La Coscienza di Levinas/Capitolo 20

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Levinas e il Cristianesimo[modifica]

Per approfondire, vedi Serie cristologica e Serie misticismo ebraico.

Il pensiero di Emmanuel Levinas è profondamente radicato nella tradizione dell'ebraismo in cui era immerso, un fatto che probabilmente è stato riconosciuto nel mondo esterno alla Francia relativamente tardi. Le ragioni di questo ritardo sono comprensibili — per fare un esempio relativo alle edizioni (EN) : mentre l'indiscussa magna opera filosofica di Levinas, Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità e Altrimenti che essere o al di là dell'essenza furono pubblicate in traduzione inglese rispettivamente nel 1969 e nel 1978, i voluminosi scritti di Levinas sull'ebraismo, designazione che potrebbe plausibilmente includere gli scritti raccolti sotto i titoli Difficult Freedom: Essays on Judaism, Nine Talmudic Readings (a sua volta una concatenazione di due raccolte originariamente pubblicate separatamente), Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures, In the Time of the Nations, e New Talmudic Readings, non furono pubblicate in tali traduzioni inglesi fino agli anni '90.

A quel tempo, si era già generato un notevole interesse per le riflessioni di Lévinas e il loro valore per la filosofia oltre che per la teologia cristiana, anche se ancora una volta principalmente attraverso la dipendenza dai maggiori titoli filosofici, che erano stati affiancati nella traduzione inglese da Existence and Existents (=Dall'esistenza all'esistente) nel 1978 e Time and the Other (=Il Tempo e l'Altro) nel 1987. Nonostante il forte interesse per il lavoro di Lévinas, nato all'inizio della sua ricezione anglofona e continuato a ritmo sostenuto a tutt'oggi, rimane relativamente poca ricerca che legga espressamente le pubblicazioni filosofiche come nutrite dall'ebraismo.[1] Ancora più rari però, nonostante il continuo interesse per Lévinas da parte degli studiosi cristiani o almeno per promuovere la riflessione cristiana, sono gli impegni diretti con la stessa teoria del cristianesimo esposta da Lévinas. Inoltre, c'è almeno una ragione ovvia per cui dovrebbe essere così: né Totalità e InfinitoAltrimenti che essere menzionano il cristianesimo. In altri scritti, invece, tali riferimenti sono parecchi, e la stragrande maggioranza di essi si concentra nei saggi contenuti in Difficile libertà, il cui sottotitolo potrebbe essere cambiato da "Saggi sul giudaismo" a "Saggi sul giudaismo e il cristianesimo" con poca esagerazione.[2] Questo Capitolo non si occuperà dei molti sforzi che i pensatori cristiani hanno fatto per coinvolgere Lévinas nei propri progetti filosofici e teologici, ma si concentrerà invece su ciò che Lévinas stesso aveva da dire sul cristianesimo. La ricerca qui presente seguirà le discussioni biografiche e tematiche più concentrate di Levinas sulla fede cristiana.

Vedremo infatti che le discussioni di Lévinas sul cristianesimo uniscono in misura più forte del solito le dimensioni biografiche e tematiche dei suoi scritti. Lévinas è indubbiamente un pensatore personale, ma quando si tratta di cristianesimo il rapporto diretto della vita con il pensiero è particolarmente acuto. Dato che esperienza e riflessione sono inscindibili su questo punto, scopriremo che Lévinas spesso lega le sue riflessioni concettuali sul cristianesimo ad aneddoti della sua stessa vita. Inoltre, ammise che le sue risposte al cristianesimo cambiarono nel corso degli anni, e questo è sicuramente dovuto almeno in parte agli eventi epocali della sua vita. L'immagine che guiderà il nostro studio è quella della memoria di Lévinas degli anni prima della guerra. A un funerale vide in chiesa una rappresentazione di Anna che porta il figlio Samuele al Tempio, esperienza che gli indicò la possibilità di una certa "vicinanza" tra ebraismo e cristianesimo. Nell'arco del suo pensiero, Lévinas collega questa vicinanza a una serie di significati: dall'osservazione banale che il cristianesimo e l'ebraismo hanno orbitato l'uno intorno all'altro lungo tutta la storia della cultura europea, alla feroce accusa della complicità dei cristiani e della perpetuazione attiva di tutti gli orrori della Shoah. Tuttavia, paradossalmente, quegli stessi orrori non riuscirono a distruggere del tutto la vicinanza che Lévinas sentì nella chiesa prima della guerra. Grazie in gran parte alla responsabilità etica di molti singoli cristiani, gli anni del dopoguerra accelerarono una trasformazione nell'intimità tra la propria tradizione e la religione dominante d'Europa. Nella sua maturità, Lévinas vide chiaramente che la vicinanza al cristianesimo era un pericolo; ma dovunque nelle Scritture cristiane vi fosse pensiero e pratica condivisi con l'Altro, egli constatò che tale vicinanza al cristianesimo era una promessa di amicizia.

Per misurare la risposta di Lévinas al cristianesimo, possiamo ricostruire alcune delle sue osservazioni biografiche, relativamente rare,[3] che toccano l'argomento. Durante un colloquio con Klaus Hemmerle,[4] vescovo di Aquisgrana, tra gli altri cultori di Franz Rosenzweig (figura che per Levinas segnerà perenne interesse nell'amicizia tra cristianesimo ed ebraismo come Levinas la concepisce), tenutosi nel maggio del 1986, Levinas ricorda che "nella mia infanzia (ormai tre quarti di secolo fa) il cristianesimo mi suonava come un mondo completamente chiuso, dal quale, come ebreo, non c'era da aspettarsi nulla di buono. Le prime pagine della storia del cristianesimo che avevo potuto leggere raccontavano la storia dell'Inquisizione. Già a otto o nove anni venivo a conoscenza delle sofferenze dei marrani in Spagna. Poco dopo ci fu la lettura cruciale della storia delle crociate".[5] Questa prima esposizione alquanto poco lusinghiera è forse attribuibile al fatto che all'epoca Lévinas viveva "in un paese in cui non c'erano contatti tra ebrei e cristiani. Sono nato in Lituania, un bel paese con bellissime foreste e persone simpatiche, molto cattoliche — ma un posto dove ebrei e cristiani non socializzavano, a meno che non fosse in un contesto puramente economico".[6] A causa di questa segregazione, Lévinas ricorda che il cristianesimo "ci appariva solo nelle sue forme esteriori", una circostanza che presume sarebbe stata al contrario vera per i cristiani lituani osservatori della vita dei loro vicini ebrei.[7] "La Chiesa", ricorda, "aveva un posto centrale nella vita quotidiana pubblica ma apparteneva anche, ai nostri occhi, al quotidiano, senza sollecitazioni né tentazioni, senza slanci liturgici".[8] Quindi i primi ricordi suggeriscono una formazione sulle atrocità cristiane sovrapposta alla realtà quotidiana piuttosto più banale ma estranea alla presenza oggettiva della chiesa.

Data questa mancanza di una precoce esposizione al cristianesimo come realtà vissuta o come istituzione capace di accoglienza, alcuni momenti significativi nella memoria di Lévinas si distinguono a suggerire la possibilità di ciò che nella sua maturità di pensatore giunse a chiamare più comunemente "amicizia" tra ebrei e cristiani.[9] Durante i diversi mesi di guerra dichiarata tra le potenze occidentali e la Germania nazista prima dell'inizio del combattimento vero e proprio il 10 maggio 1940, Lévinas partecipò al funerale del figlio di un amico. La madre era cristiana e il padre ebreo, e all'interno della chiesa stessa Lévinas scoprì un'espressione di amicizia cristiana ed ebraica: "un dipinto o un affresco — raffigurante una scena di I Samuele: Anna che conduce suo figlio Samuele al Tempio".[10] Questa semplice immagine, che ricorda lo "sfogo" spirituale di Anna in preghiera al Signore in appello per avere un figlio, coglie nel ricordo di Lévinas "la relazione autentica, la concretezza dell'anima, la personificazione stessa della relazione. Questo è quello che ho visto in chiesa. Che intimità! Quell'intimità è rimasta dentro di me".[11] Nonostante allora le prime associazioni negative nell'educazione di Lévinas sul cristianesimo e la sua mancanza di contatto con qualsiasi credente cristiano, ricordò con affetto un episodio di apparente ospitalità verso l'ebraismo all'interno di una chiesa cristiana. È interessante notare che Lévinas userà spesso il termine "proximité" (=prossimità), tradotto in precedenza come "vicinanza", quando discute dell'amicizia ebraico-cristiana.[12]

Ormai Lévinas aveva già letto i Vangeli e quanto meno non trovò sgradevole l'esperienza e constatò inoltre che "la rappresentazione e l'insegnamento dell'umano, che vi trovai, mi parvero sempre a me vicini".[13] In particolare, Levinas segnala qui e altrove il suo apprezzamento per la vignetta in Matteo 25, dove Matteo presenta Gesù che separa i giusti dai maledetti nel giudizio finale. Secondo questo racconto, i giusti vengono liberati perché dettero da mangiare a Gesù quando aveva fame, gli diedero da bere quando aveva sete, lo accolsero quando era forestiero, lo vestirono quando era nudo e lo visitarono quando era malato o in prigione. I giusti protestano dicendo che non si ricordavano di aver incontrato Gesù in nessuna di queste circostanze. La risposta di Gesù è: "In verità vi dico: ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me",[14] vale a dire che gli atti di misericordia materiale estesi al prossimo sono opere di misericordia fatte a Gesù stesso. Al contrario, i maledetti sono condannati da Gesù per aver negato la carità agli affamati, agli assetati, agli estranei, agli ignudi, ai malati e ai carcerati. E di nuovo avendo fatto così ai loro simili, sono condannati come avessero negato questi beni a Gesù stesso.[15]

Per Lévinas questo brano rimaneva una forte indicazione che anche nella Scrittura cristiana c'è ragione di credere, come diceva lui, "che la vera comunione era nell'incontro con l'altro, piuttosto che nel pane e nel vino, e che era in quell'incontro che risiedeva la presenza personale di Dio" e inoltre che questa stessa verità era già stata anticipata da Isaia 58, il quale insegna che il vero desiderio di Dio è vedere spezzato il potere della malvagità, lasciare liberi gli oppressi, nutrire gli affamati, accogliere in casa i poveri e vestire gli ignudi. Quando vengono prese queste misure pratiche, Isaia profetizza: "La gloria del Signore ti seguirà. Allora lo invocherai e il Signore ti risponderà; implorerai aiuto ed Egli dirà: ‘Eccomi!’".[16] Questa ricompensa però, il dono spirituale che si potrebbe dire di vedere il volto di Dio, di sentire Dio dire "Eccomi" in risposta a un grido umano, così come (e i lettori di Lévinas lo sanno fin troppo bene) gli esseri umani nelle Scritture Ebraiche rispondono "Eccomi" quando Dio li chiama, è interamente subordinata al completamento con successo di tangibili atti di giustizia. In commenti fino al 1982, Lévinas sottolinea il suo apprezzamento per Matteo 25 e lo presenta come un correlato testuale cristiano del modo in cui trova impossibile parlare del rapporto con Dio senza parlare della preoccupazione per l'altro.[17] "Quando parlo con un cristiano, cito sempre Matteo 25; la relazione con Dio vi si presenta come una relazione con un'altra persona. Non è una metafora: nell'altro c'è una presenza reale di Dio".[18] Pertanto, Matteo 25 non è meno efficace ed è altrettanto "letteralmente vero" di Isaia 58.[19]

Lévinas è chiaro in vari punti che Gesù stesso non è discutibile, tanto meno "l'insegnamento di ciò che è umano" quando si trova nelle Scritture cristiane. Il Cristo di Matteo 25 è comprensibile secondo Levinas; "Ciò che rimaneva incomprensibile non era la persona, ma tutta la teologia realista che lo circondava. Tutto il dramma del suo mistero teologico rimaneva incomprensibile".[20] Questo forse ci fornisce una prima indicazione di una delle costanti preoccupazioni di Lévinas nei confronti del cristianesimo: che si tratta di una religione di mistificazione e mitologia. L'unico brano della Scrittura cristiana a cui Lévinas ricorre nel corso degli anni è quello che presenta Cristo stesso come una base puramente etica per discriminare tra salvati e dannati, una base che non ha bisogno di ulteriori accrescimenti teologici o dogmatici.

La parola "dramma" è associata altrove da Lévinas al cristianesimo e al fascino della vita cristiana. Nel suo saggio su "La Tentazione della Tentazione", Lévinas descrive l'uomo moderno come "desideroso di provare tutto, di sperimentare tutto, ‘con fretta di vivere. Impaziente di sentire’".[21] "A questo proposito", ammette Levinas, "noi ebrei cerchiamo tutti di essere occidentali".[22] Ma in questo gli ebrei non sono i soli. "Anche il cristianesimo è tentato dalla tentazione, e in questo è profondamente occidentale. Annuncia una vita drammatica e una lotta con il tentatore, ma anche un'affinità con questo intimo nemico. Dopo aver ascoltato i discorsi di ieri, penso che la persona di Cristo per noi resti ancora remota. Gli ebrei, o almeno la stragrande maggioranza degli ebrei, rimangono particolarmente indifferenti a Gesù. Questa insensibilità ebraica nei confronti della persona che più commuove i cristiani è senza dubbio un grande scandalo per questi ultimi".[23]

In questa interpolazione apparentemente improvvisata (tali osservazioni facevano parte di un colloquio), Lévinas fa forse la sua osservazione pubblicata più negativa su Gesù come singola persona. Altrove, come abbiamo visto, Lévinas trova Gesù per lo meno comprensibile e al peggio ora lo lascia indifferente. Allo stesso tempo ammette che c'è una certa attrazione al dramma spirituale promesso dal cristianesimo, e gli ebrei che si sforzano di essere occidentali non ne sono immuni. "Tutti gli ebrei occidentali sono particolarmente attratti dalla vita drammatica, la vita di tentazioni che è la vita cristiana. Il cristianesimo ci tenta con le tentazioni, anche se vinte, che riempiono i giorni e le notti anche dei suoi santi. Spesso ci ripugna la ‘calma piatta’ che regna nell'ebraismo regolato dalla Legge e dal rituale".[24] Lévinas menziona periodicamente le debolezze dell'attuale ebraismo europeo che, secondo lui, rendono gli ebrei suscettibili all'istrionismo del cristianesimo. Altrove chiede retoricamente: "Da questo momento in poi, è possibile che un risveglio ebraico operi sotto il segno dell'Irrazionale, del Numinoso o del Sacramentale? Ecco, infatti, le categorie religiose che cerchiamo. Abbiamo bisogno di una nostra Santa Teresa! Si può ancora essere ebrei senza Kierkegaard? Per fortuna, abbiamo avuto il chassidismo e la Cabala. Siamo certi che si può essere ebrei senza avere santi. Il chassidismo e la Cabala sono stabiliti nell'anima ebraica solo dove quell'anima è piena di scienza talmudica. Questa scienza talmudica è il continuo dispiegarsi dell'ordine etico, che conduce alla salvezza dell'anima individuale".[25]

Qui intravediamo alcuni tratti essenziali dell'ebraismo di Lévinas come risponde alla religione cristiana. Lévinas insiste spesso sul fatto che mentre l'ebraismo a suo avviso è ovviamente interessato alla Scrittura, il Talmud è il mezzo indispensabile attraverso il quale la Scrittura viene aperta e resa viva. Nella tradizione lituana o Litvak (a cui fa esplicito riferimento abbastanza raramente per nome) l'enfasi sullo studio approfondito del Talmud è di fondamentale importanza.[26] Lévinas ricorda che da bambino "Ciò che era essenziale nello spirituale – e questo rimane un ebraismo molto ‘lituano’ – non risiedeva per me nelle modalità mistiche, ma in una grandissima curiosità per i libri. Dico spesso che i libri sono più interiori dell'interiorità, il che non è affatto un paradosso, ma presuppone una percezione di gradi nell'interiorità e una sfiducia nei confronti delle fabbricazioni non istruite".[27]

L'ebraismo lituano discende dalla ricerca del Gaon di Vilna (probabilmente uno dei più importanti studiosi dell'ebraismo nell'era moderna) tramite Haim di Volozhin (entrambi citati da Levinas in più di un'occasione). Secondo il breve riassunto di Salomon Malka, l'ebraismo Litvak "rappresentava l'amore per la conoscenza, la familiarità con i testi e una certa rigidità".[28] Nelle stesse parole di Lévinas, "l'ebraismo lituano è questa predilezione per una certa sobrietà, non in contrasto con il sentimento, ma in contrasto con una certa ebbrezza dello spirito a livello popolare. Ha anche un certo intellettualismo... una certa disciplina intellettuale che ha la precedenza sull'immediatezza".[29] La maggior parte dei lettori contemporanei di questo mio Capitolo, se viene chiesto di formarsi un'immagine mentale dell'ebraismo europeo della metà del secolo, probabilmente penserà alle caratteristiche associate allo chassidismo, che enfatizzava l'entusiasmo mistico e il fervore emotivo come segni distintivi della vera pietà. L'ebraismo Litvak fin dall'inizio fu nettamente opposto allo chassidismo, e l'ebraismo moderno fu lacerato per tutto il diciottesimo secolo da una furiosa battaglia tra hassidim e mitnagdim. Nel mondo occidentale l'ebraismo Litvak è probabilmente meno conosciuto delle rappresentazioni popolari (o caricature) dello chassidismo. L'ebraismo litvak diffida dell'entusiasmo e delle affermazioni mistiche, preferendo invece uno studio sobrio e rigoroso e un'attenzione attenta e meticolosa ai testi talmudici.[30] Questo spiega l'insistenza di Lévinas sul fatto che Chassidut e Cabala abbiano come precondizione la scienza talmudica, che è la vera chiave della salvezza. L'ebraismo Litvak non è amichevole né con lo chassidismo né in generale con la Cabala, dove questi sono svincolati dall'immersione disciplinata nel Talmud. È questo tenore dell'ebraismo Litvak che spiega la gentile ironia di Lévinas rispetto all'Irrazionale, al Numinoso e al Sacramentale come possibili candidati per la rinascita dell'ebraicità moderna. Gli ebrei non hanno bisogno dell'ispirazione di un santo mistico come Santa Teresa o di un irrazionalista come Kierkegaard.[31] E mentre Lévinas è profondamente interessato alla santità (al punto da affermare che per lui è un argomento importante quanto l'etica), è sicuro che l'ebraismo non ha bisogno dell'irrazionalismo mistico. Questa preoccupazione è sicuramente lo sfondo della perenne preoccupazione di Lévinas che il cristianesimo sia toccato dallo stesso misticismo e irrazionalità che sostiene una teologia realista superflua e offuscata attorno alla persona di Gesù.

Se continuiamo a seguire il percorso della vita stessa di Lévinas, scopriamo che questa riserva sull'attaccamento del cristianesimo al mistico non è estranea all'unica obiezione personale più importante che Lévinas muove contro il cristianesimo: la sua complicità con la Shoah. Continuando a sviluppare il suo pensiero sull'inspiegabile mistificazione del cristianesimo come distinto dalla persona di Cristo, Lévinas ricorda di essere rimasto turbato dal fatto che "quelle cose spaventose, dall'Inquisizione e dalle crociate, erano legate al segno di Cristo, la croce. Sembrava una spiegazione incomprensibile e necessaria. Oltre a ciò, c'è il fatto che, propriamente parlando, il mondo non è stato cambiato dal sacrificio cristiano. Era anche l'essenziale. Essendo cristiana, l'Europa non poteva fare nulla per sistemare le cose. Né da ciò che i cristiani hanno fatto come cristiani, né da ciò che, nel cristianesimo, avrebbe dovuto dissuadere le persone dal compiere certi atti. Questa è la prima cosa che ho da dire. Lo sento ancora alquanto fortemente. La lettura del Vangelo è sempre stata compromessa a mio avviso – a nostro avviso – dalla storia".[32] Coerentemente con una visione della religione come pienamente esprimibile nell'etica (o nella sua mancanza), Lévinas giudica il cristianesimo dai suoi frutti. Il verdetto della storia è che un'Europa completamente cristianizzata fu comunque capace di perpetrare l'Inquisizione e le Crociate. La "cosa essenziale" è che il cristianesimo, dati i secoli di impareggiabile influenza, non ha prodotto una società etica, ma di fatto non ha potuto imbrigliare la violenza dei suoi stessi aderenti. In un'intervista separata condotta più o meno nello stesso periodo, Lévinas è più chiaro che non solo l'Inquisizione e le Crociate sono un giudizio storico permanente contro il lascito cristiano, ma inoltre "conservano un significato antiebraico, la cui atmosfera si diffonde nel corso dei secoli, un'atmosfera molto crudele, molto dura. Il faticoso compito per gli ebrei nel corso della storia è stato pensare che la tenera figura del Crocifisso si adattasse a queste crudeltà. Era la contraddizione fondamentale della carità del nuovo messaggio".[33] Quindi non solo gli eventi del passato dell'Europa sono un'accusa contro il cristianesimo; possono anche essere chiamati "antiebraici" in modo tale che la persona di Gesù deve essere veramente considerata impotente a moralizzare il proprio culto.[34]

La peggiore accusa, ovviamente, non viene dal passato remoto ma dalla vita stessa di Lévinas. Ancora una volta, nonostante la completa cristianizzazione dell'Europa, la Shoah fu comunque possibile. Tuttavia, Lévinas è enfatico in questa seria critica sul fatto che ci furono innumerevoli esempi di eroica carità cristiana evidenziati durante gli anni della guerra e che ne fu il beneficiario personale, poiché sua moglie e sua figlia furono ospitate con grande rischio personale dalle suore di un convento vincenziano. Spesso nelle sue osservazioni pubblicate troviamo Lévinas che combina queste due osservazioni, forse mai più chiaramente che nel passaggio seguente: "Poi viene quello che voi chiamate l'Olocausto e quello che noi chiamiamo la Shoah. A quel tempo due cose divennero molto chiare. In primo luogo, il fatto che tutti coloro che parteciparono alla Shoah avevano ricevuto, nella loro infanzia, un battesimo cattolico o protestante; e in questo non trovarono alcun divieto! E il secondo fatto, molto, molto importante: in quel periodo mi apparve direttamente quella che voi chiamate carità o misericordia. Ovunque si vedesse la veste nera, c'era rifugio. Lì il discorso fu ancora possibile".[35]

Altrove Lévinas non esita a definire questa contraddizione un "paradosso", in quanto "la carità cristiana non apparve a molti di noi se non durante le persecuzioni hitleriane... Mi sono sempre detto che i carnefici di Auschwitz, protestanti o cattolici, probabilmente avevano fatto tutti il catechismo. Tuttavia, quello che abbiamo vissuto all'interno della popolazione civile – semplici credenti e membri della gerarchia che accolsero, aiutarono e spesso salvarono molti di noi – è assolutamente indimenticabile, e non ho mai smesso di ricordare agli altri il ruolo svolto – con tante astuzie e rischi – nel salvataggio di mia moglie e mia figlia, nascosti nel monastero di San Vincenzo de' Paoli vicino a Orleans. Ammirammo questa devozione anche nei campi di prigionia da parte dei cappellani, anche se non riuscirono a sopprimere la discriminazione razziale che era la regola nei campi di prigionia".[36] Lévinas ricordava in particolare il ministero di un certo Abbé Pierre,[37] che fu internato nello stesso campo di prigionia, sebbene ebrei e non-ebrei fossero alloggiati separatamente nello stesso stalag. In effetti, Lévinas arrivò al punto di dire che la sua relazione con l'Abbé Pierre fu "una delle mie esperienze molto importanti di cristianesimo", un assaggio nelle azioni di un uomo quanto potesse essere umanizzante il cristianesimo, almeno su scala individuale mentre intorno a Lévinas e all'Abbé Pierre si stava sgretolando su scala sociale. "Ho molto apprezzato... l'umanità fraterna di un uomo dello stalag di cui potevo fidarmi, che con ogni suo gesto ci restituiva la coscienza della dignità che c'era in noi... Penso spesso a questa persona che ci ha aiutato, confortato, come se il brutto sogno fosse scomparso, come se la lingua stessa avesse ritrovato i suoi accenti perduti e fosse tornata a una nobiltà prima della corruzione".[38]

La paradossale convivenza tra la carità eroica individuale intrapresa a grande rischio e il vasto perseguimento sociale dell'omicidio di massa è un fenomeno che è rimasto indelebile nella memoria di Lévinas e ha informato la sua comprensione dei successivi sviluppi nelle relazioni ebraico-cristiane che considerava importanti mosse nella giusta direzione, tra cui l'enciclica Nostra Aetate e le relazioni col popolo ebraico di Giovanni Paolo II. Questi sviluppi Lévinas avrebbe sostenuto fossero, ancora una volta forse paradossalmente, nati dagli orrori della Shoah. "Per me, il momento molto importante del dramma giudeo-cristiano è il dramma hitleriano, dove gli ebrei, certamente, conoscevano la carità cristiana, per la quale non potrò mai rendere abbastanza grazie, ma sapevano anche che i carnefici di Auschwitz dovevano tutti aver fatto il catechismo, e ciò non impedì loro di commettere i loro crimini. Ma forse sbaglio a insistere: tutto ciò che conoscevamo in Francia, e anche in Polonia, e anche in Lituania, come carità cristiana, va ricordato prima di tutto. Cose indimenticabili. Penso che finalmente ci sia stata nella Chiesa, di fronte a questa tortura, a questa miseria, a questo abisso dell'hiterismo, una comprensione direttamente manifestata nei confronti del popolo ebraico. Inizia, secondo me, un nuovo periodo nelle relazioni giudeo-cristiane".[39]

Quel nuovo periodo è rappresentato dagli sforzi di Giovanni Paolo II e dallo sviluppo in tutta Europa delle associazioni giudeo-cristiane sia prima che dopo la proclamazione dei "dieci punti" da parte della Conferenza di Seelisberg.[40] In una risposta rivelatrice a una domanda posta nel 1985 da un'intervistatore sul fatto che la pace abbia un futuro e, in caso affermativo, quale ruolo potrebbe svolgere il cristianesimo nella sua promozione, Lévinas suggerisce che parte della ragione del nuovo, più promettente periodo di un possibile futuro in corso per l'amicizia ebraico-cristiana è riconducibile al fatto che il cristianesimo stesso fu "profondamente segnato" dalla "passione di Israele ad Auschwitz"[41] e per questo c'è motivo di sperare che l'amicizia giudeo-cristiana possa essere "un elemento di pace".[42] Si può sostenere che ci sono elementi del cristianesimo nella comprensione di Lévinas che resero il cristianesimo vulnerabile al degrado etico della peggior specie e (meno ovviamente) che suggeriscono una serie di possibilità più promettenti per il futuro.

Rispetto al primo, non è un caso che Lévinas associ il "dramma" sia al cristianesimo sia all'hitlerismo. In contrasto con il sobrio ebraismo della scuola Litvak, il cristianesimo nella stima di Lévinas ha un debole per l'istrionico, per il grande gesto salvifico che lo rende suscettibile di una pericolosa cooptazione e di una forma nonetica di "liberazione" dagli ingombri.[43] Affermando all'inizio del suo Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo che la storia è il "limite più profondo, il limite fondamentale" dello "spirito di libertà" come concepito dalla civiltà europea, "un sentimento di assoluta libertà dell'uomo rispetto al mondo",[44] Lévinas giustappone le risposte cristiane ed ebraiche alla limitazione del tempo, che è la dispensazione della storia e l'arena dell'irreparabile. "L'ardente sensazione di impotenza naturale che l'uomo prova di fronte al tempo è ciò che crea tutta la tragedia della Moïra [μοῖρα] greca, tutta l'acutezza dell'idea del peccato e tutta la grandezza della ribellione del cristianesimo. In contrasto con gli Atridi, che lottano nella morsa di un passato strano e brutale che li affligge come una maledizione, il cristianesimo propone un dramma mistico".[45] Un dramma è la risposta del cristianesimo all'irreparabilità del tempo, un dramma che culmina nella croce di Cristo e si ripete quotidianamente nel trionfo eucaristico sul tempo stesso. Il dramma del cristianesimo è dunque un dramma trionfalistico che dipende dalla promessa di superare la "contraddizione assoluta di un passato subordinato al presente".[46]

Al contrario, "l'ebraismo porta questo magnifico messaggio. Il rimorso – espressione dolorosa della radicale impotenza a redimere l'irreparabile – preannuncia il pentimento che genera il perdono che redime. L'uomo trova qualcosa nel presente con cui può modificare o cancellare il passato. Il tempo perde la sua stessa irreversibilità. Crolla ai piedi dell'uomo come una bestia ferita. Ed egli lo libera".[47] Sembra che la differenza nella mente di Lévinas consista nell'immanenza al tempo del rimorso umano, un gesto che già di per sé inizia il processo di riparazione senza ricorrere a un superamento del passato. Secondo l'ebraismo nella lettura di Lévinas, l'essere umano "trova qualcosa nel presente", risorse per sottomettere e quindi liberare la presa del tempo su di noi piuttosto che conquistarlo a titolo definitivo.

Il cristianesimo, invece, estende la sua logica di conquista drammatica a una nuova concezione della libertà, non soggetta nemmeno alla schiavitù di una scelta già fatta. Il cristiano "conserva la possibilità — possibilità soprannaturale, certo, ma anche concreta e afferrabile — di rescindere il contratto da lui liberamente stipulato".[48] La libertà cristiana è così assoluta che presuppone il "decreto capriccioso fatto da una volontà situata in un mondo arbitrario".[49] Questa visione di completo e totale distacco, di libertà da ogni ingombro, anche quelli posti sulle proprie spalle, è "alla base della nozione cristiana dell'anima".[50] L'anima cristiana, a differenza dell'anima ebraica, è costituita dalla sua infinita capacità di liberarsi da "ciò che è stato".[51] Questa sfida, o addirittura ribellione, contro ogni ingombro ha avuto conseguenze potenzialmente pericolose nell'era moderna, secondo Lévinas, anche se "il liberalismo di questi ultimi secoli sfugge agli aspetti drammatici di tale liberazione",[52] poiché la modernità conserva qualità essenziali del dramma cristiano.[53] Prima fra tutti potrebbe essere che l'anima o la sede più profonda dell'identità umana venga a separarsi dal mondo, gettandosi fuori dal reame gravoso della storia e trovando ricorso nella ragione e nell'autonomia.[54] Portata all'estremo, ogni decisione è già rivedibile nel momento in cui viene presa, e nessun attaccamento è permanente, tanto che "non incatenarsi a una verità diventa per lui non voler impegnare il proprio sé nella creazione di valori spirituali".[55]

Sebbene Lévinas sia chiaro, sia all'inizio che alla fine del suo saggio[56] (che fu, dopotutto, originariamente pubblicato sulla rivista cattolica Esprit), che il cristianesimo stesso è minacciato dal nazismo, sembra nondimeno da lui implicito che il cristianesimo come nondistacco ha almeno reso possibile la sua progenie perversa, un'adesione atavica all'eredità del sangue e l'elevazione diabolica della sincerità al di sopra del genuino universalismo.[57] In questo nuovo schema hitleriano, "la verità, per l'uomo, non è più la contemplazione di uno spettacolo estraneo, è un dramma in cui lui stesso è l'attore".[58] Ancora una volta, un certo gusto per il dramma sembra essere il filo conduttore che attraversa il cristianesimo e la sua sfortunata eredità.

Legata all'accusa di Lévinas contro l'esaltazione del dramma e della disinvoltura da parte del cristianesimo è la sua convinzione che il cristianesimo abbia una visione del perdono molto diversa dall'ebraismo. Come abbiamo visto, l'ebraismo trova nel presente le risorse per modificare il passato senza trionfalismo o evasione. Similmente, Lévinas si chiederà se la visione cristiana del perdono vicario non renda possibile una sorta di sottrazione etica, secondo la quale il mio rigore autoimposto può essere ammorbidito poiché posso sempre essere perdonato per i miei peccati, specialmente quando il perdono scorre liberamente da un Dio che perdona tutto, anche i peccati commessi non contro Dio ma contro gli altri. Lévinas cita Rabbi Akiva che insegna che "la colpa commessa nei confronti di Dio rientra nella provincia del perdono divino, mentre la colpa che offende l'uomo non riguarda Dio. Il testo annuncia così il valore e la piena autonomia dell'umano che è offeso, in quanto afferma la responsabilità sostenuta da chiunque tocchi l'uomo".[59] Il cristiano può quindi sempre contare sul perdono anche senza assumersi pienamente la responsabilità della parte offesa.[60]

Coerentemente con un modello che guida concetti apparentemente "cristiani" verso la loro base nell'ebraismo, Lévinas sostiene che sia la grazia che il peccato originale sono articolati nelle Scritture ebraiche e nel Talmud.[61] Secondo quest'ultimo, "per ottenere la grazia è assolutamente necessario che ci sia un primo gesto che venga dall'uomo".[62] Questa meditazione continua il pensiero di Lévinas sul perdono e il forte accento che l'ebraismo pone sull'iniziativa umana, sull'imperativo di liberare il tempo e l'irreparabile piuttosto che vincerlo. "Maimonide... disse in uno dei testi del suo Codice rabbinico sul pentimento — sul quale ho avuto occasione di commentare proprio di recente davanti ai cristiani: il primo gesto che invoca il perdono è nella mia libertà e da me dovuto ed è, una volta che questo primo gesto è compiuto, che i cieli vengano in mio aiuto."[63] Anche in questo caso Lévinas scoprì che questo insegnamento inizialmente scandalizzò il suo pubblico cristiano, ma afferma che alla fine essi giunsero a convenire che anche loro dovevano attenersi alla correlazione tra iniziativa umana e grazia divina. "Ricordo che il mio pubblico cristiano rimase stupito da questo libero arbitrio assoluto. A loro sembrò psicologicamente aberrante. Eppure aggiunsero: ‘Fondamentalmente, anche noi teniamo entrambe le estremità della catena; quindi non può essere assolutamente aberrante’".[64]

Questa divergenza sulla questione del perdono (che potrebbe non essere tanto sostanziale quanto retorica) è tuttavia sintomatica di una distinzione più fondamentale che Levinas vede tra la maturità morale e la libertà promesse dall'ebraismo e la "grazia a buon mercato" (per prendere in prestito una frase potenzialmente provocatoria) del cristianesimo. Ad un certo punto Lévinas afferma che il cristianesimo fa appello all'innocenza infantile come baluardo contro la tentazione,[65] ma che questa è essa stessa una mossa infantile alla quale Lévinas notoriamente oppose la "religione per adulti" dell'ebraismo. Essenziale per la religione degli adulti è la gioiosa sottomissione alla legge e ai suoi esperti talmudici, una sottomissione che non è assolutamente a un giogo ma a un potere spirituale liberatore.[66] È proprio il Talmud che nella mente di Lévinas consente di tracciare una distinzione tra la lettura ebraica e quella cristiana o "scientifica" dei filosofi e degli storici.[67] È questo corpus di studi che significa "fede" e il ricorso cristiano ad esso è insufficiente per comprendere la tradizione biblica. "Ma la fede da sola non guida la fiducia nell'esegesi talmudica", afferma concisamente Lévinas.[68]

Questa è probabilmente la ragione principale per cui Lévinas si unisce a una grande tradizione dell'ebraismo nel minimizzare la fede a favore dell'azione, in particolare l'azione morale e l'esecuzione di rituali che forniscono proprio il significato della religione stessa.[69] La purezza dell'impegno etico dell'ebraismo esige un rigore che escluda altre consolazioni come potenziali rivali della centralità dell'insistenza morale. Lévinas a un certo punto definisce proprio questo il tema su cui "l'ebraismo è più distante dal cristianesimo. La cattolicità del cristianesimo integra i piccoli e commoventi déi domestici nel culto dei santi e nei culti locali, con statue, processioni e fantastiche accensioni di ceri. Attraverso la sublimazione, il cristianesimo continua a radicare la pietà, nutrendosi di paesaggi e ricordi tratti da famiglia, tribù e nazione. Per questo ha conquistato l'umanità. L'ebraismo non ha sublimato gli idoli, al contrario, ha chiesto che fossero distrutti."[70] Anche qui troviamo in forma di capsula la preoccupazione perenne della filosofia di Lévinas che il cristianesimo viene distolto dalla priorità dell'etica da ricami teologici e si attacca a tribali sacralità contrapposte alla fedeltà rigorosa allo studio e alla responsabilità per l'altro.

Rispetto al lato positivo del cristianesimo e alla sua dimensione potenzialmente di speranza, però, abbiamo già visto che Lévinas si convinse che il cristianesimo era cambiato anche in seguito ai terrori della Shoah. In alcune delle sue osservazioni biografiche, introduce il suo pensiero sul cristianesimo ammettendo all'inizio che "nel corso degli anni, il mio atteggiamento personale nei confronti del cristianesimo ha subito un cambiamento".[71] In più occasioni Lévinas ammise che l'ebraismo aveva convissuto in Europa con il cristianesimo per molti secoli, un rapporto che non può che incidere su entrambe le tradizioni (talvolta chiaramente a scapito dell'ebraismo a suo avviso, troppo spesso "cristianizzato" in modo pernicioso).[72]

Lévinas ha spesso sostenuto che ciò che ha definito e determinato il corso della cultura occidentale sono le fonti gemelle della civiltà greca e della tradizione biblica, dove per "biblico" non intende necessariamente solo le Scritture ebraiche. Interrogato su queste linee in un'intervista del 1992, Lévinas include la Scrittura cristiana in un momento di apprezzamento, affermando che l'intera Bibbia può essere letta lungo le linee etico-umaniste che lo abbiamo già visto identificare in passi specifici come Matteo 25 e il Discorso della Montagna: "La Bibbia – o se preferite, la fonte giudeo-cristiana della nostra cultura – significa l'affermazione di un primordiale vincolo di responsabilità ‘per l'altro’, tale che, in modo apparentemente paradossale, la cura dell'altro può precedere la cura per sé, la santità che rappresenta la possibilità irriducibile dell'umano e di Dio, di essere chiamati dall'uomo".[73] Proseguendo su questa traiettoria espansiva, Lévinas ammette inoltre che Platone potrebbe essere chiamato con qualche audacia anche "biblico", in quanto "mette il Bene al di sopra dell'Essere, il che è straordinario. Le fonti giudeo-cristiane non dovrebbero essere radicalmente opposte alle fonti greche nella nostra eredità europea".[74] Parimenti, nel corso di una tavola rotonda del 1983, Lévinas continua a suonare una nota conciliante, ammettendo che "non si può contestare che con il cristianesimo di oggi ci sia, non dico dialogo – tutti abusano di questo termine – ma un possibile contatto all'interno di una coscienza di ascendenza condivisa, in particolare di fronte alla totalità del mondo, a tutta questa immensa umanità che non ha conosciuto le nostre comuni Scritture"[75] e andando ancora oltre ammette che. nonostante la scioccante contraddizione in termini che la nozione di essere "giudeo-cristiano"[76] sembra presentare, "il giudeo-cristiano è comunque una realtà".[77]

Uno dei motivi per cui questa collisione di tradizioni ci sembra scioccante è che il cristianesimo è stato allo stesso tempo, nel racconto di Lévinas, un veicolo per l'ebraismo e un suo oscuramento.[78] Riconosce prontamente che "l'Unico Dio della Bibbia ebraica [è stato] introdotto nella storia europea dal cristianesimo",[79] ma questo sviluppo storico non è avvenuto senza un costo, poiché i cristiani non hanno spesso riconosciuto il loro debito verso i loro "fratelli maggiori".[80] Non è forse senza qualche risentimento che Lévinas ci ricorda "che la Storia santa dell'Occidente cristiano è, per la maggior parte, la storia antica di un popolo di oggi, che conserva un'unità ancora misteriosa, e nonostante la sua dispersione tra le nazioni — o nonostante la sua integrazione in queste nazioni — è indubbiamente ciò che costituisce l'originalità di Israele e il suo rapporto con la Rivelazione".[81]

Lévinas dice di più sulla curiosa relazione tra ebraismo e cristianesimo in Occidente, ma lo fa principalmente facendo affidamento al pensiero di Franz Rosenzweig. Nonostante le occasionali precisazioni di non essere d'accordo con Rosenzweig in ogni particolare,[82] Lévinas sembra largamente accettare la distinzione del suo predecessore tra l'ebraismo come eterno riposo e il cristianesimo come missione senza riposo, due verità che in virtù di assoluta necessità restano due senza ridurre l'una all'altra. Per Rosenzweig, come lo legge Lévinas, l'ebraismo non ha alcun messaggio da consegnare alle nazioni, ma è chiamato a dimorare nel cuore dell'essere in "ardente isolamento", mentre il cristianesimo è per sempre in missione. Il cristianesimo conquista il pagano in tutto il mondo e lotta sia interiormente che esteriormente con il paganesimo. Quindi, il cristiano è sempre un convertito in processo di sottomettere la sua irrequieta tentazione. Questa è la "curiosa svolta" che Lévinas trova nell'analisi di Rosenzweig: "L'ebreo errante è arrivato; il cristiano è ancora in corso".[83]

Rosenzweig, tuttavia, è esemplare per il suo chiarimento di questo rapporto, che è stato in gran parte confuso prima della sua drammatica reinvenzione del potere spirituale dell'ebraismo, un potere che secondo Lévinas è riaffermato dalla decisione di Rosenzweig di non convertirsi al cristianesimo e un potere che ci ricorda che all'epoca era considerato dalla cultura cristiana quasi esaurito.[84] Pur riconoscendo la genialità dell'analisi di Rosenzweig, Lévinas insiste sul fatto che "il cristianesimo indubbiamente persegue un lato dell'ebraismo, ma il giudeo-cristianesimo non lo esaurisce. L'ebraismo persegue una tradizione originale in nome della quale e in tutta lucidità (non per cecità, non per puro negativismo) rifiuta il messaggio cristiano".[85]

A causa di questa tendenza di lunga data da parte del cristianesimo a eclissare quanto meno, se non addirittura a sopprimere, il suo rapporto con l'ebraismo e poiché l'ebraismo rifiuta il cristianesimo con perfetta e sicura chiarezza, è con una certa evidente frustrazione che Lévinas fa notare che molti concetti "cristiani" di importanza erano già stati anticipati in pieno dall'ebraismo. Abbiamo già visto come Matteo 25 nella sua mente duplica l'insegnamento di Isaia 58. Lo stesso si può dire dell'uso della kenosis, termine più generalmente associato all'"inno a Cristo" scritto da Paolo di Tarso nella sua epistola ai Filippesi. Anche la kenosis, o autosvuotamento, è secondo Lévinas già anticipata nelle Scritture Ebraiche.[86]

Nonostante le riserve di Lévinas sul cristianesimo, i suoi temi etici sono stati considerati congruenti con la dottrina cristiana almeno su alcuni punti, e il continuo interesse per Lévinas da parte dei teologi cristiani è sicuramente attribuibile a questo apparente parallelismo. In una discussione del 1983, un suo interlocutore cita Lévinas che aveva scritto: "‘Come responsabile, non smetto di svuotarmi di me stesso. C'è un aumento infinito in questo esaurirsi di sé, in cui il soggetto non è semplicemente la consapevolezza di questo dispendio, ma il suo luogo ed evento e, per così dire, la bontà.’ Leggendo questo, non posso non pensare in termini cristiani". In risposta, Lévinas interviene con le parole: "...di Gesù Cristo..." a cui il suo interlocutore continua "...della kenosis, di tutto ciò che è stato detto nella nostra tradizione sulla kenosis". Levinas risponde: "Accetto la kenosis, assolutamente". Tuttavia, Levinas fonda la sua comprensione della kenosis non in Filippesi ma in Numeri, e il suo interlocutore lamenta che la comprensione cristiana della kenosis non è universale ma strettamente legata alla persona e all'opera di Gesù Cristo stesso, mentre Levinas (in apparente accordo) chiarisce che per lui la kenosis è legata al volto dell'Altro, tanto che "quello che io dico sul volto del prossimo, probabilmente il cristiano lo dice sul volto di Cristo".[87] Lévinas non ignora, naturalmente, il contesto del Nuovo Testamento in cui viene discussa la kenosis, ma ancora una volta insiste sul fatto che la vera origine di questo tema si trova nelle Scritture Ebraiche.[88]

In un'occasione a Levinas fu espressamente chiesto di riflettere su chi fosse Gesù per un incontro di intellettuali cattolici nell'aprile del 1968. Tale momento fu interessante per lo studio dell'impegno di Levinas con il cristianesimo, perché in questi commenti egli adatta espressamente i temi cristiani alla loro utilità fenomenologica. Ponendosi la sfida di affrontare filosoficamente la "sfera intima di centinaia di milioni di credenti – il mistero dei misteri della loro teologia – che per quasi venti secoli ha unito persone di cui condivido il destino insieme alla maggior parte delle loro idee, ad eccezione della stessa credenza in questione qui questa sera", vale a dire, la questione dell'Uomo-Dio,[89] la nozione che funge da titolo per il contributo. In questa occasione Lévinas si identifica con i suoi contemporanei cristiani condividendone lo stesso destino e anche la maggior parte delle loro idee, e ancora una volta saluta il "cameratismo degli anni tragici" come motivazione per partecipare al simposio.[90] Due aspetti della questione interessano Lévinas. Per lui l'idea di un Uomo-Dio implica "l'autoumiliazione da parte dell'Essere Supremo, una discesa del Creatore al livello della Creatura”, cioè ancora una volta kenosis. In secondo luogo, una passività spinta fino all'estremo dolore diventa espiatoria, sostitutiva, in quanto chiave dell'unicità per eccellenza, per effetto della natura integrale della discesa.[91] Lévinas ammette subito che i suoi temi scelti sono "a prima vista teologici" e "hanno un valore incondizionato per la fede cristiana", ma li sonda per il loro valore filosofico, ammettendo che la sua analisi non soddisferà un credente cristiano ma che l'esercizio potrebbe additare i limiti stessi dell'analisi filosofica e la sua insufficienza di fronte a ciò che nella religione è insostituibile.[92]

Il primo tema poi lo collega a un modo di pensare la trascendenza senza ingenuità o panteismo, e il secondo tema che afferma è indispensabile per comprendere la soggettività.[93] Le direzioni in cui Lévinas prende questi momenti non sorprenderanno nessuno che abbia familiarità con il suo lavoro. A differenza dei pagani, per i quali la verità risplende sempre, la Scrittura Ebraica parla di una voce sommessa, indice di verità che si manifesta nell'umiltà, e proprio in quanto tale funge da unica modalità possibile di autentica trascendenza, una trascendenza che penetra l'immanenza senza trovarsi a suo agio in essa. Radicalmente ambigua, questa forma di trascendenza che è allo stesso tempo avvilimento è testimoniata sia da Isaia (57:15) che da Geremia (22:16) e non meno efficacemente di fronte a ciascuno dei miei prossimi (echeggiando ancora la succitata insistenza che la kenosis non "accade", per così dire, in un'istanza privilegiata come la vita di Gesù, ma in ogni volto).[94]

La traccia di trascendenza in ogni volto, però, sconvolge anche la soggettività perché la vicinanza dell'Altro ha già messo sotto accusa la libertà spontanea dell'"io". Prima dell'origine di ogni attività il cosiddetto "sé" è già esposto a una passività radicale, una passività che nella sua estremità si inverte, così che l'identità è abbandonata. Tuttavia questa diserzione non si traduce in alienazione ma nell'estensione della responsabilità verso e per gli altri, fino al punto di essere perfino responsabile della propria persecuzione, come suggerisce il Libro delle Lamentazioni (4:20). Secondo la conclusione di Lévinas: "Essere me significa avere sempre una responsabilità in più".[95] Questo punto, così familiare e così centrale per la sua filosofia, è quello che ovviamente sente essere ben supportato dalle Scritture Ebraiche, pur essendo un punto che anche gli interlocutori cristiani possono apprezzare.

Note[modifica]

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.
  1. Esempi degni di nota includono Leora Batnitzky, Richard A. Cohen, Oona Eisenstadt, Silvano Facioni, Michael Fagenblat, Robert Gibbs, Annabel Herzog, Claire Elise Katz, Martin Kavka, Giuseppe Lissa, Michael L. Morgan, Alberto Moscato, Ornella Maria Nobile Ventura.
  2. A causa della costante citazione del cristianesimo in questo mio testo, il present Capitolo citerà ampiamente questi saggi nelle note. Molti dei riferimenti di Lévinas al cristianesimo in Difficile libertà sono certamente fugaci, quindi una loro cronaca completa sarebbe sia onerosa che poco illuminante. Questo Capitolo nelle note evidenzierà le opportunità per i lettori interessati di esplorare Difficile libertà in modo più completo, ma nel testo principale si concentrerà sulle discussioni di Lévinas più focalizzate sul cristianesimo.
  3. Come ha osservato Nigel Zimmerman, Lévinas era reticente sulla propria biografia, forse riguardo alla condivisione di dettagli personali come una forma di quella che altrove chiamava "soggettività esibizionista, immodesta" ("A propos of ʻKierkegaard vivantʼ" in Emmanuel Lévinas, Proper Names, trad. Michael B. Smith [Stanford, CA: Stanford University Press, 1996], 76). Questa riservatezza è riconosciuta da uno dei suoi intervistatori, Salomon Malka, che tuttavia sollecita alcuni dei particolari su cui ci baseremo qui ("Interview with Salomon Malka", in Is It Righteous to Be?: Interviews with Emmanuel Levinas, cur. Jill Robbins [Stanford, CA: Stanford University Press, 2001], 93): "I know you donʼt like to elaborate upon biographical details."). Si veda anche la bozza di una potenziale biografia di Levinas in "Signature", il suo saggio conclusivo di Difficult Freedom, tr. (EN) Seán Hand (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1990), 291. Cfr. anche le osservazioni preliminari di Michael Kigel su questo profilo biografico nella traduzione sua e di Sonja M. Embree di Emmanuel Levinas: His Life and Legacy di Salomon Malka (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2006).
  4. Erroneamente indicato nel testo come "Hans Hermann Hemmerle": cfr. Emmanuel Levinas, In the Time of the Nations, trad. (EN) Michael B. Smith (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 8. La confusione è senza dubbio dovuta al fatto che un altro interlocutore in questa conversazione fosse Hans Hermann Henrix, il teologo cattolico romano.
  5. Levinas, In the Time of the Nations, 161.
  6. Levinas, In the Time of the Nations, 161.
  7. Levinas, Is It Righteous to Be?, 26.
  8. Levinas, Is It Righteous to Be?, 26.
  9. Si veda, per esempio, Difficult Freedom, 279, tra altre meditazioni più estese come "Amicizia giudeo-cristiana" nello stesso volume.
  10. Levinas, In the Time of the Nations, 163.
  11. Levinas, In the Time of the Nations, 163. Levinas cita questo momento anche in Difficult Freedom, 12.
  12. Cfr. Emmanuel Levinas, Altérité et transcendance (Montpellier, Francia: Fata Morgana, 1995), 100–101, e Transcendance et intelligibilité (Geneva: Labor et Fides, 1984), 55–60.
  13. Levinas, In the Time of the Nations, 161.
  14. Matteo 25:40.
  15. Matteo 25:45.
  16. Isaia 58:8-9.
  17. Lévinas afferma anche che il Discorso della Montagna "è un testo mirabile per ogni lettore" e serve come esempio della Scrittura cristiana che "non ha un significato esclusivamente dogmatico, ma che parla della carità e dell'amore per l'altro" (Is It Righteous to Be?, 70). L'enfasi di Levinas sullo spirito di Matteo 25 figura in modo prominente nel libro di Michael Purcell, Levinas and Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).
  18. Emmanuel Levinas, Entre Nous: On Thinking-of-the-Other, trad. (EN) Michael B. Smith & Barbara Harshav (New York: Columbia University Press, 1998), 110.
  19. Levinas, Entre Nous, 110.
  20. Levinas, In the Time of the Nations, 162.
  21. Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Readings (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 32. La citazione è del Principe Viazemsky, usata da Pushkin come epigramma del primo canto di Eugene Onegin.
  22. Levinas, Nine Talmudic Readings, 32.
  23. Levinas, Nine Talmudic Readings, 33. Una risposta complessa a Gesù appare nelle riflessioni di Lévinas su Jesus Narrated by the Wandering Jew di Edmond Fleg e riportate nel suo Difficult Freedom. Lì Lévinas riconosce l'eredità mista della Chiesa e protesta contro l'inutilità di recuperare un apprezzamento ebraico per Gesù ricollocandolo sentimentalmente nell'orizzonte dell'ebraismo come se ciò fosse necessario per riconoscere un uomo giusto. "Le figure dei Vangeli ci lasciano freddi e stupidi" ammette Levinas, e mentre "duemila anni di storia ebraica valgono il trionfo del cristianesimo, affinché il nostro rifiuto non sia sospettato di utopia", Levinas conclude che "non basta chiamare Gesù Yechou e Rabbi per avvicinarlo a noi. Per noi, noi che siamo senza odio, non c'è amicizia. Rimane lontano. E sulle sue labbra non riconosciamo più i nostri stessi versetti" (105). Questo saggio fu originariamente pubblicato nel 1950 e, come vedremo, negli anni successivi Lévinas fu più misurato nella sua valutazione del potenziale per una futura amicizia ebraico-cristiana.
  24. Levinas, Nine Talmudic Readings, 33.
  25. Levinas, "Éthique et esprit", Evidences 27 (1952), 1–4, 39: 2. ("Ethics and Spirit", in Difficult Freedom: "Si rassicurino i mistici: nulla può turbare la ragione... Perché la religione coincida con la vita spirituale, deve essere essenzialmente etica. Inevitabilmente, uno spiritualismo dell'Irrazionale è una contraddizione" (7).
  26. Levinas, Difficult Freedom, 13, 52–53.
  27. Levinas, Is It Righteous to Be?, 26.
  28. Levinas, Is It Righteous to Be?, 11.
  29. Levinas, Is It Righteous to Be?, 93.
  30. Levinas, Difficult Freedom, 54–55.
  31. Cfr. l'esaustivo articolo di Jeffrey Hanson sui riferimenti di Levinas a Kierkegaard: "Emmanuel Levinas: An Ambivalent but Decisive Reception", in Kierkegaard Research: Sources, Reception, and Resources, cur. Jon Stewart, vol. 11, Kierkegaardʼs Influence on Philosophy, Tome II: Francophone Philosophy (Aldershot, England: Ashgate, 2012), 173–205.
  32. Levinas, In the Time of the Nations, 162. Cfr. anche Levinas, Difficult Freedom, 48–49.
  33. Levinas, Is It Righteous to Be?, 70.
  34. Lévinas condivide un aneddoto personale (cfr. Cap. 17: La critica messianica) che illustra questo punto e sottolinea una dimensione importante della sua stessa sensibilità etica: "L'altro giorno chiedevo a un religioso tedesco, molto aperto e pio, perché Gesù durante le Crociate rimase immobile sulla sua croce. Rispose: ‘Capisci, Cristo giunse fino alla fine della sua prova. Lì, se vuoi, fu l'apice della sua umiliazione. Sostenere atti crudeli da parte dei cristiani è stata l'estrema umiliazione della sua Passione’. A questo ho risposto: ‘Non saremo [mai] d'accordo su questo. La sofferenza inflitta qui non era unicamente sua; fu anche la sofferenza delle vittimeʼ" (Is It Righteous to Be?, 70). Cfr. anche Is It Righteous to Be?, 279: "Le crociate furono portate avanti dalla figura della croce. Questi ricordi sono molto vivi, vivi quasi quanto quelli della shoah". Lévinas conclude il suo saggio "Oltre la memoria" con una lunga citazione di approvazione da Vita e destino di Vasilij Grossman, in cui il personaggio Ikonnikov parla della superiorità della semplice gentilezza umana rispetto alla grande visione della bontà offerta dal cristianesimo: "Cosa ha portato all'umanità la dottrina della pace e dell'amore? Le torture dell'Inquisizione, la lotta contro le eresie in Francia, Italia e Germania, la guerra tra protestanti e cattolici... Ho potuto vedere in azione la forza implacabile dell'idea di bene sociale nata nel nostro Paese. L'ho rivista nel 1937; ho visto che in nome di un'idea di bene, umana come quella del cristianesimo, le persone venivano sterminate" (Levinas, In the Time of the Nations, 91). Ikonnikov prosegue affermando che la chiesa ha corrotto il messaggio di Gesù e che qualunque potere prezioso vi si trovasse "risiede nel silenzio del cuore dell'uomo" (Levinas, In the Time of the Nations, 91), un sentimento con cui Levinas sarebbe plausibilmente d'accordo.
  35. Levinas, In the Time of the Nations, 162. Cfr. anche Levinas, Difficult Freedom, 99, dove Lévinas nobilita contemporaneamente il coraggio della gerarchia ecclesiastica francese ma sostiene che "il fallimento del cristianesimo sul piano politico e sociale non può essere negato".
  36. Levinas, Is It Righteous to Be?, 40–41.
  37. Ma secondo il biografo di Lévinas Salomon Malka, questo non era l'Abbé Pierre di una certa fama postbellica degna di nota che fondò il movimento Emmaus per assistere i senzatetto e si occupò di altre cause di alto profilo (Emmanuel Levinas: His Life and Legacy, 71).
  38. Levinas, Is It Righteous to Be?, 40. In un contesto a parte Levinas elogiò anche un certo padre Chesnet, un prete cattolico che "recitava preghiere che erano, nel senso assoluto del termine, semitiche" sulla tomba di un prigioniero ebreo nello stalag che "i nazisti avevano voluto seppellire come un cane" (Levinas, Difficult Freedom, 12).
  39. Levinas, Is It Righteous to Be?, 70. Cfr. anche Levinas, Difficult Freedom, 12.
  40. Le riflessioni di Lévinas sul procedere dell'amicizia ebraico-cristiana in occasione del ventesimo anniversario della Conferenza di Seelisberg sono pubblicate in "Beyond Dialogue" in Alterity and Transcendence, tr. (EN) Michael B. Smith (New York: Columbia University Press, 1999).
  41. Su questa difficile frase cfr. Michael Fagenblat, "ʻThe Passion of Israelʼ: The True Israel According to Levinas, or Judaism ʻas a Category of Beingʼ", Sophia 54, no. 3 (2015): 297–320.
  42. Levinas, Alterity and Transcendence, 181. Lévinas nomina ancora Giovanni Paolo II come una figura che "rappresenta la speranza" in questo contesto.
  43. Si veda, ad esempio, la sua critica al tentativo cristiano di sradicare l'individuo dalla condizione umana, in Lévinas, Difficult Freedom, 99–100.
  44. Levinas,Unforeseen History, trad. Nidra Poller (Urbana: University of Illinois Press, 2004), 13–14.
  45. Uso la traduzione (EN) di Seán Hand: Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", in Critical Inquiry 17, no. 1 (1990): 62–71, 65. Non sono purtroppo riuscito a reperire la trad. (IT): Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo, trad. di Andrea Cavalletti e Stefano Chiodi, introd. di Giorgio Agamben, con un saggio di Miguel Abensour, Macerata, Quodlibet, 1996.
  46. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 65.
  47. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 65.
  48. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 65.
  49. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 65.
  50. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 65.
  51. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 66.
  52. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 66.
  53. Tra queste ci sono le restanti dimensioni apolitiche e ultraterrene dell'organizzazione comunitaria cristiana. Cfr. Levinas, Unforeseen History, 122; Levinas, Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures (Londra: Athlone Press, 1994), 171, 180; Levinas, Is It Righteous to Be?, 68–69. In contrasto, si consideri l'espansività del sistema politico ebraico in Levinas, Difficult Freedom.
  54. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 66.
  55. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism," 69–70. Esattamente o no, Lévinas individua nel pensiero di Kierkegaard un simile stile di soggettività, che chiama caratteristicamente "cristiana" e recante anche tracce di radici pagane. "Ma quel bruciore incomunicabile, quella ‘spina nel fianco’, attesta la soggettività come tensione su se stessi in cui si può riconoscere, al di là della nozione filosofica di soggettività, il ritorno all'esperienza cristiana, e anche alle sue fonti pagane: l'esistenza tesa su se stessa, aperta verso l'esterno in un atteggiamento di impazienza e di attesa. Un'impazienza che il mondo esterno (delle persone e delle cose), avvolto in un pensiero rilassato, impassibile, non può soddisfare. E al di là di quella sete di salvezza, c'è una tensione più antica dell'animo umano (forse per questo ‘naturalmente’ cristiana) che si consuma di desideri" (Levinas, Proper Names, 67). Cfr. anche le sue osservazioni sull'anima cristiana libera in "Jean Lacroix: Philosophy and Religion", in Levinas, Proper Names, 84–85.
  56. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 64, 71.
  57. Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 69–70.
  58. Levinas, Unforeseen History, 20.
  59. Levinas, Difficult Freedom, 20. Questo punto viene ripetuto da Levinas stesso in Difficult Freedom, 54. Lo oppone espressamente "alla logica cristiana della grazia" in Difficult Freedom, 76.
  60. Sebbene qui non menzioni esplicitamente il cristianesimo, forse qualche versione dell'espiazione sostitutiva e del perdono che rende possibile, è sullo sfondo quando Lévinas scrive: "Nessuno, nemmeno Dio, può sostituirsi alla vittima. Il mondo in cui il perdono è onnipotente diventa disumano" (Levinas, Difficult Freedom, 20).
  61. Emmanel Levinas, Of God Who Comes to Mind, trad. (EN) Bettina Bergo (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), 93–94. Ulteriori esempi verranno citati in questo Capitolo riguardo alle ripetute osservazioni di Lévinas secondo cui concetti presumibilmente "cristiani" sono stati pienamente anticipati nelle Scritture Ebraiche.
  62. Levinas, Of God Who Comes to Mind, 94.
  63. Levinas, Of God Who Comes to Mind, 94.
  64. Levinas, Of God Who Comes to Mind, 94.
  65. "Può l'infanzia rispondere alla lunga e con fiducia al Tentatore? Una risposta affermativa a questa domanda è talvolta data dal cristianesimo. Ma l'impegno spontaneo, a differenza di un'esplorazione teorica che dovrebbe, in linea di principio, precederlo, è o impossibile e pericoloso, o provvisorio" (Levinas, Nine Talmudic Readings, 35). Al contrario, Lévinas cita l'insegnamento di Rav Kahana secondo cui Dio affida all'uomo di essere separato dalla tentazione solo da "una siepe di rose". La fragilità dei baluardi contro la tentazione è essa stessa misura dell'attesa divina che l'uomo eserciti un maturo dominio di sé di fronte alla concupiscenza (Levinas, Nine Talmudic Readings, 81).
  66. Lévinas scherza dicendo che questo sembrerà sorprendente ai cristiani: "La Legge come gioia, consolazione, liberazione. Mai la Legge come un giogo! Questo probabilmente stupirà i cristiani" (Outside the Subject, trad. (EN) Michael B. Smith [Londra: Continuum, 2008], 104).
  67. Levinas, Beyond the Verse, 133–134. Cfr. anche 128.
  68. Cfr. anche "Ethics and Spirit" in Difficult Freedom: "Bisogna desiderare il bene con tutto il cuore e, allo stesso tempo, non semplicemente desiderarlo sulla base di un ingenuo impulso del cuore. Conservare e spezzare questo impulso è forse ciò che costituisce il rito ebraico. La passione diffida del suo pathos, e diventa e ri-diventa coscienza! L'appartenenza all'ebraismo presuppone un rituale e una scienza" (6).
  69. "I cristiani attribuiscono grande importanza a ciò che chiamano fede, mistero, sacramento", disse una volta Lévinas. Continua raccontando un aneddoto della giovinezza di Hannah Arendt, quando disse al suo rabbino di aver perso la fede, al che il suo insegnante rispose: "‘Chi te lo chiede?’ La risposta era tipica. Ciò che conta non è la ‘fede’, ma ‘fare’. Fare, che significa comportamento morale, naturalmente, ma anche esecuzione di rituali... Ciò che il rabbino intendeva era: ‘Fare il bene è l'atto stesso di credere’. Questa è la mia conclusione" (Levinas, In the Time of the Nations, 164). Lévinas approfondisce questo punto in modo sostanziale e con la dovuta considerazione di punti di confronto e contrasto con le tendenze cristiane contemporanee nel suo saggio "Ethics and Spirit" in Difficult Freedom. Si veda anche nello stesso volume ""The Pharisee Is Absent".
  70. Levinas, Difficult Freedom, 233–234. Lévinas ci ricorda che Abramo secondo la leggenda era un distruttore di idoli (Difficult Freedom, 14).
  71. Levinas, In the Time of the Nations, 161. Nell'immediato contesto Lévinas attribuisce tale mutamento alla lettura di Franz Rosenzweig, che aveva già fatto "prima della guerra" (In the Time of the Nations, 163) e secondo un altro passo "dal 1935" (Levinas, Is It Righteous to Be?, 70). L'influenza di Rosenzweig su questa questione è davvero profonda, ed è ampiamente documentata in "Judaism and Christianity" in In the Time of the Nations così come nell'intervista con François Poirié in Is It Righteous to Be? e in Outside the Subject e Proper Names. A causa di questa sostanziale influenza, ampiamente esplorata da Lévinas in numerose pagine pubblicate, è ingiusto affermare con Michael Barnes che "Rosenzweigʼs complex analyses of the complementarity of Christianity and Judaism do not interest Levinas". Theology and the Dialogue of Religions (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 83. Sarebbe forse più corretto dire che forse non era particolarmente interessato a portare avanti la teoria di Rosenzweig sulla relazione simbiotica tra ebraismo e cristianesimo in modo filosofico, sebbene dopo la guerra si impegnò pragmaticamente nell'approfondimento dell'amicizia ebraico-cristiana.
  72. Lévinas identifica Baruch Spinoza come un esempio lampante di pensatore ebreo corrotto in questo modo. Cfr. il suo "The Case of Spinoza" in Difficult Freedom.
  73. Levinas, Unforeseen History, 130.
  74. Levinas, Unforeseen History, 131.
  75. Levinas, Is It Righteous to Be?, 277. Cfr. anche "A Religion for Adults" in Difficult Freedom: "Ebrei, cristiani e musulmani... tutti infatti sostengono che l'autonomia umana poggia su una suprema eteronomia e che la forza che produce effetti così meravigliosi, la forza che istituisce la forza, la forza civilizzatrice, si chiama Dio" (11).
  76. Lévinas risponde in modo specifico a un aneddoto di un suo interlocutore su un suo amico discendente di marrani spagnoli che, scoprendo le sue radici ebraiche a lungo nascoste, iniziò a leggere le Scritture cristiane attraverso la lente dell'ebraismo (Is It Righteous to Be?, 277).
  77. Levinas, Is It Righteous to Be?, 278. Cfr. anche Alterity and Transcendence, 42 and 62. Nel primo brano Lévinas parla della "tradizione ellenico-giudaico-cristiana", che non è riducibile a "l'identificazione del tutto con il razionale e l'essere". Al contrario, questa tradizione, in cui il cristianesimo sembra di nuovo essere vistosamente incluso, ospita risorse per disgregare la totalità.
  78. Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 13.
  79. Levinas, Alterity and Transcendence, 54.
  80. Questo termine appartiene a Giovanni Paolo II; Lévinas fa notare scherzosamente che i fratelli maggiori nella Bibbia "sono spesso quelli che finiscono male", ma apprezza chiaramente il sentimento che motiva la scelta delle parole, il che suggerisce che i cristiani vedono gli ebrei come "coloro da cui ci si può aspettare qualcosa a causa della loro esperienza, esperienza preziosa che può essere utile per i più giovani" (Levinas, Is It Righteous to Be?, 70).
  81. Levinas, Beyond the Verse, 127. Il modo in cui l'ebraismo ha persistito nelle sue tradizioni all'interno di un ambiente prevalentemente cristiano è l'argomento di "How Is Judaism Possible?" e "Assimilation Today" in Difficult Freedom.
  82. Levinas, Is It Righteous to Be?, 71.
  83. Levinas, Outside the Subject, 46–47.
  84. Levinas, Outside the Subject, 39.
  85. Levinas, Unforeseen History, 113–114. See also Difficult Freedom, 19: "Gli ebrei non si sentono al di sotto degli orizzonti aperti dai Vangeli" e 109: "Il nostro sentimento per il cristianesimo è sincero, ma rimane di amicizia e di fraternità. Non può diventare paterno. Non possiamo riconoscere un bambino che non è nostro. Protestiamo contro la sua pretesa sull'eredità e la sua impazienza di subentrare, dal momento che siamo ancora vivi e vegeti."
  86. Si ricordi l'aneddoto succitato sull'incontro di Lévinas con un'immagine di Anna in una chiesa cristiana: Parte di ciò che si poteva immaginare catturasse l'attenzione di Lévinas quel giorno fu forse lo status di Anna come figura kenotica, una che svuotò la sua anima davanti a Dio in un desiderio inesauribile per l'Altro. Lévinas sviluppa a lungo e con un sostanziale supporto scritturale il proprio pensiero sulla kenosis in "Judaism and Kenosis" in In the Time of the Nations.
  87. Levinas, Is It Righteous to Be?, 280.
  88. Levinas, In the Time of the Nations, 114. Similmente, Lévinas sostiene che il termine ebraico hesed coglie in anticipo il significato di carità: "Carità è un termine cristiano, ma è anche un termine biblico generico: la parola hesed significa appunto carità o misericordia. C'è questo appello alla misericordia dietro la giustizia" (Is It Righteous to Be?, 68–69). Per una trattazione della kenosis in Levinas, si veda Renée D. N. van Riessen, Man as a Place of God: Levinasʼ Hermeneutic of Kenosis (Dordrecht, Paesi Bassi: Springer, 2007). Cfr. anche Marie Baird, "Whose Kenosis? An Analysis of Levinas, Derrida, and Vattimo on Godʼs Self-Emptying and the Secularization of the West", The Heythrop Journal 48, n. 3 (2007): 423–437. Infine, Lévinas contesta esplicitamente la comprensione cristiana del passo del "servo sofferente" in Isaia 53 (Difficult Freedom, 87). Per un'ampia discussione degli abusi da parte dell'ermeneutica cristiana delle Scritture Ebraiche, in particolare senza l'illuminazione del commentario talmudico, si vedano le critiche di Levinas a Paul Claudel e Simone Weil in Difficult Freedom.
  89. Levinas, Entre Nous, 53.
  90. Levinas, Entre Nous, 53.
  91. Levinas, Entre Nous, 53–54.
  92. Levinas, Entre Nous, 54.
  93. Levinas, Entre Nous, 54.
  94. Levinas, Entre Nous, 56–58.
  95. Levinas, Entre Nous, 60.