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La Coscienza di Levinas/Capitolo 36

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Indice del libro

Il problema del linguaggio: esprimere l'inesprimibile[modifica | modifica sorgente]

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Alterità, Dialettica, Discorso, Fenomenologia, Filosofia del linguaggio, Linguaggio e Origine del linguaggio umano.

C'è un problema fondamentale al centro dell'etica di Levinas: il contenuto sfida la sua descrizione. Ogni filosofia descrive la realtà o un aspetto della realtà e il suo metodo, che nel caso dell'opera di Levinas sembrerebbe essere la fenomenologia, è il modo in cui lo fa, ma l'Altro è al di fuori di ogni descrizione. Non appena descrivi l'Altro, allora tutto ciò che è "altro" in esso scompare. Non può esserci una descrizione concettuale di cosa sia l'Altro. Questa restrizione deve riguardare il lavoro stesso di Levinas, e se non sta descrivendo l'Altro, allora potremmo chiederci cosa stia facendo. Una risposta a questo problema è affermare che si tratta di una sorta di attribuzione negativa. Descrive l'Altro non descrivendolo, semplicemente ripetendo all'infinito che è inaccessibile e al di là della rappresentazione. Questa la definirei la lettura "teologica" di Levinas. Eppure c'è un altro modo di pensare a questo problema. La lettura teologica si fonda sull'opposizione tra il dicibile e il visibile (la Sezione successiva mostra che sebbene l'etica abbia luogo nel linguaggio per Levinas, al centro di questa relazione c'è la presenza silenziosa dell'Altro), dove l'Altro è postulato come pura anomalia all'interno del campo visivo. Una lettura non teologica di Levinas, qui proposta, sostiene invece che l'etica non è opposizione tra il dicibile e il visibile, ma enunciazione, da un lato, e congiunzione del dicibile e del visibile, dall'altro. La posta in gioco per Levinas non è che l'Altro non possa essere visto, e quindi descritto concettualmente, ma l'atto o la performance del parlare non è riducibile al contenuto descrittivo del discorso. Una tale inesprimibilità, se così si può chiamare, poiché la prestazione del parlare è l'esprimibile in quanto tale, è ben diversa dal supporre che esista una realtà misteriosa oltre le parole. La distinzione è all'interno del discorso e di come viene usato il linguaggio, e non tra il linguaggio e una realtà senza parole. Lo scopo del lavoro di Levinas non è descrivere l'Altro, positivamente o meno, ma ispirarci ad agire. Il suo status, come lo descrive in Altrimenti che essere, e sul quale torneremo alla fine di questo Capitolo, è poetico.

Linguaggio etico[modifica | modifica sorgente]

La relazione con l'Altro è una relazione di linguaggio. L'Altro mi parla e io rispondo. Ma che lingua è questa? Pensiamo al linguaggio normalmente come comunicazione. Quando parlo con qualcuno, lo informo su qualcosa, forse su me stesso, o sugli altri, o anche sul mondo che mi circonda. Così fa anche l'Altro parlandomi. Ugualmente, quindi, siamo uguali. Levinas non sta affermando che tale comunicazione non ha luogo, perché farlo significherebbe porre l'irrazionalità al di sopra della razionalità, ma non è la prima. Questo spazio omogeneo di comunicazione esiste solo a causa dell'asimmetria del linguaggio etico. L'Altro mi fa una richiesta da una posizione elevata, alta.[1] Se c'è uno spazio etico di disuguaglianza prima dell'uguaglianza di comunicazione, che è la condizione di una comunicazione rispettosa, allora anche questa relazione disuguale deve essere prodotta dal linguaggio, ma da un tipo di discorso diverso dalla descrizione. Quest'altra relazione del linguaggio Levinas chiama "espressione".[2] L'espressione non ha a che fare con le parole, perché sono le parole che ci rendono uguali. Non siamo solo uguali, ma uguali davanti alla legge. È la legalità, i concetti e le istituzioni attraverso i quali comprendiamo la legge, a sostenere l'uguaglianza. Tuttavia le parole, in quanto portatrici di idee e concetti, ci derubano della nostra singolarità e differenza. Se siamo uguali davanti alla legge, ognuno di noi è intercambiabile o scambiabile l'uno con l'altro. Siamo, in termini di legge, tutti uguali.

Se non è un attributo o una proprietà dell'Altro che lo rende diverso da me e può spiegare l'asimmetria del linguaggio etico, allora cos'è? La risposta a questa domanda è la posizione dell'Altro nel discorso. Questa posizione è relazionale piuttosto che una proprietà o un attributo di qualcosa. Mi relaziono con l'Altro, o l'Altro si rapporta a me in modo asimmetrico, quali che siano i miei o i suoi attributi. Questa relazione non è equivalente perché l'Altro sta nei miei confronti in modo diverso da come io sto nei suoi confronti. Per spiegare questa differenza relazionale piuttosto che attributiva, Levinas prende in prestito una frase da Platone, καθ’ αυτό, che di solito lascia non tradotta, ma che può essere tradotta come "rispetto a se stesso" o "di per sé".[3] Perché l'Altro è l'assoluto e non io? L'Altro è presente nelle parole che pronuncia. È questa presenza, che Levinas a volte, sempre usando la stessa formulazione di Platone, descrive come "avvalorare le parole che si dicono", che spiega l'asimmetria.[4] Non è l'"altezza" di per sé che esplica l'asimmetria del rapporto etico, poiché "altezza" è solo un altro modo di dire asimmetria, ma la presenza dell'Altro nelle parole che pronuncia. Non sono le stesse parole pronunciate ad essere etiche, ma questa rivelazione senza parole, che è la presenza silenziosa dell'Altro nel suo discorso. Non è importante quello che ti dico, ma che ti rispondo, e questa risposta è invocata da un appello. L'etica in senso stretto tace. Non appena parli, entri nel campo della comunicazione. Diventi pari. Le parole sono come il denaro (e Levinas usa questa analogia molte volte), poiché entrambi sono un'equivalenza generale che riduce la differenza allo stesso.[5]

Questa è la descrizione del linguaggio data in Totalità e Infinito, ma presenta dei problemi, anche se dovessimo accettare la forza generale della sua argomentazione. In primo luogo, la stessa qualità del discorso che distingue il linguaggio etico dalla comunicazione non fa che reintrodurre la simmetria a un altro livello, poiché, come vedremo, entrambi i parlanti devono essere ugualmente presenti nel loro discorso. In secondo luogo, collocando il momento etico nell'autopresenza dell'Altro nelle parole che pronunciano, Levinas sembra ridurlo a una sorta di silenziosa esperienza mistica al di fuori di ogni tipo di discorso, compreso il suo. Paradossalmente, l'espressione è inesprimibile. Di questa inesprimibilità, egli può scrivere, ad esempio, che "l'etica è un'ottica", anche se altrove critica il dominio della visione nella filosofia occidentale.[6] C'è la visione "cattiva", per così dire, che totalizza l'Altro parlandone in termini di proprietà e attributi, e c'è la visione "buona" che contempla senza parole la silenziosa presenza dell'Altro che corrobora le parole che pronuncia, l'Altro come "Altissimo" (Le Très-Haut), che è uno dei nomi di Dio.[7] Esaminiamo il primo problema attraverso la risposta di Blanchot a Totalità e Infinito e Conversazione Infinita, e il secondo attraverso il saggio di Derrida "Violenza e Metafisica".[8] Queste due fonti sono state selezionate perché hanno avuto il maggiore impatto sullo sviluppo del lavoro di Levinas. In effetti, si potrebbe pensare al suo secondo libro importante, Altrimenti che essere, come una discussione continua con Blanchot e Derrida. Levinas non rinuncia mai alla sua intuizione basilare su cosa potrebbe essere l'etica, come l'esorbitante richiesta che l'Altro mi impone, ma cambia il modo in cui pensa e scrive su questa relazione, a causa delle domande che questi autori gli pongono. Queste domande, e il modo in cui vi risponde, trasformeranno radicalmente il modo in cui pensa al linguaggio etico e alla natura assoluta dell'Altro.

Discorso comune[modifica | modifica sorgente]

Molti potrebbero esitare a usare gli scritti di Blanchot su Totalità e Infinito perché sono scritti in una forma così nonconvenzionale. Sono composti come dialoghi tra due parlanti di cui non conosciamo l'origine. Eppure questo stile nonortodosso non dovrebbe farci concludere che non contengano alcune delle intuizioni più acute del libro di Levinas. Ciò che viene sottolineato in queste conversazioni, quando si tratta della differenza tra parlare e vedere, è che la posta in gioco non sono soprattutto i termini della relazione, ma la logica della relazione stessa. La differenza tra il parlare e il vedere non si definisce come una varianza nelle proprietà o negli attributi dei termini della relazione, come se ci fosse qualcosa del sé o dell'Altro che determinava la relazione, ma viceversa. È l'alterazione delle relazioni che determina la differenza tra il sé e l'Altro. Vale la pena tenerlo presente quando pensiamo a chi o che cosa potrebbe essere l'Altro, poiché immediatamente questa domanda va nella direzione sbagliata. Pensiamo che ci debba essere qualcosa nell'Altro che lo renda diverso da sé, qualcosa di unico e speciale, mentre non c'è nulla nell'Altro che lo renda Altro se non la relazione in cui entra. Se non ci fosse differenza tra la relazione del vedere e del parlare, che è il modo in cui Blanchot caratterizza la disparità tra ontologia ed etica, allora non ci sarebbe alcuna dissomiglianza ultima tra il sé e l'Altro. Appartenerebbero allo stesso genere e sarebbero separati solo come specie.

Questo spostamento di enfasi dal relata alla relazione stessa è già segnalato in Totalità e Infinito, quando Levinas richiama la nostra attenzione sulla strana logica di una relazione, dove i due termini di una relazione sono in relazione tra loro senza per questo formare un'unità. Sono molteplici ma non uno. Questa relazione stravagante, che rompe con la logica classica, Levinas chiama una "relazione senza relazione".[9] È la preoccupazione dei relatori di Blanchot scoprire cosa potrebbe significare quest'altra relazione e come spieghi la differenza tra vedere e parlare. Al suo centro c'è la differenza tra l'uno e il multiplo. Ma come la differenza tra il vedere e il parlare non è una differenza tra termini, ma una differenza tra relazioni di termini, così la distinzione tra l'uno e il molteplice non è una differenza tra una definizione dell'uno e del multiplo, ma due diversi modi di pensare la relazione tra l'uno e il multiplo. Nella prima, la relazione del vedere, il multiplo esiste solo tramite l'uno. L'uno è primo e il multiplo si verifica solo come mancanza dell'uno. In questo modo, l'invisibile non è l'esterno del visibile ma è definito dalla visibilità stessa, poiché la luce distingue quali regioni sono mostrate e quali no. Nella seconda, la relazione del parlare, l'uno esiste solo attraverso il multiplo di due parlanti senza mediazione. Il multiplo è primo, e l'uno esiste solo come mancanza del multiplo. Parlare non è l'invisibile. Non appartiene né al visibile né all'invisibile. È una relazione completamente diversa.

Quando Levinas parla del visibile, ha in mente il resocconto di Platone sul vedere in Repubblica (507c-508b).[10] Non è sufficiente, parlando del visibile, parlare solo del vedente e del visto, poiché senza il visibile in quanto tale, che è un "terzo tipo" dell'essere (γένος τρίτον), non ci sarebbe alcuna relazione tra loro. Perché senza la luce che cade sia su di me che su ciò che guardo, nulla apparirebbe. Questo modello del visibile è per Lévinas il paradigma generale dell'ontologia. Il visibile, il Sole, il Bene, sono tutti nomi dell'essere. Egli noterà più e più volte che l'ontologia di Heidegger, in particolare il pensiero della differenza ontologica, ripete la stessa predominanza del visibile.[11] La differenza tra il parlare e il vedere è l'assenza di un terzo termine attraverso il quale due parlanti apparterrebbero allo stesso spazio illuminato. L'Altro si rivolge a me direttamente senza mediazioni, faccia a faccia, senza contesto o regione, come se provenisse da nessuna parte e da nessun luogo. Il volto non appare davanti a me, ma mi parla, e se rispondo a questo appello, allora resiste a qualsiasi comprensione che io possa avere di esso, buona o cattiva. L'appello non è la stessa cosa di uno sguardo. Ciò che si mostra lo fa nel mondo che già conosco, anche se solo implicitamente. Anche se ciò che appare davanti a me non è familiare, lo fa sullo sfondo del familiare. L'appello interrompe e turba il mio mondo e mette in discussione il mio possesso di esso.

Lo fa non con la violenza, come se l'Altro fosse mio nemico, ma con il rifiuto assoluto di ogni violenza. "Non uccidere" è il comandamento che parla attraverso il volto. Non perché io non possa uccidere o assassinare altri, ma perché farlo è già chiudere le orecchie al loro appello. Ogni omicidio è già una giustificazione. Hanno già trovato motivi per uccidere, siano essi ipotetici o categorici. Giudicare l'Altro in questo modo significa inserirlo in una catena di ragionamenti che inizia con la visione. Vedo l'Altro e lo definisco amico o nemico. Tutta la violenza inizia in quel primo giudizio. Parlare all'Altro non è vederlo in un altro modo, ma non vedere l'Altro per niente. È non applicare alcun concetto o categoria all'Altro. È sperimentare l'Altro nella sua individualità e singolarità, e questa, per Levinas, è l'unica possibilità di porre fine alla violenza, e che egli chiama nella prefazione di Totalità e Infinito, "l'escatologia della pace messianica", che è il significato primario dell'etica come alternativa all'ontologia, la cui promessa non può che essere un momentaneo allentamento di uno stato di guerra permanente.[12]

Ciò che rende etico questo discorso, come abbiamo già notato, rispetto a qualsiasi altro tipo di comunicazione, è la presenza dell'Altro nelle parole che pronuncia. È questa presenza che è il senso dell'appello a me. Eppure è attorno a questa presenza che uno dei relatori di Blanchot parla di "ambiguità" al centro dell'etica di Levinas. Da un lato c'è lo spazio asimmetrico del linguaggio etico, dove l'Altro si rivolge a me dall'alto. Non sono io che mi rivolgo all'Altro, ma l'Altro a me. Non siamo uguali. Ma d'altra parte, ciò che definisce questo rapporto magistrale, e che Levinas caratterizza in questa fase della sua opera come "insegnamento", è ciò che sarebbe comune a entrambi i relatori, siano essi i primi a fare l'appello o il secondo a rispondere, che è la presenza dell'oratore nelle parole che pronuncia. Del resto, questo è ciò che distingue, per Levinas, la differenza essenziale tra scrittura e discorso. La scrittura è l'assenza dell'autore nelle parole che scrive, mentre il discorso è sempre la presenza del parlante nelle parole che pronuncia. La scrittura sarebbe dalla parte della violenza e della visibilità, il discorso, dalla parte della pace e del linguaggio. La contraddizione o l'ambiguità è duplice. In primo luogo, ciò che caratterizza la differenza tra discorso e scrittura, e la presenza magistrale dell'Altro, appartiene a ogni parlante che parla. Perché non sono ugualmente presente nelle parole che pronuncio come lo è l'Altro? L'asimmetria della relazione etica si baserebbe allora finalmente su una proprietà simmetrica del discorso. In secondo luogo, proprio questa proprietà, che Levinas individua per definire la natura del discorso, come presenza dell'Altro che taglia la violenza della visione, è il parlare in prima persona che è stato trasposto sull'Altro. È l'io che parla, è l'io che assiste alle parole che lui o lei pronuncia, ed è autopresente in queste parole. Come dice uno dei relatori di Blanchot, "il privilegio della lingua parlata appartiene egualmente ad Autrui e al sé, e quindi li rende uguali [...] a un privilegio attribuito a ogni soggettività".[13]

Questa divisione tra parola e scrittura non solo distingue il linguaggio etico, ma riguarda anche la metodologia di Totalità e Infinito e la possibilità della sua scrittura. Levinas descrive il suo libro come un'opera di fenomenologia che svela l'orizzonte trascendentale dell'esperienza concreta.[14] Se dovessimo leggere questa affermazione in modo diretto, potremmo pensare che Totalità e Infinito fosse un'opera tradizionale della fenomenologia, poiché ogni analisi fenomenologica, da Husserl in poi, è la deduzione delle condizioni trascendentali dell'esperienza concreta. Potremmo essere tentati di pensare che il disaccordo tra Husserl e Levinas sia semplicemente una disputa su queste condizioni piuttosto che sul metodo della fenomenologia. Il motivo per cui non si tratta semplicemente di una disputa sulle condizioni è che Levinas ha spinto l'esperienza concreta così lontano dall'orbita di ogni tipo di descrizione che nessun tipo di metodo tradizionale della fenomenologia sarebbe in grado di recuperarla.

Quando parliamo della metodologia di Totalità e Infinito non ci riferiamo a una sorta di arido manuale di istruzioni su come scrivere un libro, ma alla sua genesi e ispirazione. Il contenuto della sua presentazione, la presenza dell'Altro nel discorso come momento etico per eccellenza, rende completamente e totalmente impossibile la forma della sua presentazione. Non ci potrebbe essere una descrizione scritta della relazione etica che non sia immediatamente un tradimento, ma la motivazione di Totalità e Infinito deve essere la rivelazione dell'etica. È la tensione di questo doppio legame, che devi scrivere sull'etica e tuttavia non puoi scriverne, che è l'argomento del saggio di Derrida su Levinas, "Violenza e Metafisica".

Empirismo radicale e fenomenologia[modifica | modifica sorgente]

Può esserci un appello all'esperienza al di fuori della teoria che descrive quell'esperienza? Inizialmente penseremmo che ci debba essere. L'albero che il fenomenologo descrive fuori dalla sua finestra non può essere lo stesso della descrizione dell'albero che il fenomenologo dà nel suo lavoro; altrimenti la descrizione non si baserebbe su nulla.[15] Tuttavia, questo implicherebbe che l'albero è semplicemente "là fuori" in attesa di essere descritto così com'è. Quando lo scienziato descrive l'albero, il fenomenologo sosterrebbe che la sua descrizione non è l'albero stesso. Piuttosto, la spiegazione scientifica è una proiezione sul fenomeno della teoria scientifica che già lo interpreta in un certo modo determinato. Non arriva al fenomeno a mani vuote e si limita a descrivere ciò che appare, anche se potrebbe presentarsi come tale. La storia della scienza ci mostra che gli stessi fenomeni sono stati descritti attraverso paradigmi diversi e quindi sono apparsi in modo diverso.

La famigerata affermazione di Derrida "non c'è niente al di fuori del testo" è stata interpretata letteralmente nel senso che non c'è realtà al di fuori del testo, come se fosse un cartesiano senza fede in Dio.[16] Tuttavia, questo è completamente, forse intenzionalmente in alcuni casi, voler fraintendere il significato di tale frase. Ogni volta che ci riferiamo a una realtà fuori testo, non può mai essere una "realtà bruta", perché anche questa realtà avrebbe già una base interpretativa. La scienza non raccoglie fatti, come ciottoli su una spiaggia che giacciono sparsi, e poi da essi costruisce una teoria. Ha già bisogno di una teoria per sapere quali fatti sono rilevanti e come valutare e comunicare i risultati. La storia della scienza è una storia di esperimenti, in cui la realtà è già costruita in una certa immagine, e non la valutazione sempre più approfondita dell’unica e medesima realtà. La fenomenologia risponde a questa domanda mettendo tra parentesi ogni appello al reale in quanto tale al di fuori dell'esperienza del reale. La realtà è immanente all'esperienza, piuttosto che trascendente o esterna. Tuttavia, afferma ancora che esiste un'esperienza della realtà, che è la base di qualsiasi discorso su di essa, sia che la chiamiamo esperienza essenziale, coscienza, vita o essere. Rifiuta semplicemente di dare alla realtà una base metafisica. Se torniamo a Essere e Tempo, come modo di confronto, allora la sua metodologia funziona solo perché c'è, per usare il suo stesso vocabolario, un'esperienza primordiale o fondamentale del proprio essere del Dasein nel quotidiano, che rimane esterno alla tradizione. È questa tradizione che ha distorto il significato dell'essere. La "distruzione" di Heidegger è un metodo della fenomenologia ermeneutica, che ha due lati: primo, deve mostrare come l'ontologia tradizionale abbia sfigurato il vero significato dell'essere, ma non può fare altro che questo; secondo, perché c'è un'esperienza autentica dell'essere, che tutti abbiamo e può fare da contrappeso a questa corruzione. La prima parte del metodo è ermeneutica, che sarebbe la lettura meticolosa e critica dei testi classici della storia della filosofia, e la seconda è fenomenologica, che è sempre un appello all'esperienza del lettore. Ci deve essere questa seconda apertura fenomenologica, altrimenti come potremmo sapere di aver dimenticato la questione dell'essere se non ci fosse quest'altra esperienza più primordiale e fondamentale? La nostra stessa dimenticanza sarebbe stata dimenticata.

Perché, e questa è la questione della decostruzione di Derrida alla Destruktion di Heidegger, questo appello a un'esperienza primordiale o fondamentale non dovrebbe cadere sotto la stessa restrizione della descrizione della scienza fatta da Heidegger?[17] Perché Heidegger dice che la scienza è una proiezione, ma l'analitica del Dasein non lo è? L'argomento trascendentale di Essere e tempo non è forse altrettanto storicamente determinato, e quindi contingente, di qualsiasi altra descrizione della realtà? Cosa dà alla filosofia, e in particolare alla fenomenologia, un accesso così unico alla realtà? Ciò che diciamo della scienza, che è una descrizione parziale della realtà, e deve esserlo, non vale forse anche per la filosofia? In altre parole, il metodo fenomenologico di Heidegger determina in anticipo le caratteristiche relative del Dasein che confermano questa teoria. Heidegger riconosce questo circolo vizioso ma lo elude sostenendo che tali presunzioni sono inevitabili poiché il Dasein deve iniziare con l'autocomprensione del proprio essere.[18] Non può cominciare dal nulla. Eppure questo non risponde alla domanda se i fenomenologi non introducano di nascosto i propri presupposti in ciò che affermano essere il datum originale dell'autocomprensione del Dasein. Altrimenti sarebbe inspiegabile come i fenomenologi che hanno letto questo libro possano affermare che in esso mancano aspetti fondamentali dell'esistenza umana, o anche l'autocritica di Heidegger su Essere e Tempo come troppo soggettiva, come fa lo stesso Levinas quando scrive che non si può immaginare un Dasein affamato.[19]

Lo stesso lavoro di Levinas non è aperto alla stessa domanda, se non di più, perché non solo egli fa riferimento all'esperienza dell'Altro come base concreta indispensabile della sua etica, ma questa esperienza, a differenza dell'essere del Dasein, non è nemmeno aperta all'analisi fenomenologica? Essere e Tempo è la descrizione del Dasein come appare in se stesso, ma Levinas non può fare tale affermazione sull'Altro, così come è rappresentato, in Totalità e Infinito, poiché in senso stretto non esiste un tale fenomeno dell'Altro, come invece esiste del Dasein. Poiché Essere e Tempo trasforma il significato della verità come rivelazione piuttosto che corrispondenza, puoi vedere come può affermare di essere "vero" rispetto al fenomeno che descrive, anche se eri scettico sul suo status. Il compito di Essere e Tempo è descrivere come il Dasein appare mentre si mostra come se stesso, il che segue dalla riformulazione della fenomenologia heideggeriana come "lasciare che ciò che si mostra sia visto da se stesso nel modo stesso in cui si mostra da se stesso".[20] Ciò non è possibile con Totalità e Infinito, perché l'Altro non si mostra, non si lascia vedere come se stesso, e quindi è difficile concepire come questo libro possa essere vero o fedele a ciò che ritrae, sia come adeguamento o divulgazione. A differenza di Essere e tempo, in Totalità e infinito, il contenuto della presentazione contraddice la forma della sua presentazione. Ritrae, ciò che esso stesso dice, secondo il suo metodo, non possa essere ritratto. È una fenomenologia smembrata, come se la definizione di Heidegger fosse riscritta a dire "ciò che non si mostra non si vede da sé stesso nel modo in cui non si mostra dal sé". Chiaro? Tutt'altro.

Ma la decostruzione non è critica, se per critica si intende mostrare i difetti di un'opera e offrire un'alternativa migliore. Derrida non scrive contro Levinas, né cerca di migliorare il suo lavoro. Non scrive "Violenza e Metafisica" per dichiarare il lavoro di Levinas un fallimento, che non c'è relazione con l'Altro, come descrive Levinas, e l'etica è un'illusione.[21] Si tratta, come in tutta l'opera di Derrida, di una "doppia lettura". Da un lato, è un commentario preciso. Cerca di comprendere il testo nei suoi termini e nel suo contesto. Dall'altro, dimostra anche che il testo è lacerato da ambiguità e tensioni che minano le intenzioni dell'autore, sia esplicite che implicite, e Derrida tiene a ricordare al lettore che quando si tratta dell'opera di Levinas, le domande e i problemi che pone sono i suoi propri.[22] Tale equivoco non è peculiare della scrittura di Levinas, ma vale per tutta la scrittura, anche per quella di Derrida. Il problema al centro del lavoro di Levinas, almeno al momento della pubblicazione di Totalità e infinito, e dei testi che lo precedono e lo seguono, è come il modo in cui descrive l'esperienza dell'Altro nel cuore dell'etica rende impossibile questa descrizione, poiché ogni affermazione sarebbe immediatamente, per la sua stessa logica, un tradimento. Non può esserci, come a volte Levinas sembra pensare che ci possa essere, una descrizione fenomenologica trascendentale dell'orizzonte di questo evento concreto. Nella conclusione di questo saggio, Derrida scrive che questa impasse, questa "incoerenza incoerente", ha sempre portato un nome nella storia della filosofia occidentale e cioè empirismo.[23] L'unico difetto di un tale empirismo è che crede di poter essere una filosofia. Sogna di dichiarare l'altro come altro, il reale così com'è, l'assoluto in sé e non come ci appare. La tragedia di un tale sogno è che svanisce non appena si sveglia; non appena parla, non appena usa il linguaggio. Perché quando parliamo, dobbiamo usare le stesse parole, concetti e categorie di tutti gli altri, e il mondo ha già un significato prima che lo sperimentiamo. Non ci arriviamo mai a mani vuote, nella purezza e nell'innocenza. Tale colpa si manifesta già nelle contorsioni di un linguaggio che tenta di descrivere ciò che esso stesso dichiara non visibile. Come riconobbe Kant, un tale appello a una pura esperienza ben presto non fa altro che ricorrere a una metafisica dogmatica che rivendica l'accesso diretto alla realtà senza bisogno di concetti o categorie. Piuttosto che l'opposto della metafisica, come ama sostenere, l'empirismo diventa il più metafisico di tutti i linguaggi.

È questa l'ultima parola di Derrida su tale argomento, e siamo quindi rimasti con questa impasse? No, non proprio. Non solo perché Derrida continua a scrivere molto di più su Levinas e non si limita a rimanere su quanto aveva scritto in "Violenza e Metafisica", ma anche perché già lì non presenta la differenza tra empirismo e linguaggio semplicemente come una questione di sceglierne uno invece dell'altro.[24] Subito dopo aver dichiarato che l'opera di Levinas appartiene a una lunga schiera di empiristi che hanno sempre affermato la priorità dell'esperienza rispetto al linguaggio, anche se usano il linguaggio per argomentare, scrive che potrebbe esserci un'obiezione. Non è l'esperienza che ha dormito ma il linguaggio. Se così fosse, aggiunge, avremmo trovato un altro modo di pensare il "divorzio tra parola e pensiero". Tale percorso, precisa, è stato "abbandonato" e certamente da Levinas.[25] Non so a quale tradizione Derrida si riferisca qui (e la descrive come "classica"), ma penso che ci siano risorse all'interno di Totalità e Infinito che avrebbe potuto usare per ripensare la relazione tra discorso e pensiero, e appartengono alle sezioni di questo libro che Derrida esclude esplicitamente dalla sua analisi, che sono le descrizioni dell'eros e della fecondità.[26] Perché ci sono due diversi tipi di alterità in Totalità e Infinito, uno in cui l'Altro è esterno al Sé, e che è la principale interpretazione della relazione etica (sia dello stesso Levinas che dei suoi lettori), e l'altro, in cui l'Altro è interno al sé, e lo abita già dal didentro, che è l'interpretazione minore. La differenza tra questi due significati di alterità cambia anche il rapporto tra discorso e scrittura e ha un impatto sullo sviluppo dell'opera di Levinas nel suo insieme. Se Totalità e Infinito potrebbe essere caratterizzato come un'opera di trascendenza, allora Altrimenti che essere è invece un'opera di immanenza, e l'etica di Levinas diventa meno una descrizione di un Altro inaccessibile e inesprimibile che una nuova forma di soggettività.

Due tipi di alterità[modifica | modifica sorgente]

C'è un brano straordinario al centro della descrizione del dimorare in Totalità e Infinito, dove il rapporto con l'Altro si trasforma totalmente. Uno dei problemi chiave di questa opera è come non far collassare la differenza tra il sé e l'Altro in una differenza oppositiva o antitetica. Per evitare questa correlazione dialettica, ogni termine, scrive Levinas, deve essere "chiuso".[27] Tuttavia, se sono troppo isolati l'uno dall'altro, allora non ci sarebbe alcuna relazione. Per risolvere questo paradosso, il sé, in quanto essere separato, deve essere minimamente aperto per consentire "l'uscita dall'interiorità".[28] Ciò significherebbe che la relazione del discorso dipenderebbe da una diversa relazione con l'Altro che per prima rompe dall'interno la soggettività del sé. Senza questa disgregazione interiore, la relazione etica del discorso non sarebbe possibile. Levinas descrive questa nuova struttura della soggettività come una "discesa nell'interiorità", dove l'eteronomia dell'Altro si produce all'interno del godimento piuttosto che all'esterno, ed è questa "discesa" che "fornisce l'occasione per la ripresa dei rapporti con l'esteriorità".[29]

L'interpretazione dominante della relazione con l'Altro è quella della trascendenza. Il sé, come esistenza concreta, che gode e possiede il suo mondo, che è veramente di casa nel mondo, è chiamato in causa dalla richiesta dell'Altro da lontano. L'Altro non è un elemento in più accanto ad altri nel mio mondo, e nemmeno, contro l'ontologia di Heidegger, sono altri parte del mio "essere-nel-mondo". L'Altro è separato da me, separato e distante, come se venisse da un altro mondo a disturbare il mio, "lo straniero, la vedova e l'orfano", per usare il linguaggio biblico di Levinas.[30] Questa esigenza esteriore che mi reclama dall'esterno e sconvolge la mia occupazione del mondo avviene nel discorso. L'altro distante mi parla. È la sua voce che mi richiama alla coscienza. Finora siamo su un terreno familiare. Questo è l'Altro che tutti conoscono, sia che appoggino o critichino Levinas. Questo è l'Altro che circola nel mercato delle idee. Questo è l'Altro della metafisica e della trascendenza che naviga vicino alle coste della religione, o anche della teologia, dove nelle conclusioni di Totalità e Infinito, Levinas può scrivere che l'Altro "assomiglia a Dio".[31] Ma c'è un altro Altro, altro da questo Altro, che troviamo nelle pagine su femminile, dimora, ospitalità.[32] È questo Altro, non l'Altro della trascendenza, che diventa il fulcro della seconda grande opera di Lévinas, Altrimenti che essere, che abbandona i tropi e le figure della trascendenza, della metafisica e della parola. Levinas non descrive più l'Altro che è presente nelle parole che mi dice e che rivolge a me dall'alto. Qui l'Altro si contorce e lacera le mie viscere. Il sé è occupato e perseguitato dall'Altro, ferito e vulnerabile, esposto all'Altro attraverso il suo corpo e la sua carne in contatto e prossimità con l'Altro. Non è la relazione tra il padre e il figlio – con cui termina Totalità e Infinito – ad essere il modello della relazione etica, ma il grembo materno.[33]

Parte della risposta all'affermazione che ci sono due tipi di alterità nel lavoro di Levinas è dire che una è meno importante dell'altra. Non c'è dubbio che Levinas lo faccia lui stesso e marginalizzi la descrizione del femminile, dell'abitare e dell'ospitalità in relazione all'argomento di Totalità e Infinito nel suo insieme. Se ci sono due filosofi chiave in quest'opera, che sono presenti meno per il contenuto del loro lavoro che per i nomi su cui basare l'argomentazione, sono Platone e Descartes. Platone si pone come rappresentante della trascendenza in modo diretto, mentre la posizione di Descartes è più ambigua. Il suo pensiero rappresenta l'interiorizzazione del finito nell'infinito, dove l'"in" di "infinito" è segno non di negazione esterna, ma di disgregazione ed eccesso interni. Sebbene Levinas associerà l'Altro di Descartes a Platone e tenterà di unificare l'etica della parola con l'idea dell'infinito, in realtà segnalano due sensi di alterità completamente diversi. L'infinito è più vicino alla descrizione del femminile e dell'abitare che non alla trascendenza del discorso. È l'Altro che mi turba dall'interno, piuttosto che rivolgersi a me dall'esterno e a distanza.

Questa differenza tra due modi di descrivere l'Altro non solo segna un cambiamento nel modo in cui Levinas ritrae la relazione etica; trasforma anche completamente come egli pensi all'opposizione tra parola e scrittura. Se l'etica significa principalmente la presenza dell'Altro nel discorso, allora qualsiasi descrizione scritta non può che essere un completo tradimento dell'etica. Se, invece, pensiamo all'Altro non come una trascendenza muta ma come la rottura dall'interno dell'immanenza, allora può esserci un'alleanza, per quanto inquieta e difficile, tra la descrizione scritta e il suo referente. Il tradimento non è assoluto, ma sempre un'economia di più o di meno. In Altrimenti che essere, Levinas descriverà questa descrizione scritta come un "detto poetico" che testimonia il trauma di un "dire" etico.[34]

La riduzione e il soggetto dell'enunciazione[modifica | modifica sorgente]

Il doppio vincolo di affermare l'esteriorità della rivelazione è che l'affermazione stessa, come la contraddizione performativa del paradosso del bugiardo, smentisce la sua stessa dichiarazione, poiché, nel momento stesso in cui viene pronunciata, conferma la propria falsità. Questa contraddizione, tuttavia, è solo interna alla logica. Non dimostra una volta per tutte che non c'è esteriorità, ma solo che non si può affermare una contraddizione. Dire che c'è un mondo visibile e un mondo del linguaggio, e che non sono la stessa cosa, non è un'affermazione logica ma ontologica. Il mondo visibile è il mondo delle cose e ha una sua condizione, che è la visibilità, ciò che può e non può essere visto. Il mondo del linguaggio è il mondo degli enunciati, e ha una sua condizione, che è il dicibile, ciò che può e non può essere detto. Non c'è la visibilità assoluta, né il dicibile. Piuttosto, ci sono due storie diverse del visibile e del dicibile, cosicché una volta e non un'altra potremmo dire che erano visibili alcune cose, che prima non erano visibili, e certe affermazioni che si potevano dire, che prima non erano dette. Il visibile in quanto tale, e il dicibile in quanto tale, sono a priori storici che determinano ciò che si può vedere e ciò che si può dire. La congiunzione del visto e del detto è la conoscenza e lo studio della conoscenza è l'epistemologia, che esamina diverse forme storiche. Sebbene il visibile e il dicibile siano sempre in congiunzione, ciò non significa che siano la stessa cosa. Ciò che si vede e ciò che si dice non sono lo stesso tipo di essere. Anche in ogni epoca storica esprimono realtà diverse.[35]

Se ci fosse solo ciò che si vede e ciò che si dice, allora quando Levinas afferma che l'Altro non può essere descritto a parole, potrebbe riferirsi solo a qualcosa di visibile separato da qualcosa di detto. Eppure non c'è solo il visibile e il dicibile. C'è anche la produzione di soggettività. Il soggetto non è né qualcosa di visto né qualcosa di detto, anche se può diventare entrambi ma solo perdendo la sua soggettività. La linguistica, in particolare l'opera di Emile Benveniste, potrebbe venirci in aiuto qui per comprendere la differenza tra la congiunzione del visibile e del dicibile, da un lato, e la produzione della soggettività, dall'altro, anche se deve trasformare le sue conclusioni per confrontarle con Levinas.[36] C'è una differenza tra l'enunciato e l'enunciato. L'enunciato è ciò che viene detto, ma l'enunciazione, il dire del detto, è l'atto del parlare in cui si produce il soggetto. Sono "io" solo perché dico "io". L'io dell'enunciazione non coincide con l'io dell'enunciato, che è la descrizione del soggetto dall'esterno piuttosto che la sua creazione dall'interno. Ci sono, tuttavia, due trasformazioni che devi eseguire se intendi usare l'enunciazione per spiegare Lévinas. In primo luogo, l'enunciazione deve riferirsi all'Altro piuttosto che al sé. Questo soggetto non si produce da sé per Lévinas ma attraverso la sua relazione con l'Altro. In secondo luogo, che segue dalla prima trasformazione, l'enunciazione non è condizionata dal dicibile. Il soggetto non si produce attraverso un sistema di segni che lo rendono possibile ma annuncia una terza posizione, che non è né la realtà della visibilità né il dicibile. Nel vocabolario di Lévinas, queste due realtà sono ontologiche, mentre la terza è etica. Ciò significa che per Lévinas l'enunciazione è condizionata dalla relazione con l'altro. Il soggetto etico è prodotto attraverso la sua relazione con l'altro, e non attraverso la presenza del sé a se stesso che è l'ultimo punto di ancoraggio per il racconto del linguaggio di Benveniste. Di conseguenza, Lévinas non si occupa del problema linguistico di come la semiotica sia determinata dalla semantica, ma di come la semantica, l'atto del parlare, abbia origine nella relazione con l'Altro. Non è la relazione dialogica con l'Altro che è anteriore, ma un sé sfasato rispetto a se stesso, diacronico e denucleato, ossessionato dalla domanda smodata dell'Altro dall'interno. È quest'ultima la condizione della prima, e questa è la differenza fondamentale e decisiva tra Totalità e Infinito e Diversamente dall'Essere.

C'è una differenza tra la dichiarazione e l'enunciazione. L'enunciato è ciò che viene detto, ma l'enunciazione, il dire del detto, è l'atto del parlare in cui si produce il soggetto. Sono "io" solo perché dico "io". L'io dell'enunciazione non coincide con l'io dell'enunciato, che è la descrizione del soggetto dall'esterno piuttosto che la sua creazione dall'interno. Ci sono, tuttavia, due trasformazioni che devi eseguire se intendi usare l'enunciazione per spiegare Levinas. In primo luogo, l'enunciazione deve riferirsi all'Altro piuttosto che al sé. Questo soggetto non si produce da sé per Levinas ma attraverso la sua relazione con l'Altro. In secondo luogo, che segue dalla prima trasformazione, l'enunciazione non è condizionata dal dicibile. Il soggetto non si produce attraverso un sistema di segni che lo rendono possibile ma annuncia una terza posizione, che non è né la realtà della visibilità né il dicibile. Nel vocabolario di Levinas, queste due realtà sono ontologiche, mentre la terza è etica. Ciò significa che per Levinas l'enunciazione è condizionata dalla relazione con l'altro. Il soggetto etico è prodotto attraverso la sua relazione con l'altro, e non attraverso la presenza del sé a se stesso che è l'ultimo punto di ancoraggio per il resoconto del linguaggio fatto da Benveniste. Di conseguenza, Levinas non si occupa del problema linguistico di come la semiotica sia determinata dalla semantica, ma di come la semantica, l'atto del parlare, abbia origine nella relazione con l'Altro. Non è la relazione dialogica con l'Altro che è anteriore, ma un sé sfasato rispetto a se stesso, diacronico e denucleato, ossessionato dalla domanda smodata dell'Altro dall'interno. È quest'ultima la condizione della prima, e questa è la differenza fondamentale e decisiva tra Totalità e Infinito e [Altrimenti che essere.

La soggettività non è né una cosa visibile né un'affermazione. Si produce come eccesso all'interno del visibile e del dicibile. Questo perché il soggetto, in quanto soggetto di enunciazione (parlante, piuttosto che di cui si parla), non è né un concetto universale né una descrizione individuale. Si produce nell'atto stesso di parlare. Il soggetto esiste solo perché dice "io", o nell'atto linguistico a cui Levinas si riferisce specificamente "eccomi".[37] L'io si mette in atto nella sua risposta all'Altro ma può farlo solo perché è già sostituito dall'Altro. Questa produzione di soggettività è diversa dalla separazione del visibile e del dicibile a se stessi, perché riguarda una differenza etica e non ontologica, il che spiega il linguaggio iperbolico di Levinas. La presunta inesprimibilità della soggettività etica, che non si può né vedere né dire, non rimanda a un misterioso oggetto al di là del discorso, che sarebbe l'ingenuo empirismo o realismo a cui si riferisce Derrida, ma la creazione di un soggetto al di fuori del visibile e del dicibile, e quindi al di fuori della storia dell'epistemologia della conoscenza che descrive la congiunzione contingente del visto e del detto in una data epoca.

L'etica è una pratica e non un diverso tipo di realtà (l'etica non è qualcosa che si vede o si dice, ma si fa). Come pratica, si occupa degli affetti, se comprendi che gli affetti non si vedono né si dicono. Quindi la pratica dell'amore non è affatto la stessa cosa della descrizione dell'amore o della visibilità dell'amore.[38] L'affetto dell'amore sfugge al visibile e al dicibile sempre e ovunque, anche se la conoscenza, attraverso la congiunzione del visto e del detto, cerca costantemente di catturarlo. La differenza tra etica e amore per Levinas in Totalità e Infinito (anche se poi non sarà così reticente a parlare di etica nel linguaggio dell'amore[39]) è che l'etica sfugge al gioco degli affetti attivi e passivi. Nell'amore c'è l'amante e l'amato. C'è qualcuno che agisce e qualcuno su cui si agisce, e questo può essere invertito. Nell'etica, come la descrive Levinas, il sé non è mai attivo. Questo è il significato delle strane formulazioni di Levinas riguardo a una passività più passiva della passività. Questo perché il sé è influenzato dall'Altro prima di qualsiasi coscienza di questo affetto. Un affetto e un affezione non sono la stessa cosa. C'è un ritardo temporale tra loro, che non potrà mai essere recuperato. Pertanto, dobbiamo trasformare la formulazione dell'enunciazione di Benveniste se vogliamo usarla come un modo per spiegare la differenza tra ontologia ed etica, come la congiunzione del visto e detto, da un lato, e la produzione della soggettività, dall'altro altro. Non descrive il soggetto attivo del discorso che si produce nell'atto riflessivo del parlare, ma il soggetto passivo formato attraverso la sostituzione di se stesso con l'Altro. Se rispondo all'Altro, allora non è per qualche mia iniziativa, ma perché la mia coscienza è già traumatizzata. L'etica è un discorso travagliato e non sicuro.

Se abbiamo ragione a suggerire di poter intendere l'etica di Levinas come una trasformazione della categoria linguistica dell'enunciazione, allora come cambia il rapporto tra etica e scrittura? Se pensiamo all'ineffabile o all'inesprimibile come all'invisibile, meramente un correlato negativo del visibile, piuttosto che la produzione della soggettività, allora ci ritroviamo con una pura indeterminatezza. Abbiamo due regioni che sono semplicemente opposte l'una all'altra. Non è una "relazione senza relazione", ma nessuna relazione. Questo ci porta a concepire l'Altro come una pura esteriorità senza alcuna relazione con un'interiorità di sorta, che finisce per ripetere la pretesa metafisica di un accesso alla realtà non mediato da alcun tipo di conoscenza. Questo sarebbe il caso se il rapporto tra enunciazione e dicibile fosse lo stesso del rapporto tra visibile e dicibile. In quest'ultimo, gli enunciati hanno la priorità sul visibile, anche se questo non significa che collassino l'uno nell'altro, ed è l'inversione della loro polarità che porta all'impasse descritta da Derrida. Tuttavia, nella produzione della soggettività, è l'enunciazione a prevalere sul dicibile. La produzione della soggettività è etica e non ontologica per Levinas, quindi non rimanda a una visibilità al di fuori delle parole. Se ci rivolgiamo alla descrizione di Levinas del suo metodo in Altrimenti che essere come una "riduzione",[40] allora ciò che vi leggiamo non è un appello a una pura esperienza. Non stiamo uscendo dal testo per tornare a una realtà precedente o anteriore, ma a un approfondimento della nostra esposizione al dicibile in modo tale che l'enunciazione, che Levinas chiama "il dire", vi emerga come sua condizione. Il rapporto tra il dicibile e l'enunciato è quindi più vicino alla descrizione dell'"altro-nel-medesimo", che abbiamo descritto nella struttura dell'ospitalità, dell'abitare, e del femminile in Totalità e Infinito, e che diventa il fondamento della sostituzione e della produzione di soggettività in Altrimenti che essere, rispetto alla descrizione del linguaggio etico dove solo l'Altro è presente nelle parole che mi rivolge. Nel primo caso, l'Altro mi parla da "lontano", e da una distanza. Nel secondo, l'io è già svuotato da una responsabilità prima ancora di rispondere all'Altro. Ci sono scorci di quest'altro tipo di relazione nelle sezioni intitolate "Al di là del Volto" in Totalità e Infinito, ma vengono alla ribalta in Altrimenti che essere.

Se vogliamo affermare che il rapporto tra enunciazione ("il Dire") e il dicibile ("il Detto") non è lo stesso del rapporto tra il visibile e il dicibile, allora ciò non significa che l'enunciato possa essere detto nel dicibile senza perdita. Anche questa conclusione presuppone che il rapporto tra il dicibile e l'enunciato sia lo stesso di quello tra il dicibile e la visibilità, mentre noi stiamo sostenendo il contrario. La produzione della soggettività è etica, non ontologica. In ontologia, il dicibile ha la priorità sul visibile, anche se il visibile ne è separato. Nell'etica di Levinas, al contrario, l'enunciazione ha la priorità sul dicibile, ma l'evidenza di ciò non può che apparire all'interno del dicibile negativamente. Parlare del parlare lo trasforma immediatamente in un contenuto di un enunciato. Questa impossibilità è molto diversa dalla disperazione di esprimere una cosa al di fuori del discorso. Quest'ultimo è un appello mistico a una pura realtà, mentre il primo è una specie di discorso balbettante e balbuziente. Il Dire non si può dire. Ritorna al dicibile come disfacimento incessante e indeterminabile del proprio discorso dall'interno, che è ciò che Levinas intende per riduzione.

Questo spiega la difficoltà della lettura di Levinas, che è doppia sia nello stile che nel contenuto, dove il linguaggio si contorce e si attorciglia su se stesso nell'inutilità di rappresentare direttamente l'atto del parlare, che può solo essere compiuto. Anche per questo leggere Levinas è più vicino alla letteratura che alla teoria. Descrivere una filosofia come letteratura è solitamente presa come un'accusa, ma la letteratura non deve essere un passatempo non all'altezza della serietà della scienza e dell'epistemologia. La letteratura ha il suo rigore, che è altrettanto severo di questi, e quindi il suo standard di verità. Il visibile entra nel discorso attraverso la congiunzione con la priorità del dicibile. I limiti di questa unione sono la sua contingenza storica prodotta attraverso la natura anomala del visibile. Non appena si dice che il visibile (realtà) è questo, allora sfugge alla sua stessa descrizione nello scarto tra ciò che può essere detto e ciò che può essere vissuto. L'errore è pensare che l'Altro sfugga al discorso allo stesso modo, come se fosse solo un'anomalia all'interno del campo visivo, qualcosa di indescrivibile, inesprimibile e ineffabile, anche se in questo caso sarebbe un necessario piuttosto che un anomalia contingente (trascendente, "Altissimo", simile a Dio). Questa sarebbe la lettura teologica di Levinas, e la sua verità sarebbe una questione di fede. L'enunciazione, però, non è il visibile e quindi sfugge alla priorità del dicibile, dove ciò che non può essere detto può essere designato solo come ineffabile o inesprimibile. Se tra il dicibile e il visibile c'è sempre una congiunzione, che è contingente, allora tra l'enunciazione e il dicibile c'è sempre una disgiunzione, che è necessaria. La necessità di questa disgiunzione non è la stessa cosa di un'anomalia necessaria, che implica una realtà separata nella realtà, assoluta e trascendente. Se il rapporto tra il visibile e il dicibile è un rapporto tra due diversi ordini dell'essere (cosa si può dire e cosa si può vedere), allora la disgiunzione dell'enunciato e del dicibile è un'esperienza del linguaggio, in cui il dicibile volta le spalle al visibile verso un dar segni. In questa sovversione il soggetto si produce, ma può anche essere indicato in un certo stile di scrittura.

Conosciamo questa scrittura come letteratura. La letteratura non è la rappresentazione di qualcosa, anche se quel qualcosa è mistico e simbolico. Il Castello di Franz Kafka non è la rappresentazione di un castello, anche se quel castello è il simbolo di un Dio morto. La nostra lettura dell'opera passa attraverso diversi livelli. Innanzitutto, pensiamo che il lavoro riguardi qualcosa di tangibile e discreto. Poi, man mano che procediamo nella lettura, diventiamo sempre più consapevoli che l'opera ha molteplici significati. Infine, percepiamo che nel cuore dell'opera non c'è assolutamente nulla, come se l'opera girasse all'infinito attorno a un centro che svanisce. Dal punto di vista dei primi due livelli, questa assenza potrebbe sembrare un fallimento. "Il lavoro non riguarda nulla", potremmo dire, e buttarlo via con disgusto. Ma dal punto di vista del terzo livello, potremmo cominciare a chiederci se sia la possibilità degli altri due. L'opera ha un significato solo a causa del centro che scompare e non nonostante esso, e questo centro potrebbe essere la possibilità stessa della letteratura piuttosto che la sua impossibilità. Il fallimento della rappresentazione è presente nelle parole stesse nel loro tortuoso attorcigliarsi l'una sull'altra, e non per qualche regione ineffabile esterna al testo, che non si può dire, poiché rimanda a un'invisibilità nel visibile. È solo questo fallimento, questo "detto poetico" come lo descrive Levinas, che testimonia con verità il trauma della soggettività, che è il senso dell'etica.

Note[modifica | modifica sorgente]

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.
  1. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969), 75. Cfr. anche "Transcendence and Height", che offre un buon riassunto della filosofia levinasiana al tempo di Totalità e Infinito. Emmanuel Levinas, Basic Philosophical Writings, curr. Adriaan T Peperzak, Simon Critchley, e Robert Bernasconi (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 11–31.
  2. Levinas, Totality and Infinity, 181–183.
  3. Levinas, Totality and Infinity, 65.
  4. Levinas, Totality and Infinity, 71. Questa enfasi sulla parola, e in particolare sulla presenza del parlante nel suo discorso, che la distingue dalla scrittura, come significato etico del linguaggio, è nuovamente evidenziata nella conferenza di Levinas "LʼEcrit et lʼOral" tenuta al Collège philosophique nel 1952. Emmanuel Levinas, Parole et silence: et autres conférences inédites au Collège philosophique, curr. Rodolphe Calin e Catherine Chalier (Paris: Bernard Grasset /IMEC, 2009), 203–229.
  5. Levinas, Totality and Infinity, 162.
  6. Levinas, Totality and Infinity, 23.
  7. Anche la relazione a Dio viene descritta come un'"ottica spirituale" (Totality and Infinity, 78). Tali riferimenti all'ottica in Totalità e Infinito, dove Levinas si contraddirà anche quando afferma che "la trascendenza non è un'ottica" (Totality and Infinity, 174), dimostrano che, a questo punto del suo lavoro, non differenziava sufficientemente il linguaggio del campo visivo.
  8. Maurice Blanchot, "Knowledge of the Unknown", in The Infinite Conversation, trad. (EN) Susan Hanson (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), 49–58. Jacques Derrida, "Violence and Metaphysics", in Writing and Difference, trad. (EN) Alan Bass (Londra: Routledge, 1978), 97–192.
  9. Levinas, Totality and Infinity, 80.
  10. Levinas, Totality and Infinity, 189–192.
  11. Levinas, Totality and Infinity, 67–68.
  12. Levinas, Totality and Infinity, 22.
  13. Blanchot, "Knowledge of the Unknown", 56–57.
  14. Levinas, Totality and Infinity, 28–29.
  15. Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, trad. F. Kersten (The Hague: M. Nijhoff, 1980), 219.
  16. Jacques Derrida, Of Grammatology, trad. (EN) Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1977), 163. Il francese originale, "il nʼy a pas de hors-texte" è più ambiguo della traduzione inglese e/o italiana, e chiaramente non è un'affermazione di relativismo linguistico. Jacques Derrida, De la Grammatologie (Parigi: Éditions de Minuit, 1967), 227.
  17. La questione qui riguarda l'universalità della comprensione del Dasein. Cfr. Jacques Derrida, "The Ends of Man", in Margins of Philosophy, trad. (EN) Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 109–136.
  18. Martin Heidegger, Being and Time, trad. (EN) John Macquarrie e Edward Robinson (Oxford: Wiley-Blackwell, 1962), 314–316.
  19. Levinas, Totality and Infinity, 134.
  20. Levinas, Heidegger, Being and Time, 58.
  21. Per una guida panoramica e chiara dell'argomentazione di Derrida, cfr. Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014). Per un'interpretazione meno comprensiva del rapporto di Derrida con Levinas, cfr. Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford, CA: Stanford University Press, 2008), 76–106.
  22. Derrida, "Violence and Metaphysics", 136.
  23. Derrida, "Violence and Metaphysics", 189.
  24. Le altre opere di Derrida su Levinas includono "At This Very Moment in This Work Here I Am", in Psyche: Inventions of the Other, Vol. 1, ed. Elizabeth Rottenberg e Peggy Kamuf (Stanford, CA: Stanford University Press, 2007), 143–190; e Adieu to Emmanuel Levinas, trad. (EN) P. Brault e M. Naas (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999).
  25. Derrida, "Violence and Metaphysics", 190.
  26. Come Derrida scrive in una nota "We will not go beyond this schema. It would be useless to attempt, here, to enter into the descriptions devoted to interiority, economy, enjoyment, habitation, femininity, Eros, to everything suggested under the title Beyond the Face, matters that would doubtless deserve many questions" (Derrida, "Violence and Metaphysics", 402). Continua ad esaminare questo "schema" nel suo secondo saggio su Levinas, "At This Very Moment in This Work Here I Am".
  27. Levinas, Totality and Infinity, 148.
  28. Levinas, Totality and Infinity, 148.
  29. Levinas, Totality and Infinity, 149.
  30. Levinas, Totality and Infinity, 215.
  31. Levinas, Totality and Infinity, 293.
  32. Lo status di questo Altro femminile è ambiguo in Totalità e Infinito, perché allo stesso tempo è la condizione della relazione etica, ma non abbastanza etica, poiché non entra nel linguaggio (Totalità e Infinito, 155). Se fossero lo stesso Altro sotto due aspetti diversi, allora sarebbe difficile capire perché Levinas direbbe che l'Altro in quanto femminile non è etico.
  33. "Rakhamin (misericordia)", scrive Levinas, "che il termine aramaico Rakhmana evoca, risale alla parola Rehkem, che significa utero". Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas, trad. (EN) Annette Aronwicz (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 183. La maternità diventa l'analogia per la relazione etica in Altrimenti che essere. Cfr. Emmanuel Levinas, Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, (trad. (EN) Otherwise Than Being or Beyond Essence, Dordrecht, Paesi Bassi: Kluwer Academic Publishers, 1991), 95. Per l'importanza generale della maternità nell'etica di Levinas, cfr. anche Lisa Guenther, The Gift of the Other: Levinas and the Politics of Reproduction (Albania: State University of Pressa di New York, 2006).
  34. Levinas scrive: (EN) "Language would exceed the limits of what is thought, by suggesting, letting be understood without ever making understandable, an implication of a meaning distinct from that which comes to signs from the simultaneity of systems of the logical definition of concepts. This possibility is laid bare in the poetic said, and the interpretation it calls for ad infinitum" (Otherwise Than Being, 170. Corsivo nell'originale francese). La filosofia come "detto poetico" è in contraddizione con l'antipatia di Levinas per la "poesia" altrove in Altrimenti che essere, dove scrive, per esempio, (EN)"Poetry is productive of song, of resonance and sonority, which are the verbalness of verbs or essance" (Otherwise Than Being, 40. Corsivo nell'originale francese e traduzione (EN) modificata). C'è una tensione tra una concezione heideggeriana della poesia, che Levinas rifiuta, e una poesia aperta a un dire etico. Per una descrizione della possibilità di quest'ultima si veda il saggio di Levinas su L’attente L’oubli di Blanchot, "The Servant and His Master", in Proper Names, trad. (EN) Michael B. Smith (Stanford, CA: Stanford University Press, 1996), 140–149.
  35. La congiunzione del visibile e del dicibile in ciascun periodo storico è quello che Foucault chiama "discourse" e Kuhn "paradigm". Cfr. Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge (Londra: Routledge, 2010). Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 2012).
  36. L'argomentazione di Benveniste è che è solo attraverso il linguaggio che esiste un soggetto. Sono perché dico "io". I pronomi non si riferiscono né a concetti, ciò che è dicibile, né a individui, ciò che è visibile, ma a un atto. "Io" non è un concetto che si riferisce a tutti gli "io" che parlano, come il concetto albero si riferisce a tutti gli alberi, né è una descrizione di un individuo poiché non descrive alcun tipo di singolarità. Al contrario, si riferisce all'atto di parlare in risposta a una situazione. "Io prometto" e "Io giudico" non sono descrizioni, a differenza di "egli giudica", che è, ma la stessa messa in atto di promettere e giudicare. Sono queste istanze che costituiscono la produzione della soggettività. Si veda Emile Benveniste, "Subjectivity in Language", in Problems in General Linguistics, trad. (EN) Mary Elizabeth Meek (Coral Gables, FL: University of Miami Press, 1971), 223–230. Per la somiglianza e la divergenza tra Benveniste e Levinas, vedi Stéphane Mosès, "Émile Benveniste et la linguistique du dialog", Revue de métaphysique et de morale 4, n. 32 (2001): 509–525. Come sottolinea Mosès, la fonte del resoconto del linguaggio di Levinas è La stella della redenzione di Rosenzweig e la differenza tra die Sprache, che è il sistema linguistico dei segni, e das Sprechen, l'atto del parlare in quanto tale.
  37. Levinas, Otherwise Than Being, 142–143. Ciò che chiamo la produzione della soggettività, Levinas descrive come il "dare segni" (Otherwise Than Being, 143). Il dare dei segni non è la stessa cosa del dicibile, che riguarda ciò che si può e non si può dire, ma l'atto del parlare. La differenza tra Benveniste (e Austin del resto, da cui Benveniste ottiene la sua idea di atti linguistici), e Levinas, è che per Benveniste gli specifici atti linguistici che producono l'io hanno la loro origine nell'autoriflessione. Per Levinas, al contrario, l'atto linguistico etico ha la sua fonte, quella che egli chiama "anarchica" per differenziarla dall'origine della coscienza, nella risposta all'Altro. "Eccomi" è all'accusativo. Si parla come risposta. La condizione di questa inversione dal nominativo all'accusativo è la sostituzione. È perché l'io è già sostituito dall'Altro che può rispondere in questo modo. La sostituzione ha la stessa struttura dell'abitare in Totalità e Infinito, dove l'io è aperto solo all'esigenza dell'Altro perché il suo egoismo concreto è già turbato dalla presenza del femminile. La differenza tra Totalità e Infinito e Altrimenti che essere è che la prima opera rimane nell'opposizione del visibile e del dicibile, mentre la seconda aggiunge la categoria linguistica extra etica dell'enunciazione. Parlare non è né ciò che si vede né ciò che viene detto.
  38. La fenomenologia dell'Eros è una fenomenologia di affetti, dove gli affetti non sono né visibili né dicibili (Totality and Infinity, 256–266).
  39. Giocando sull'etimologia della parola, Levinas molte volte in Altrimenti che essere descrive la filosofia come la "sapienza dell'amore" in opposizione all'"amore della sapienza". Cfr, per esempio, Otherwise Than Being, 162.
  40. Levinas, Otherwise Than Being, 43–45.