L’explanandum qui non è cosa segnala un segno, ma che segnala — in particolare, che segnala a qualcuno. Spiegare a un Altro il punto o lo scopo del segno in termini di essere – fare dell'essenza di un segno il suo orientamento – significa spiegare, in termini di relazione con un Altro che provoca segnali, cosa fa sì che qualcosa conti come un segno. E se il segno è la sua funzione di segnalazione, allora "il significato primordiale [dell'Altro] rende possibile la funzione del segno". Il significato di ogni frammento di discorso – di qualsiasi cosa io possa segnare, segnalare o dire – deriva da, mette in atto ed esprime il significato precedente del a-chi lo dico. La relazione di-faccia è quindi "già necessaria affinché un dato appaia come segno, un segno che segnala un parlante, qualunque cosa sia significata dal segno, e sebbene sia per sempre indecifrabile". Lévinas spiega così, in termini di relazione metafisica, non solo l'esistenza dei parlanti ma l’essere stesso dei segni.

Prima di passare a una metafisica delle ragioni, rimane la domanda: perché la spiegazione di una pratica da parte di Lévinas ha così poca somiglianza con la pratica spiegata? Perché le condizioni per parlare che ci offre così poco assomigliano alla nostra esperienza quotidiana della parola?

La risposta di Lévinas è: oggettivazione. L'oggettivazione, di cui Lévinas parla con accenti marxiani, è un processo mediante il quale espressioni o artefatti della relazione metafisica vengono trattati come oggetti esterni ad essa e indipendenti da essa. I casi gravi di oggettivazione si manifestano come inversioni esplicative totali, in cui un'espressione, un effetto o un artefatto di una relazione di responsabilità cessa di essere intesa come tale. Invece, la pratica in questione arriva a considerare i propri artefatti come sufficientemente esterni o "oggettivi" per essere l'orientamento originario della relazione. Un caso grave appare come l'oscura e inquietante metafisica delle proposizioni. Lévinas sostiene che oggettivare il contenuto proposizionale nel modo in cui siamo tentati – cioè trattare le proposizioni come in qualche modo già "là fuori" essendo vere, e quindi come esistenti o in qualche modo essendo senza di noi – significa dimenticate le condizioni sociali faccia-a-faccia in base alle quali le proposizioni nascono: vale a dire, attraverso la loro nascita come proposte. Non rileviamo o scopriamo prima le proposte, come elementi "là fuori"; le facciamo. E le facciamo a l'un l'altro. Ecco come esistono originariamente le proposte. Successivamente "si congelano in nomi", diventano oggetti di scambio stabili e ottengono indipendenza. Il severo monito metodologico di Lévinas qui è che se iniziamo la nostra storia del discorso troppo tardi, cioè se iniziamo con proposizioni già stabili, generiche e scambiabili, allora una parte intimamente personale, affettivamente "spessa" della nostra vita sembra ancorata a un esistenza originariamente impersonale e priva di affetti. In questo caso, la pertinente relazione normativa "spessa" di proporsi, con la sua indeterminatezza, nonassertività, potenziale imbarazzo, esitazione – viene emarginata o scompare. Non solo quello. Iniziare la storia delle proposizioni in medias res ci spinge a raccontarne la storia a ritroso, trattando la pratica di proporsi come originariamente orientata e provocata da proposizioni preesistenti la cui esistenza non ha alcun legame necessario con le persone, e per estensione nessuna relazione con la responsabilità. Sembra che ci troviamo di fronte, non l'Altro, ma prima le proposizioni. Sembra addirittura che la nostra prima relazione con l'Altro sia mediata proprio dalle proposizioni che il volto dell'Altro provoca.

La precedente descrizione del linguaggio e dell'oggettivazione risponde alla prima domanda su come il linguaggio sia una "messa in atto" della relazione metafisica. L'esposizione mostra come il discorso "presupponga l'originalità [orientante] del volto". E poiché "la ragione [e il ragionamento] vive nel linguaggio", fornisce anche la struttura e i parametri per una risposta alla seconda: la questione di come il ragionamento mette in atto la relazione faccia-a-faccia. I parametri di base sono i seguenti...

All'inizio sarà la relazione. Ovvero: il primo significato, portata e senso del parlare di ragioni a un Altro sarà spiegato come espressione di un rapporto antecedente con un a chi orientante e già significante. Sarà quindi essenziale, non incidentale, per la nostra comprensione del ragionamento e delle ragioni che esprimiamo le nostre ragioni a un Altro. In secondo luogo, colui al quale diamo ragioni godrà di una forma di significato pre-o-extra-razionale che orienta ed evoca le nostre pratiche di ragionamento. E in quanto punto e provocatore del ragionamento e delle ragioni, nessuna quantità di ragionamento potrebbe stabilire o minare il significato iniziale dell'Altro. In terzo luogo, il nostro ragionamento quotidiano metterà in atto questo significato prerazionale o extrarazionale come modalità di responsabilità. E il contenuto di questa responsabilità, sebbene analogo alla responsabilità, si dimostrerà unico nel discorso delle ragioni. In quarto luogo, non scopriremo semplicemente di essere ragionatori e responsabili. Piuttosto, troveremo che questa responsabilità verso un Altro è una relazione senza la quale i ragionatori non sarebbero. In quinto luogo, dovremmo essere in grado di comprendere le ragioni come espressioni oscurate e oggettivate del significato precedente e primordiale dell'Altro. Poiché le proposizioni sono, in primo luogo, proposte, e le proposte sorgono come espressione di una relazione con un Altro già-significativo a cui proponiamo, le ragioni esisteranno in qualche modo come espressioni alienate e scambiabili del significato di un Altro a cui siamo sempre già responsabili. Combinati opportunamente, questi insieme comporranno una metafisica delle ragioni.

Anti-Metafisica

Prima di fornire un ragguaglio concreto della metafisica delle ragioni proposta da Lévinas, sarà utile motivarla brevemente considerando alternative esistenti, analiticamente dominanti, anti-metafisiche. Infatti, il riorientamento di ragioni e responsabilità fatto da Lévinas può essere visto come una diagnosi e una soluzione ad alcuni problemi abbastanza familiari generati da tali punti di vista. Un avvertimento: in quanto segue l'attenzione sarà rivolta alle ragioni normative, in particolare quelle che sorgono nel contesto della giustificazione. Parte del lavoro di quanto segue consiste nel rivelare il modo speciale in cui Lévinas propone il primato del ragionamento giustificativo. Ma la rilevanza delle sue affermazioni rispetto a ragioni di qualsiasi forma, sebbene non esplicitate qui, sarà comunque evidente alla fine del resoconto.

Il primo passo di una visione antimetafisica del ragionamento è compiuto da William Alston in una discussione sulle ragioni giustificative:

« We must clear out of the way a confusion between one’s being justified in believing that P... and one’s justifying... that P, where the latter involves one’s doing something... [namely,] to exhibit one’s justification. »

Alston qui insiste sul fatto che non confondiamo essere in uno stato giustificativo e mostrarlo o affermarlo agli altri. È importante non confonderli, pensa Alston, poiché "lo... stato o condizione" di essere giustificati è primario. Giustificarsi l'un l'altro non spiega, altera o orienta il nostro stato di giustificazione. Invece, gli stati di giustificazione orientano, spiegano e sono il punto della nostra attività di giustificare. La pratica della giustificazione parte ed è orientata dall’esistenza di ragioni e fatti antecedenti su di esse. Il punto principale dell'esprimere ragioni è avere ragione su quali ragioni ci sono, chi le ha e chi dovrebbe averle. E si può avere ragione solo perché ci sono fatti oggettivi su queste cose. Solo se c'è una ragione a cui qualche inferenza mi dà diritto, puoi giustamente ritenermi autorizzato a farlo. Mettendo da parte i complicati dettagli dell'attribuzione, del diritto, dell'abilità e dell'accesso, il punto essenziale per Alston è che la spiegazione di ciò che stiamo facendo quando ragioniamo insieme inizia con l’esistenza di ragioni normative. Possiamo quindi usare questa esistenza per orientare e spiegare le nostre relazioni ed espressioni legate alle ragioni.

Questo sembra abbastanza ragionevole. La giustificazione è uno stato in cui possiamo effettivamente trovarci, sia che lo sappiamo o lo dichiariamo. Sembra che uno stato di ragioni debba essere per noi per fare affermazioni vere o false al riguardo. Escludendo un forte internalismo, il primato degli stati giustificativi (in opposizione al nostro enunciarli) sembra essere il punto di partenza giusto. Tuttavia, quando iniziamo col rendere primari gli stati di giustificazione, si devono dire cose notevolmente deflazionistiche, sia sul significato di affermarlo sia a-chi potrebbe essere affermato.

In primo luogo, iniziare la spiegazione con l'esistenza di stati di giustificazione significa rendere la mia relazione primaria con le mie ragioni detectivistica. Un interlocutore mi chiede che io giustifichi. La giustificazione è un "riflessivo controllo del [proprio] status epistemico" e un tentativo di "consapevolezza di... fattori... che svolgono un ruolo nella fissazione delle nostre convinzioni” e delle nostre azioni. Giustificare è rilevare il mio stato giustificativo antecedente.

In secondo luogo, data questa relazione detectivista con le ragioni che ho, l'immagine paradigmatica di ciò che sto facendo quando ti espongo le mie ragioni è descrivere il mio stato giustificativo. Quindi il descrittivismo è all'opera rispetto alla "ragione". Alston: "The activity of justifying is an activity directed to showing... a belief is [already] in a state of being justified". Non stabilisco il mio status giustificativo. Te ne informo. Ancora una volta, questa posizione detectivista-descrittivista sembra ben motivata da preoccupazioni sull'obiettività. Possiamo tutti e sempre aver torto su quali giustificazioni abbiamo; quindi, lo stato giustificativo deve, in un certo senso, essere quello di aver torto.

Ma dal detectivismo e dal descrittivismo consegue un terzo aspetto più preoccupante di questa visione ortodossa: un divorzio tra giustificare ed essere giustificati. Se giustificare è solo l'attività di "verificare" o rilevare (= detect), come affermano tali punti di vista, ne consegue che la mia relazione primaria con le ragioni nel giustificare è una relazione di osservazione e non di generazione. Sta a me scoprire lo stato delle ragioni, o il mio stato relativo alle ragioni. Ma in entrambi i casi, lo stato che scopro non dipende da me. Se lo stato dell'essere giustificati è oggettivo o "là fuori" come precedente o primario, allora questo stato, come dice Alston, "[can]not [be] anything one does or any upshot thereof".

Insieme, questo produce, rispetto alla giustificazione, un ulteriore effetto sorprendente: la gratuità del sociale. Se ci sono sempre fatti antecedenti sul fatto che io sia giustificato o meno, e giustificare è affermare questi fatti, nulla dei fatti del mio status "giustificativo" cambia se li esprimo. Raccontarti una ragione che ho non cambia, e non dovrebbe, cambiare quello che c'è da dire. Informarti dei fatti rispetto alla mia posizione giustificativa non cambia e non dovrebbe cambiare i fatti su quali sono le mie ragioni, non più di quanto affermare che un oggetto è alla mia sinistra dovrebbe cambiare la posizione fisica che descrivo.

Infine, nella misura in cui il mio stato giustificativo è separato dalla mia attività giustificativa, un ulteriore risultato è la responsabilità limitata. L'immagine antimetafisica circoscrive in modo massiccio il tipo di responsabilità a cui possiamo attribuirci l'un l'altro come ragionatori. Premesso quanto sopra, tu, in qualità di interlocutore, pretendi che io giustifichi. Affermo qual è il mio stato, punto e basta. Ma se questo quadro antimetafisico-ontologico è giusto, la mia responsabilità primaria non è quella di avere ragioni da riportare ma di riportare accuratamente le mie ragioni. Poiché il mio dovere non è di alterare il mio stato giustificativo ma di rivelarlo, rivelando o rappresentando il mio stato, il mio dovere giustificativo sembra essere pienamente adempiuto. Rimproverarmi per qualsiasi cosa che non sia un resoconto impreciso è inappropriato.

Se dichiarare ragioni ad altri non può cambiare il mio stato giustificativo, perché, in questa situazione, le dichiariamo mai a qualcuno? Perché rilevare è un lavoro duro e abbiamo bisogno di aiuto per farlo. Facendo l'interlocutore o il richiedente di ragioni, deleghiamo o sostituiamo altri come rivelatori di ragioni. Questa presunzione, spesso tacita, è inserita nel linguaggio dell'interiorità, della consapevolezza e dell'accesso. E ciò che BonJour dice sull'affermazione della propria giustificazione epistemica può qui essere ampiamente applicato. "If truth [here, ‘truth about justification’] were somehow... un-problematically accessible, then the concept of justification would be of little significance. Alas, we have no such immediate and unproblematic access... and... for this reason we justify to one another". Questo, quindi, deve essere aggiunto alla gratuità del sociale: giustificarsi l'un l'altro, inteso come pratica collaborativa per rilevare stati giustificativi, è una risposta riparatrice alla sfortuna epistemica, non un'attività fondante e necessaria allo sforzo giustificativo. Perché se gli interlocutori cercano principalmente fatti sugli stati giustificativi, allora se i ragionatori fossero sufficientemente diafani da poter semplicemente guardare quali ragioni abbiano tutti, non ci sarebbe motivo di addurre ragioni a nessuno, e nessun motivo per chiedere ad altri di esporle. Se conoscere i fatti sulla giustificazione è il punto delle nostre espressioni di giustificazione agli altri, allora data una conoscenza sufficiente, esprimere la giustificazione agli altri sarebbe inutile. Su un quadro del genere la giustificazione può essere effettuata socialmente. Ma il ragionamento potrebbe plausibilmente essere svolto senza confrontare nessuno.

L'interlocutore assoluto

Lévinas cerca di contrastare questo istinto di s-figura-re il ragionamento descrivendo un significato unico dell'Altro che provoca ragioni. Afferma che è questo significato che ci porta a impegnarci in un ragionamento giustificativo. In tal modo, affronta due principali errori di ordinamento che considera endemici per sfigurare le opinioni, entrambi solo ora in evidenza. Il primo è un problema di ordine di esistenza. Ridotto a motto, l'errore è "Esistenza prima dell'espressione". Iniziare le spiegazioni del ragionamento aiutandosi alla presenza delle ragioni assicura che l'esistenza delle ragioni non sia legata al loro essere presentate. E se le ragioni possono essere senza essere presentate, allora si può togliere, dalla propria risposta alla domanda su cosa siano le ragioni, ogni traccia della persona a cui le presentiamo. Il secondo è un problema di ordine di importanza. Nella visione anti-metafisica, le ragioni godono per noi di un significato primordiale, e noi orientiamo la nostra attività di ragionamento in risposta a questo significato. Giustifichiamo perché le ragioni ci interessano. E le ragioni ci interessano in modo tale che se le avessimo già, giustificarci a vicenda non avrebbe importanza. L'insieme di questi errori di ordinamento assicura un iniziale straniamento esplicativo tra due scene fondamentali: la scena in cui affrontiamo ragioni che fanno richieste a noi e la scena in cui confrontiamo persone che pretendono ragioni da noi. Lévinas mira a riunire queste esigenze: le esigenze dalle ragioni e le esigenze per le ragioni. Per fare ciò, deve prima riorientare l'ordine di significato, in modo che il significato dell'Altro a cui diamo ragioni spieghi il significato primario di quelle ragioni. La sua domanda guida in questo compito è semplice: in che modo l'Altro può importarci per spiegare quanto contano le ragioni giustificative? In che modo l'affrontare l'Altro mi riguarda, così da giustificare la mia preoccupazione?

Lévinas specifica innanzitutto proprio cosa è che l'Altro mi fa preoccupare di giustificare. Siamo chiaramente preoccupati di giustificare cose come atti e atteggiamenti. Ma Lévinas pensa che la nostra preoccupazione di giustificare queste cose non esaurisca le nostre preoccupazioni giustificative. Se ci trovassimo in un mondo in cui tutti gli atti e gli atteggiamenti sono giustificati per sempre, la giustificazione comunque ci riguarderebbe. Ci sarebbe ancora qualcosa da giustificare. L'affermazione di Lévinas, in parole povere, è che l'oggetto primario da giustificare non è un oggetto ma un soggetto. Quando giustifico i miei atti e atteggiamenti, ciò che mi provoca a farlo non è, in ultima analisi, la preoccupazione di giustificare loro. Quello che sento innanzitutto di dover essere giustificato è me. Ogni volta che giustifichiamo le cose, mettiamo in atto o eseguiamo questa preoccupazione più profonda per il nostro bisogno di giustificazione. Questo significato per me non solo di avere giustificazioni ma di essere giustificato porta a due ulteriori domande: la prima è come questa preoccupazione di giustificare – non un atto o un atteggiamento ma un io – avvenga. La seconda domanda è che tipo di io è quello che ci interessa giustificare.

La risposta di Lévinas alla domanda "come" inizia non con un cosa ma con un chi. Per cogliere la specifica sfaccettatura dell'affrontare che provoca il ragionamento giustificativo, Lévinas parla dell'Altro "come interlocutore". Parla della provocazione del ragionamento da parte dell'interlocutore in termini della sua posizione "assoluta", da cui scaturisce una "critica primordiale". "Si può solo inaugurare il lavoro critico [della ragione]... lo status assoluto dell'interlocutore... [chi] mi presenta un reclamo... che non posso concedere... né negare". Alla domanda su cosa sia questo io iniziale che richiede giustificazione, è già chiaro quale possa non essere la risposta di Lévinas: un ragionatore. La critica che l'interlocutore muove all’io è "primordiale" proprio perché non è né una critica delle mie ragioni né una critica razionale. Non può essere. Infatti la stessa struttura critica della ragione nasce da questa critica. "La prima razionalità risplende nell'opposizione del faccia a faccia". Il faccia a faccia "porta l'impennata stessa del razionale". Ma allora ammettere quella ragione non può cominciare con "un io che non si preoccupa della sua giustificazione"; e ammesso che l'io da criticare non sia criticato in quanto ragionatore, diventa poco chiaro che tipo di io sia lasciato da criticare all'interlocutore.

Lévinas considera, come oggetto di critica, non l’io etico pieno come lo concepisce, ma l’io come spesso concepito: come libero. Allo stesso modo, assume la libertà non come la concepisce – come risultato della risposta all'Altro – ma la libertà come spesso concepita: come potere di scelta incondizionato di un individuo. Metterli insieme comprende un personaggio simile a un conatus filosoficamente familiare: "l'io, di per sé... [come] solo libertà" che Lévinas chiama "l'ego". È questo ego – questo "io" assolutamente libero – che è l'oggetto di questa critica originale. Ciò che è specificamente critic-abile dell'ego è che la sua libertà è "spontanea" e quindi "arbitraria". E c'è qualcosa di inaccettabile in questa arbitrarietà, qualcosa di "ingiustificabile" in questa spontaneità. Ciò pone in essere la preoccupazione dell'ego "di giustificare se stesso nella sua libertà davanti all'Altro", con l'interlocutore come "giudice che giudica [né i pensieri né le azioni che ne derivano, ma] la libertà stessa di pensiero".

Il sospetto iniziale di Lévinas sull'immagine della libertà come spontaneità è simile a quello di Kant. Kant distingue tra ciò che potremmo chiamare libertà cruda e libertà razionale. La libertà cruda è questa "spontaneità". Un agente libero in questo modo agisce sulla "inclinazione" senza esitazione o inibizione. Per me essere libero in questo modo è per me esprimere direttamente o mettere in atto le mie inclinazioni. Non c'è ancora preoccupazione da giustificare, poiché non c'è ancora preoccupazione per la legittimità riguardo "l'ingenuo diritto dei miei poteri". Ma sorge un problema, riguardo a come il mio potere possa essere insieme arbitrario e anche mio. Un ego spontaneo o io non è qualcosa di aggiuntivo che, aleggiando in disparte e al di sopra delle inclinazioni al suo interno, decide quali inclinazioni saranno espresse interiormente. E se non è in mio potere decidere quali inclinazioni e affetti sono in me, o sono miei – se non è in mio potere renderli tali – allora non è chiaro come questi atti esprimano me. Se non mi esprimono, non è chiaro come possano contare come mie promulgazioni o espressioni. Al contrario, nella libertà razionale troviamo di non essere semplici canali per pulsioni contingenti, ma al di sopra di esse, sempre già ad una distanza riflessiva da esse. Possiamo "fare un passo indietro" dal vortice dell'inclinazione, e da questo allontanarci determinare con distacco su quali basi procedere. Ecco la domanda originale per le ragioni. Le ragioni sono necessarie in primo luogo perché affrontiamo questa "distanza contemplativa" e le ragioni costituiscono principi per chiuderla. Quindi la prima fonte di questo requisito di ragioni è la struttura riflessiva della ragione. La ragione richiede ragioni. E siccome nella libertà razionale non sono più sospinto da inclinazioni che mi arrivano come dati non ricercati, è anche più facile dire in che senso le mie azioni mi esprimono, e come identificare le mie azioni come mie. Poiché qualsiasi altra cosa io sia, ho comunque un'identità di ragionatore. Sono, almeno in parte, costituito dalla mia struttura razionale. Ne consegue che, in quanto esprime una struttura razionale, la mia azione esprime me. Infine, non solo sono legato alla mia identità razionale, ma ai miei atti attraverso le ragioni particolari che raccolgo per loro. Ogni atto è preceduto dall'esigenza di averne una ragione, come se la condizione di ogni azione fosse un'azione preventivamente richiesta — come se, di fronte alla quotidiana responsabilità degli atti e della colpevolezza, l'avere una ragione fosse una responsabilità ancora precedente, il cui riconoscimento è un antecedente normativamente necessario alla mia stessa capacità di agire.

Sebbene la presenza di una responsabilità "antecedente ad ogni scelta" sia qualcosa che egli apprezza, Lévinas pensa che questa posizione kantiana sbagli completamente la storia normativa della ragione e delle relazioni umane. Iniziare la spiegazione con la libertà razionale, quindi trattare le relazioni umane come se fossero tra liberi ragionatori, significa non rendersi conto che "la ragione e la libertà [sono]... entrambe fondate su strutture precedenti". È anche dimenticare che queste "strutture precedenti" non sono formali ma sono formate da "movimento metafisico". Iniziare le spiegazioni con la ragione e la distanza riflessiva presumibilmente interna ad essa, e solo allora discutere le relazioni personali in questi termini, significa non chiedersi: "Da dove viene questa struttura? Da dove questa distanza?" Iniziare un resoconto della socialità basilare aiutando se stessi con la struttura razionale, significa porsi la questione cruciale del "se la ragione crea la relazione tra me e l'Altro" o la relazione con l'Altro critico "crea la ragione".

Gli argomenti più chiari e originali di Lévinas secondo cui la relazione "crea la ragione" descrivono la struttura della ragione in termini di struttura della vergogna. La vergogna è un effetto sociale che combina due idee chiave: essere affrontati ed essere distanti. Permette così a Lévinas di esporre questa essenza o struttura della ragione apparentemente stabile per quello che è: le attività sociali continuative di affrontarsi e prendere distanza. La vergogna metafisica, come risposta alla critica primordiale dell'interlocutore, rivela la distanza riflessiva non come una sorta di architettura razionale statica e astratta, ma come un movimento continuo in una situazione fluida di seconda persona. Quella che viene assunta come una distanza fissa e sui generis nella ragione è in realtà un'istantanea o un fermo-immagine preso da un distanziarsi relazionalmente motivato. "L'Altro mi misura con uno sguardo" — uno sguardo che "sottopone a giudizio la mia libertà". Posta così "davanti all'Altro, la libertà [spontanea] arretra". Questo ritiro da un "diritto naïve" di esercitare i propri poteri assertivi, crea "spazio" tra il potere grezzo e l'io che altrimenti lo eserciterebbe. Lévinas spesso traspone la sua descrizione di questo ritiro o distanziamento dalle consuete metafore dello spazio in quelle del tempo. L'Altro rompe la linea diretta tra inclinazione e azione, introducendo nella struttura stessa dell'attività teorica o pratica una forma di esitazione. Quindi, in quanto ragionatore, io agisco – un atto è propriamente mio – solo sotto gli auspici dell'Altro e del potere dell'Altro di mettere in discussione il mio esercizio di potere. Io ho potere. Ma l'Altro, attraverso un potere ancora precedente, mi fa esitare nell'usarlo, tanto che il suo stesso uso è inteso a includere "naturalmente" la mia de-liberazione da parte dell'Altro, e la conseguente pausa. Che si parli di spazio o di tempo, questa distanza non è semplicemente una condizione che affronto come selezionatore. È per me una condizione per affrontare le mie scelte e scegliere liberamente, e come tale, non è essa stessa scelta; poiché la critica che provoca la distanza "ha preso possesso del soggetto prima che il soggetto avesse il tempo – cioè la distanza – necessario per la scelta". L'intrusione dell'interlocutore fornisce così lo spazio per il ragionamento, uno spazio all'interno del ragionatore. Il confronto dell'interlocutore apre il tempo all'esitazione razionale, senza la quale non ci sono ragionatori. L'Altro provoca la pausa che offre ai ragionatori il tempo di essere.

Lévinas sottolinea come la vergogna metafisica – che, come ogni vergogna, non è una vergogna delle proprie azioni o atteggiamenti ma del proprio sé – corregga un altro errore riguardante l'identità dei sé ragionanti: in particolare, il disordine esplicativo dei sé coscienti e dell'autocoscienza. Perché questa autocoscienza iniziata dall'Altro – una coscienziosità sofferente – spiega non solo l'allontanamento dagli oggetti della coscienza, ma anche "mette a distanza da se stesso, l'io stesso". La distanza dal sé che, considerata ontologicamente, rende l’identità un enigma, è in realtà la riluttanza indotta dall'Altro di un io a identificarsi con se stesso senza esitazione in presenza dell'Altro. "La vergogna non ha la struttura della coscienza... è orientata nella direzione opposta". La vergogna non è un punto di vista in prima persona, un guardare fuori o guardare. È un indietreggiare o resistere all'essere guardati, da un altro o da se stessi. Questa esitazione ad affermare direttamente se stessi o ad esprimere se stessi è la caratteristica principale della coscienza razionale criticata. Questa vergogna, che Lévinas chiama "coscienza", struttura così la consapevolezza razionale, e quindi risuona molto prima di ogni semplice consapevolezza di vergogna.

Confrontarsi con l'Altro, significante come interlocutore, è ciò che orienta e spiega sia l'attività di giustificare sia la struttura stessa della ragione. L'infelice destino dell'anti-metafisica, e la spiegazione antimetafisica senza volto della coscienza razionale appena respinta, puntano entrambi a questo: il ragionamento mette in atto una relazione — una relazione con un Altro autorevole a cui giustifichiamo non solo i nostri atti e atteggiamenti ma noi stessi. Rimane la comodità descrittiva da avere nel congelare questa attività relazionale in sostantivi. Ma dobbiamo ricordare che lo spazio critico nella ragione – e quindi la ragione stessa – è l'attuazione di "una messa in discussione, un atteggiamento critico che si produce esso stesso di fronte all'altro, e sotto la sua autorità".

Lo spazio strawsoniano delle ragioni

La metafisica discussa fino a questo punto non solo costituisce un avviso critico per s-figura-re i resoconti del ragionamento e della ragione. Fornisce inoltre un supporto fondamentale per rispondere alla domanda positiva su cosa significherebbe riorientarli o rif-figura-rli. Dato che siamo ragionatori a causa di questa "critica primordiale", come potrebbe essere un resoconto prometafisico del ragionamento quotidiano? E che tipo di risposta a "Qual è una ragione?" potrebbe dare questa fisica del ragionamento riorientata?

Raccogliere prove che il ragionamento quotidiano esprima o metta in atto questa responsabilità profonda e fondatrice della ragione richiede un resoconto concreto del quotidiano discorso-di-ragioni. Questo è qualcosa che Levinas non ci dà. In effetti, più Lévinas va oltre la sua fondamentale metafisica della ragione, più il suo resoconto diventa esile. Mostrare che il ragionamento quotidiano in qualche modo "mette in atto" la relazione metafisica richiede quindi di cercare altrove un resoconto "più denso" del ragionamento quotidiano, preferibilmente da qualcuno per il quale sono in questione ragione, giustificazione, libertà, relazione e responsabilità; qualcuno che non sia già impegnato in una loro lettura antimetafisica; e qualcuno che può addensare il resoconto della nostra relazione quotidiana con le ragioni pur essendo aperto all'idea che la nostra relazione come ragionatori mette in atto una relazione di responsabilità ancora più profonda.

P. F. Strawson soddisfa questi requisiti molto bene. In Libertà e risentimento la sua preoccupazione iniziale è la relazione tra l'essere responsabile, l'essere ragionevole e l'essere libero. Se non siamo esseri liberi, possiamo ancora essere responsabili? Se non siamo liberi e quindi non responsabili, vuol dire che abbiamo ragione di abbandonare ogni rapporto di responsabilità? La sua risposta a quest'ultima domanda è "no". I suoi punti a favore del "no" sono familiari dalla precedente discussione sull’affrontare. Di particolare interesse è l'ordine di importanza che Strawson difende. Ragionando come facciamo, e se siamo liberi o meno, Strawson sostiene che siamo sempre già in una matrice di relazioni umane con persone che sono significative per noi. Inoltre, il significato di coloro con cui ci relazioniamo è indissolubilmente legato a una responsabilità fondamentale che abbiamo nei loro confronti. Relazionarsi con gli altri è rispondere a una domanda persistente di "buona volontà". E mentre ciò che conta come una misura sufficiente di essa varia a seconda delle circostanze relazionali, il significato di questa buona volontà – cioè, che conta per noi e che ne teniamo un attento conto – non lo fa. La descrizione di Strawson di questa tenuta dei conti è incentrata sugli atteggiamenti reattivi — affetti di responsabilità che costituiscono il nostro modo di ritenerci responsabili. Questi atteggiamenti non sono solo qualcosa che contiamo o consideriamo come prove della buona volontà di un altro. La costituiscono anche. Particolarmente importante per Strawson è la nostra costante suscettibilità a emozioni mirate di rimprovero come il risentimento. Tali affetti attendono una giustificazione o una ragione per la loro espressione. Ciò che costituisce una tale giustificazione per il rimprovero affettivo è qualsiasi percepita insufficienza di buona volontà verso un altro o verso se stessi.

Tuttavia, mentre ci possono essere giustificazioni per espressioni particolari di atteggiamenti particolari in occasioni particolari, Strawson insiste che sulla nostra prassi di responsabilizzare non ci può essere alcuna giustificazione per impegnarvisi. All'interno della pratica del responsabilizzare abbiamo ragioni per ritenere le persone responsabili di parole o azioni particolari. Quello che non abbiamo è una ragione o una giustificazione per essere in queste relazioni di responsabilità. Non ci può essere "nessun dubbio su... una giustificazione razionale a favore o contro queste relazioni". La struttura di base delle relazioni umane, in cui ci riteniamo reciprocamente responsabili di presunte mancanze di buona volontà, "non richiede né consente una giustificazione ‘razionale’ esterna". Pertanto, Strawson nega esplicitamente che il nostro vivere e rispondere a relazioni di responsabilità potrebbe essere decisamente delegittimato, sia da una storia determinista di causalità che da qualsiasi altra cosa.

Ma ciò che Strawson dice esplicitamente qui sulla giustificazione e la responsabilità gli dà diritto di dire almeno un'altra cosa. Strawson ha il diritto di affermare che la ragione per cui non si possono, in linea di principio, giustificare o degiustificare tutte le proprie relazioni di responsabilità è che "giustificare se stesso" è la messa in atto di una relazione di responsabilità. Fatta questa affermazione, Strawson può dire che questa relazione con qualsiasi a-chi ci si giustifica, implica già tutti questi atteggiamenti reattivi. Potremmo avere una giustificazione per risentirci l'un l'altro. Ma la stessa mancanza di giustificazioni potrebbe essere risentita. E potrebbe dire che questa relazione con coloro a cui giustifichiamo non è locale, ma è alla base di tutte le relazioni di responsabilità più locali. Se si prende questo punto di vista, che concorda con il lavoro della Sezione precedente, e a cui ha diritto, Strawson ha ottenuto l'ordine di significato giusto e ha "addensato" la socialità delle nostre pratiche giustificative. Queste due caratteristiche suggeriscono un tentativo di collegare l'esposizione di Strawson di come assumiamo la responsabilità e agiamo per ritenerci responsabili, alla metafisica di Levinas di una responsabilità in atto prima di ogni azione. Per creare questo collegamento possiamo tornare alla scena quotidiana di ragionamento fondamentale, in seconda persona, simile ad Anscombe e non ad Alston, esaminata in precedenza, ma con un'aggiunta importante. Visto quello che è successo alla responsabilità quando noi non ce l'abbiamo, è necessario invertire l'ordine di esistenza dell'anti-metafisico — cioè affermare che le ragioni non esistono prima di essere espresse, e affermare invece che le ragioni esistono come espressioni. Una volta preso questo impegno, e tenendo presente che il primo elemento da giustificare non è un atto o un atteggiamento ma un io, possiamo chiederci: cosa succede quando mi chiedi una ragione?

Una distinzione tra identificare come e identificare con fornisce una risposta di base.

Supponiamo che io dica: "Quello è mio figlio". Poi dico: "Quello è mio figlio".

Questi sono, ovviamente, indistinguibili, finché non smettiamo di guardare e, invece, ascoltiamo. Lévinas consiglia di scambiare il visibile con l'udibile, in modo da sentire meglio il parlare come indirizzo o orientamento. Perché non è il contenuto della parola, ma il suo orientamento la cui alienazione dalla metafisica del parlare orientata verso l'Altro è meno completa, e in cui "risuonano inflessioni di voci dimenticate". Ascoltando, quindi, piuttosto che guardare, non vediamo ma sentiamo una differenza, non tra le affermazioni ma tra le dichiarazioni. Nel primo caso ho detto: "Quello è mio figlio" in tono piatto declinando un'ammissione sgradita o una confessione. (La mia espressione era la scena finale di una causa di paternità costosa e protratta che ho perso). Eppure posso anche dire: "Quello è mio figlio" come in "Quello è il mio ragazzo!" — con toni di orgoglio soffocato, colpendomi il cuore con il pugno chiuso. In un caso faccio un'affermazione o un'ammissione fattuale. Lo identifico come mio figlio. In quest'ultimo mi identifico con lui, in qualche forma di ferma solidarietà o orgoglio. Il primo – identificarsi come – può benissimo esaurire le sue intenzioni di classificazione. Anche il secondo si può classificare, ma questo non è certo il suo scopo principale (potrebbe non esserci dubbio di chi fosse figlio). Qualcosa di ben lontano dal desiderio di identificare o classificare provoca la seconda affermazione. Non è, in primo luogo, descrittivo ma valutativo. (È qualcosa che potrei dire di un ragazzo che non ho adottato ufficialmente.) Se ora collochiamo queste due forme di identificazione nello spazio strawsoniano, diventa di vitale importanza quale tipo di identificazione faccio. Ciò che dà alla mia decisione espressiva su come identificare (come o con) il suo peso, sostanza o gravità, si basa su quanto diversamente le altre persone hanno ora il diritto di reagire a me, a seconda di quello che mio figlio è o non è, ha fatto o non ha fatto.

Con questo in mente, supponiamo ora che tu mi chieda le mie ragioni. Cosa stai facendo quando lo fai? E cosa sto facendo quando rispondo? Con il lavoro di identificazione con in gioco, abbiamo motivo di pensare che tu non mi stia semplicemente chiedendo di identificare quale sia in realtà la mia ragione. Sembriamo persino avere motivo di non pensarlo, dal momento che trattare l'identificare come quale mia relazione iniziale con le mie ragioni somiglia molto all'errore detectivista-descrittivista. Laddove identificarsi con è primario, tuttavia, non mi stai chiedendo di descrivere la mia posizione giustificativa. Mi stai chiedendo di prenderne una. Non mi stai, per così dire, chiedendomi quali ragioni possiedo, ma quale ragione sono disposto ad ammettere o confermare. E qualunque posizione io prenda all'interno del celebrato spazio delle ragioni, prenderò posizione nei tuoi confronti. La posta in gioco in qualunque mossa io faccia sono i tuoi atteggiamenti reattivi. Se la mia ragione dovesse essere accolta male, potrei scoprire che la nostra relazione è alterata. E tali poste in gioco raccomandano una pausa prima che io parli a nome di qualsiasi ragione. Qualunque cosa io faccia, ciò che non ho fatto in questa scena fondamentale della creazione di ragioni è individuare o descrivere quali sono le mie ragioni. Nell'esprimertele, le rendo tali. Né rilevo o descrivo fatti relativi allo stato delle mie ragioni. Il mio esporli è la condizione iniziale per l'esistenza delle mie ragioni e quindi per l'esistenza di tali fatti. Perché le mie ragioni non sono semplicemente quelle a cui tengo, ma quelle a cui sono tenuto. Quell’io può essere in questo senso identificato e ritenuto responsabile delle ragioni che do: questo è ciò che, nello spazio strawsoniano, fa una ragione.

Sono necessari tre rapidi avvertimenti. In primo luogo, non ne consegue in alcun modo che tu possa limitarmi solo alle ragioni che dichiaro esplicitamente. Le ragioni si presentano in gruppi inferenziali e probatori, e districarle o individuarle e appropriarsene non è ovvio o facile, e ad un certo punto cessa di essere gestibile come compito individuale. In secondo luogo, non ne consegue in alcun modo che io non rilevi mai una ragione come mia. Tuttavia, la scoperta non solo ripropone semplicemente la questione se io la farò mia prima degli altri, ma rischia anche di scambiare la fisica delle ragioni per una metafisica. La questione metafisica non è se si possa mai scoprire una ragione. Il problema è come le ragioni arrivano a essere — e quindi arrivano a essere lì da rilevare. In terzo luogo, ci sono vari modi di ritenersi responsabili. C'era, nel discorso, responsabilità-come-rendiconto. C'era, nel ragionamento, la responsabilità-come-affidabilità. Ma sulla superficie strawsoniana o sulla fisica di questo resoconto, sorge la domanda: se tutto ciò che facciamo mette in atto responsabilità, cosa differenzia le responsabilità che accumulo davanti agli altri quando faccio cose diverse — diciamo, faccio un'affermazione, piuttosto che offrire una ragione?

Per indicare quale tipo di risposta funzionerebbe, possiamo pensare a ciò che viene chiesto all'interlocutore quotidiano, nella sua qualità di giudice della mia affermazione o ragione nei casi epistemici. Gli inviti che rivolgo in risposta a loro sembrano diversi, quindi quale – o anche se il – rimprovero sarebbe appropriato sarà modificato di conseguenza. Nel caso di asserzioni di fatto, qualunque sia il suo contenuto, sto lanciando una sorta di supplica, qualcosa del tipo "Credimi..." E qualunque sia il contenuto della mia ragione, sto anche lanciando una supplica o un invito. Tuttavia offrire una ragione sembra più simile all'offrire il proprio lavoro che il suo prodotto. Offrire una ragione è, principalmente, emettere un mandato o offrire un'assicurazione che un po' di ragionamento giustificativo è stato fatto correttamente e può essere tranquillamente ripetuto. Non significa semplicemente "Credimi", ma anche indicare un particolare percorso probatorio o inferenziale. Questi inviti si sovrappongono, così come i rischi di accettarli. Ma in entrambi i casi ciò che non viene alterato è l'insieme strawsoniano o la gamma di rimproveri disponibili da evocare. Il gioco cambia, la posta sociale resta. Il mio essere giustificato davanti a te e da te — questo procede rapidamente, qualunque siano i risultati o le attività con cui ho l'audacia di identificarmi.

Questa immagine strawsoniana del ragionamento quotidiano non è, rispetto alla metafisica di Lévinas, una rivale. Può essere vista come un possibile risultato. Risponde adeguatamente sia all'ordine dell'esistenza sia all'ordine del significato. I livelli esplicativi – la fisica e la metafisica – rimangono distinti. Strawson offre una visione di come siamo ritenuti responsabili. Lévinas spiega come e perché siamo incessantemente suscettibili di essere ritenuti. I particolari effetti di rimprovero provati dai ragionatori strawsoniani presuppongono la ragione, e quindi la precedente "vergogna che la libertà prova per se stessa". E l'analisi fatta da Strawson della nostra "coscienza di [essere messa] in questione" presuppone la precedente "messa in questione della coscienza [spontanea]" dell'interlocutore assoluto. Ma mentre il resoconto di Strawson non scende nelle profondità metafisiche di Levinas, integra il racconto di Levinas, che non raggiunge mai completamente la superficie. La responsabilità di Levinas è più profonda di quella di Strawson. Ma il fatto che il resoconto di Strawson sia orientato dalla responsabilità rende possibile la continuità esplicativa. Da parte sua, Lévinas predice spesso che la metafisica e la fisica della responsabilità sono continue e devono esserlo. La fisica del discorso quotidiano delle ragioni mette in atto o esprime la metafisica della ragione, quindi "la prima è la condizione per la seconda".

L'obiezione dell'obiettività

C'è un'ovvia obiezione, ben motivata dalla preoccupazione dell'antimetafisico per l'obiettività delle ragioni-pretese che adduciamo, che suona così: "Quello che dici sembra vero nei casi più intimi di persuasione locale. Ma quando desidero emettere una ragione che dichiaro categoricamente, di certo non dico che la possiedo, né dico che è mia. Io faccio il contrario. Una vera ragione non è la mia ragione. È una ragione. Non è la mia ragione perché l'ho fatta mia. L'ho fatta mia perché è una ragione. Nell'esporre agli altri le ragioni a cui tengo più strettamente, considero irrilevante il fatto che sono io a sostenerlo. Tolgo tutti i pronomi possessivi dall'affermazione e tutta la passione dalla mia affermazione. Dico con voce disinflessa, imparziale, ontologica: "Questa è una ragione". Parlo non come se mi stessi identificando con, ma identificandomi con come".

L'affermazione empirica dell'obiettore sulle nostre inflessioni e frasi prive di possessivi nel ragionamento standard è sicuramente giusta. L'assenza di possessivi insieme all'inflessione impersonalizzante, spassionata, oggettiva potrebbe indicare che l'identificazione con come, non con, è primaria nel discorso-di-ragioni, e che le inflessioni alternative più intime sono un'aggiunta sociale successiva ed estranea. Se una tale interpretazione di "è una ragione" è giusta, la storia in seconda persona di Strawson appena raccontata rende spesso sbagliato il modo in cui parliamo di ragioni.

Ma anche se questa affermazione su come parliamo è giusta, non è chiaro se ne derivi qualcosa di opposto all'immagine del ragionamento strawsoniana e metafisica. Per prima cosa, la mera apparizione di un "è" nei discorsi sulle ragioni non ci dice nulla su come sia una ragione. Importa molto quale "è" è flessa. Posso indicare seccamente: "Questa è la proposta". Posso emettere un riconoscimento, "Ora questa è una proposta!" o disapprovare con il suono ontologico "Quella, signore, non è una proposta". Quindi "è" può esprimere storie esistenziali del tutto non-oggetti-ve, in questo caso quelle di artefatti strumentali ed espressivi. E la mossa fallita dell'anti-metafisico di iniziare la sua spiegazione dell’esistenza giustificante con ragioni suggerisce che un artefatto di espressione – un esistente parlato per la prima volta in esistenza – è esattamente ciò che è una ragione. Un secondo punto sgonfia l'idea dell'obiettore che eventuali implicazioni antimetafisiche possano essere tratte dall'omissione di pronomi possessivi nelle pretese-di-ragioni. Lévinas ha già spiegato, nei confronti del faccia a faccia, ragione come quella "riserva di libertà che... non si abbandona alle sue pulsioni... mantiene le distanze". Questa è una situazione costitutiva dell'essere un ragionatore, e quindi rispetto alla quale i ragionatori sono passivi. L'immagine strawsoniana del ragionamento quotidiano attivo, e la sua nozione di identificazione con attiva, suggerisce come trattare l'assenza di pronomi quale modalità relazionalmente motivata di mantenere le distanze. Parte di ciò che regola la mia decisione sull'opportunità di includere i possessivi ha a che fare con il mio tentativo di attribuire e spiegare — il tutto rifiutando di approvare dotando una giustificazione dell'onorifico "è" di "è una ragione". "Il motivo per cui Gianni ha mangiato è che aveva fame". Qui, mettiamo in circolazione la "ragione" non accompagnata da possessivi. Gli diamo un via. Ma "Il motivo per cui Gianni è diventato duro è che ha avuto una rispostaccia": questo non ci sogneremmo di dire senza iniettare un pronome distanziante "suo" che non si limita ad attribuire ma mette in quarantena solo a Gianni l'idea spaventosa che "la rispostaccia" è un'offesa o un motivo per essere duri. Ci rifiutiamo di nobilitarlo con una "ragione", per chiarire quanto sia lontano dall'essere anche nostra. Ci rifiutiamo di lasciarlo passare. Qui, identificarsi con l'uno prima dell'altro è così cruciale che ci segnaliamo coscienziosamente l'un l'altro che non lo stiamo facendo, nei casi in cui la posta in gioco relazionale è più significativa e la cui ragione è più importante. E con questa possibilità di allontanamento in gioco, declinare di distanziare non è mai del tutto neutrale. Quindi le relazioni con altri significativi sono messe in atto nel linguaggio delle ragioni descritte.

Al di là di cosa diciamo nei discorsi sulle ragioni, rimane il punto giusto dell'obiettore su come lo diciamo — in particolare, le inflessioni secche, solo sui fatti, di molti discorsi sulle ragioni. Lévinas è ben consapevole dell'inflessione oggettiva: quegli "accenti cinici" che si trovano nelle "descrizioni sobrie delle scienze umane". Vede una sfida alla sua metafisica del linguaggio orientata verso l'altro posta dalla nostra intonazione quotidiana di questa "impossibile indifferenza per l'umano". L'esposizione che segue non può contenere la sua risposta completa, ma abbozzerà il suo metodo per gestirlo.

Respinto immediatamente è il descrittivismo. Lo scopo orientativo o punto dei nostri avverbi impersonali del discorso non è fedeltà descrittiva a ciò di cui parliamo. Non parliamo più accuratamente di oggetti indifferenti alla persona parlandone con accenti impersonali, come se potessimo migliorare il nostro parlare di loro parlando come loro. Secondo da rifiutare: il detectivismo. La provocazione iniziale e l'orientamento della nostra pratica di parlare oggettivamente non è l'essere oggettivo, ma l'Altro significativo a cui parliamo. E per evitare una riduzione del problema dell'esistenza-prima, tale oggettività deve essere intesa non, prima, come esistente e poi espressa, ma come prima esistente nell'espressione e come espressione. "Nel parlare non trasmetto all'altro ciò che è oggettivo... l'oggettivo diventa oggettivo solo attraverso la comunicazione". Sorge quindi la domanda: dati questi ampi riorientamenti, che cosa comunica l'inflessione oggettiva? Quale aspetto delle nostre relazioni di responsabilità potrebbe mettere in atto l'inflessione oggettiva?

Al centro della risposta metafisica di Lévinas alla prima domanda c'è la molteplicità. Che ogni volto, assolutamente singolare, emetta una richiesta diretta e irrefutabile non vieta di affrontare molte richieste da molti di questi volti. E se siamo, come dice Lévinas, provocati da ogni volto nel discorso, allora il discorso porterà i segni udibili di rispondere a molteplici volti. Una propensione per la generalità, la stabilità e la chiarezza, che assicurano tutte facilità di rispondere e per le quali gli esplicatori delle ragioni tendono ad aiutare se stessi, è uno di questi segni. Possiamo anche pensare alla funzione delle inflessioni oggettive in termini di molteplici orientamenti. Già orientato da più di un Altro, non ho mai coscienza diretta di essere orientato singolarmente. Io sono, per un altro Altro, sempre dis-orientato rispetto ad ogni singolo volto. Il fatto di non trovarsi di fronte a uno non turba minimamente la metafisica di Lévinas, poiché è un altro volto che opera questo dis-orientamento. La molteplicità in questo modo spiega non solo perché il contenuto quotidiano e gli avverbi del linguaggio esprimono una mancanza-di-volto, ma anche perché dovrebbe.

La nozione di molteplicità, in congiunzione con i precedenti commenti di Lévinas sul linguaggio e la generalità, aiuta anche a spiegare l'emergere dall'interno delle relazioni di responsabilità quotidiane delle inflessioni oggettive del parlare di ragioni. Supponiamo che tu, mio interlocutore, mi chieda ragione. Siamo nello spazio strawsoniano. Rispondendoti, non rispondo solo a te. Non sei e non sarai l'unica fonte di tale richiesta. Tu puoi accettare da me una ragione che sia "soggettiva", cioè una giustificazione con la quale solo tu ed io siamo disposti ad identificarci. Potremmo essere disposti a identificarci con essa solo uno di fronte all'altro. Ma anche tu stai affrontando più di un co-rispondente. E una tale ragione non funzionerà più come giustificazione. Mi permetti di presentartelo. Lo rivendico come mia ragione. Ma una tale ragione non generalizzata adattata a un particolare a cui la do è letteralmente irrappresentabile. Non possiamo riproporla. Ha valore d'uso, non valore di scambio — o, almeno, la comunità in cui può circolare come motivo è incredibilmente piccola. Non tiene sufficientemente conto della portata e della gravità della nostra suscettibilità critica. Quindi, mentre io posso, in una scena letterale faccia a faccia o in seconda persona, sembrare di scaricare la mia responsabilità identificandomi con una ragione, e potrebbe diventare la nostra ragione, lo standard predefinito di accettabilità di una ragione – la tua misura della sua accettabilità – non è solo che tu la accetti. Non è accettabile per te che solo tu la accetti. E nel giustificarti devo indicarti questo. Quindi il mio discorso, nella sua aridità, genericità e generalità, si allontana già in modo udibile dall'essere solo per te. Tuttavia, parlare così non significa aggiungere informazioni, ma pubblicizzare o rilasciare una garanzia in merito alla capacità di scambio della mia ragione. Esprimersi con toni di dis-interesse verso qualcuno indica una preoccupazione nei confronti di ognuno. Si possono così sentire, non nel contenuto di una ragione ma nella genericità della sua "funzione espressiva", molteplici orientamenti. Si avverte, nella flessiva irrilevanza di cui si dà ragione, un'originaria rispondenza al significato e all'autorità di ogni interlocutore.

Lévinas parla spesso di "economia" in modi molto ampi per cogliere questa dinamica normativa. Parla con approvazione dell'oggettivazione che risulta dalla molteplicità in termini di metafisica del denaro. Si inizia, forse, sia con il baratto diretto intimo che con la richiesta autocratica. Ma non importa di cosa sia "fatto" il denaro – non importa il contesto o il "contenuto" – la valuta assume una forma scambiabile e alienata, e lo deve se deve essere valuta. Potrei avere ancora il mio euro, ma solo in senso stretto. Affinché un euro funzioni correttamente come mio, il mio euro deve essere un euro, cioè deve avere la capacità di essere il tuo euro. L'oggettivazione in denaro esprime la sconfitta dei pregiudizi escludenti e delle segregazioni in seconda-persona del commercio iperprivatizzato nell'economia razionale. L'alienabilità di una ragione e la spaventosa indifferenza per l'umano è in questo modo evidenza della provocazione o del punto etico del ragionamento. Flettere o indicare che non importa di chi sia la ragione o a chi sia data non significa obiettare all'idea che le ragioni siano espressioni di responsabilità, non più di quanto la genericità e l'indifferenza personale del linguaggio o del denaro confutino l'idea che euro e proposte sono "relazioni sociali alienate". Le relazioni – o la molteplicità di esse – si affermano come il punto e la provocazione stessa dell'alienazione. L'inflessione oggettiva non è il suono della "neutralità di una curiosità disamorata" ma un'espressione di responsabilità.

Il denaro è la metafora scelta da Lévinas di come le espressioni di una relazione, attraverso l'oggettivazione, sembrino orientare la stessa relazione-responsabilità che l'ha originata. Ma il denaro non è l'unico esempio. L'intero corpus di Lévinas è attraversato da narrazioni con un arco simile iniziato dall'Altro, oggettivante e alienante. Le proposte diventano proposizioni. I casi di rassicurazione reciproca diventano assicurazioni; le assicurazioni riaffermate diventano stati di certezza; e alla fine qualcuno chiede l'impegno che suscita ma che suona ontologico "Sei sicuro?" Nel caso in questione, l'inflessione oggettiva orientata verso gli altri della "ragione" — tradotta in contenuto attraverso l'"è" ontologico — è meglio vista come un'identificazione espressiva con, una garanzia rilasciata, una promessa o garanzia a nome del lavoro razionale svolto. Promettere produce promesse. Le promesse alle persone si trasformano in cambiali. E tali note diventano cose su cui poi facciamo promesse. Ora completamente distaccati dalle loro origini normative nell'essere espressi a, gli artefatti dell'espressione possono tardivamente essere trattati sul modello dell'essere-esistere, "là fuori", rilevabili, collezionabili, in attesa di essere descritti.

Conclusione

Il riorientamento levinasiano di ragioni e responsabilità merita una elaborazione più dettagliata. Lo scopo qui è stato quello di chiarire che cosa sia questo riorientamento e di accennare alla sua fecondità esplicativa mettendolo in pratica. È vero, questo riorientamento apporta il più ampio correttivo possibile a molte teorizzazioni analitiche sulle ragioni. Tuttavia, una volta diagnosticati i due disorentamenti (di esistenza e significato) delle visioni antimetafisiche; e una volta aggiustati l'oggettivazione e i suoi effetti di oscuramento del volto e della responsabilità, il lavoro analitico sulle ragioni è in grado di fornire una continuità tanto notata e spesso assente nel pensiero di Lévinas: quella tra la sua fisica e la sua metafisica. Inoltre, siamo anche in grado di discernere una complementarità etica ancora sottovalutata tra le elucubrazioni spesso estatiche e poetiche di Lévinas sull'affrontare l'"Altro assoluto" e l'ammirevole predilezione analitica per la ragione — una predilezione espressa negli accenti più rigorosi, astratti ed estranianti della ragione. Perché Lévinas dà allo stile freddo e distaccato che così spesso manca nel suo lavoro non solo una spiegazione etica ma una giustificazione etica — una giustificazione in termini di essere confrontati, di molteplici espressioni di intimità etica, di messa in atto di un "prossimità, intesa come responsabilità".

Detto ciò, questa esposizione della metafisica levinasiana delle ragioni non mostra ancora come il primato della responsabilità reciproca si colleghi, tanto meno "derivi da", la nostra responsabilità etica reciproca. Questo non è un problema, ma uno spunto per cercare ulteriori continuità, molte delle quali vanno ricercate al di fuori delle stesse opere di Lévinas. E se, navigando tra le ragioni e il loro giusto posto nell'"intrigo etico dell'interumano", ci disorientiamo di nuovo, il consiglio di Lévinas di "Seguire la responsabilità!" ci impedirà di perderci troppo.

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.