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La Coscienza di Levinas/Capitolo 6

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Hortus Deliciarum
Hortus Deliciarum

Levinas e Derrida[modifica]

Per approfondire, vedi Jacques Derrida (it), Jacques Derrida (en), Jacques Derrida (fr), Bibliografia di Jacques Derrida e Decostruzionismo.

Nel 1995, due giorni dopo la morte di Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida pronunciò un discorso sulla sua tomba. Con parole che erano, disse, "tanto infantili e disarmate come il mio dolore", Derrida mediava su un debito – suo e altrui – nei confronti dell'uomo più anziano. Questo debito veniva annunciato nel titolo stesso "Adieu", "una parola che [Levinas] mi avrebbe insegnato a pensare o a pronunciare diversamente".[1] Il tono di Derrida qui era molto diverso da quello delle sue prime osservazioni su Lévinas, pubblicate nel 1964. Nel saggio "Violenza e metafisica", Derrida si era impegnato in un'ampia critica delle idee di Lévinas, sfidando la sua lettura di Husserl e Heidegger, e mettendo in discussione il suo resoconto della relazione etica in un incontro faccia a faccia.[2] Il modo in cui Derrida trattò Lévinas in questo periodo di trent'anni ha incoraggiato molti a identificare un cambiamento fondamentale nel suo pensiero, punteggiato da una "svolta etica". A un certo punto degli anni '80, così si sostiene, Derrida abbracciò i temi levinasiani e conferì alla sua filosofia della decostruzione un significato etico.

Prendendo spunto dal momento successivo, alcuni studiosi hanno cercato di tracciare i parallelismi tra Derrida e Lévinas. Il più famoso, nel suo The Ethics of Deconstruction del 1992, Simon Critchley ha letto la decostruzione in termini levinasiani. Nel decostruire un testo, Derrida eccelleva nel tirare fuori "scandali" che contestavano le principali affermazioni del testo. Per Critchley questi scandali possono essere visti come "momenti di trascendenza etica", l'irruzione dell'alterità che, come nell'opera di Levinas, ci chiama alla responsabilità.[3] Leggere Derrida accanto a Lévinas in questo modo ha dato allo studio del primo un secondo e più ampio respiro. Ha aiutato a rispondere alla domanda posta da Critchley all'inizio del suo libro: "Perché preoccuparsi della decostruzione?"[4] Se l'altro è ridotto o escluso da sistemi apparentemente totalizzanti, e noi abbiamo una responsabilità etica nei confronti di questo altro, allora siamo chiamati a decostruire nello stesso modo in cui siamo chiamati ad opporci ad altre forme di oppressione.

Altri studiosi, come Martin Hägglund, sono stati piuttosto guidati dal taglio critico evidente nel precedente saggio di Derrida. Hägglund ha attirato l'attenzione sulla sfida di Derrida all'argomento centrale dell'opera di Levinas, secondo cui sperimentiamo un "desiderio" per l'"assolutamente Altro", incontaminato dal pensiero dello "Stesso". Poiché uno dei temi più coerenti nel lavoro di Derrida fu la sua resistenza all'idea del puro e genuino, incluso un Altro puro e genuino. Nella sua famosa decostruzione della parola e della scrittura, Derrida si oppose esplicitamente alla comprensione "teologica" della voce divina, che allora era meramente significata (imperfettamente) in forma scritta. Piuttosto, si sforzò di mostrare che il movimento della scrittura, una non-presenza-del-sé, era già all'opera nei racconti della voce, motivo per cui quest'ultima non poteva far valere la sua pretesa di purezza. Allo stesso modo non c'era un'alterità assoluta originariamente buona e successivamente tradita dal pensiero del Medesimo. Il risultato di questa argomentazione era, per Hägglund, che la decostruzione non poteva fornire alcuna guida normativa.[5] Nel negoziare tra queste posizioni, gli studiosi hanno mostrato come la discussione di Derrida e Levinas coinvolga tutti gli aspetti del loro pensiero, dalla religione, all'etica e alla politica, e tutti questi in relazione al loro trattamento dell'ebraismo.[6]

In "Violenza e Metafisica", Derrida sosteneva che dovremmo rifiutarci di "sacrificare la storia del pensiero e delle opere di Lévinas all'ordine o all'aggregazione dei temi".[7] Lo stesso principio guiderà la mia interpretazione qui, poiché l'indizio della tesa relazione tra i due uomini sta nello sviluppo delle loro idee e nella loro interazione paradossale. Sebbene Lévinas e Derrida possano sembrare appartenere a generazioni filosofiche diverse – Lévinas pubblicò il suo primo libro, La teoria dell'intuizione nella fenomenologia di Husserl, nel 1930, l'anno in cui nacque Derrida – le loro carriere sono così intrecciate che è difficile affermare la priorità per l'uno rispetto all'altro. Da un lato, la lettura di Lévinas da parte di Derrida in "Violenza e Metafisica" ha portato il primo a riformulare il suo pensiero, come si vede in Altrimenti che essere. Dall'altro, le meditazioni di Lévinas sulla "traccia" svolte nei primi anni '60 indussero Derrida a rivalutare le sue affermazioni del 1964. Ma lo sviluppo di Derrida non può essere inteso come una "svolta etica". Piuttosto, come sostenuto qui, l'influenza di Lévinas ebbe l'effetto paradossale di complicare le implicazioni etiche del pensiero iniziale di Derrida. Derrida era più vicino a una posizione levinasiana nel suo saggio "critico", "Violenza e metafisica", che nei testi più comprensivi degli anni '90 e oltre.

Pensando all'Infinito[modifica]

Derrida scrisse "Violenza e Metafisica" in un momento iniziale e importante della sua carriera. Dal 1960 era assistente alla Sorbona sotto la supervisione congiunta di Suzanne Bachelard, Jean Wahl e Paul Ricœur, anche se sembra che Derrida avesse il rapporto più stretto con quest'ultimo. Come suggerisce questo elenco di mentori, Derrida si presentò in questo periodo principalmente come fenomenologo, e questo si riflesse nel suo lavoro. Presentò il suo primo articolo su "Genesi e struttura nella fenomenologia di Husserl" a una conferenza del 1959, mentre la sua prima pubblicazione fu un'introduzione critica e una traduzione de L’Origine della geometria di Husserl nel 1962. Il pensiero di Derrida all'epoca era complesso, ma la sua domanda guida riguardava il rapporto tra il finito e l'infinito all'interno della filosofia fenomenologica, ed era strutturato secondo due principi apparentemente contrastanti: in primo luogo, Derrida sosteneva che la fenomenologia dipendeva da un appello all'infinito per evitare di sprofondare nel relativismo; in secondo luogo, sosteneva che gli esseri umani non avevano accesso a un infinito positivo.

Prendiamo, ad esempio, l'analisi di Derrida de L’Origine della geometria di Husserl. Qui Derrida sosteneva che, per spiegare l'emergere storico della scienza geometrica, Husserl era costretto a fare appello all'infinito in tre punti distinti: (1) Nel fondare oggetti geometrici nel regno dell'esperienza concreta, Husserl aveva bisogno dell'idea di infinito per muoversi l'"inesattezza" delle forme empiriche, alla serena perfezione del geometrico.[8] (2) Nella sua discussione sul linguaggio, Husserl faceva appello all'idea infinita per ridurre l'equivocità del linguaggio.[9] E (3) nella sua discussione sulla storia della matematica, Husserl faceva appello all'idea infinita per garantire l'indipendenza di questa storia dalla contingenza empirica.[10]

L'importanza dell'idea infinita per questi processi può essere spiegata più facilmente rispetto al primo. Husserl è partito dalla convinzione che gli oggetti geometrici emersero dal mondo della nostra esperienza immediata, quella che chiamò Lebenswelt. Ma c'è una profonda differenza tra un triangolo disegnato nella sabbia, per esempio, e la forma matematica. Affinché la prima si avvicini alla seconda, bisognerebbe smussare i suoi lati, raddrizzarne gli spigoli ed eguagliare con ogni maggiore precisione le lunghezze dei suoi lati. In nessun punto di questo processo di raffinamento, tuttavia, raggiungeremmo il triangolo geometrico, che potrebbe essere affrontato solo asintoticamente. Per questo l'emergere delle forme geometriche dalla nostra esperienza immediata ha richiesto "l'oltrepassare ogni limite sensibile e fattuale... un'infinita trasgressione” dal più diritto all'infinitamente più diritto, dal più vicino in lunghezza all'assolutamente uguale.[11]

È vero, come notava Derrida in un corso del 1963 su "Fenomenologia, Teleologia, Teologia", che questo infinito per Husserl "è un'apertura all'orizzonte indefinito e non a un infinito attuale. È il tempo stesso e non un'eternità immobile". Per Husserl, cioè, l'infinito potrebbe essere meglio compreso come una sequenza di numeri. I numeri non hanno limiti (si può sempre nominarne uno più alto), ma nessun numero è effettivamente infinito. Derrida, tuttavia, era scettico su questo argomento. Dimostrava che i limiti non erano assoluti, ma non perché siamo spinti a superarli. Potremmo dire che manca di forza normativa. Come sosteneva Derrida, "la stessa nozione di incompletezza, di inadeguatezza, di indefinito, può avere solo un significato [sens], può significare solo inadeguatezza in riferimento a una percezione adeguata e infinita di cui io ho l'idea".[12] Senza l'idea dell'infinito, come potremmo sapere che la linea non è ancora abbastanza diritta, o che un numero dovrebbe essere più alto? Per questo motivo, la conoscenza umana dipendeva dall'idea dell'infinito, che, sosteneva Derrida, equivaleva a dire che dipendeva dalla partecipazione con Dio:

« La coscienza che si rende responsabile nella storia di quell'infinito e di quell'universalità, la coscienza che si sente chiamata a tale progetto, che trabocca all'infinito della totalità di ciò che di fatto è, questa coscienza che pensa la verità universale attraverso le sue determinazioni fattuali, questa coscienza che pone e pensa il valore della verità infinita e universale, questa coscienza fa sorgere in sé il divino.[13] »

La filosofia, come sosteneva Derrida in un successivo corso, doveva essere il "riconoscimento di questo discorso divino originario [parole]".[14]

Ma se l'"infinito" di Husserl era qualcosa di più di un semplice appello all'indefinito, l'idea che una linea potesse essere "sempre più diritta", occupava un posto problematico nel suo pensiero. Secondo il "principio dei principi" fenomenologico la certezza dipendeva dall'assoluta datità dell'oggetto nell'intuizione. Ma l'idea infinita sfuggiva necessariamente alla presenza intuitiva; in quanto infinita non poteva mai essere adeguatamente afferrata dalle nostre menti finite. Come sosteneva Derrida, lo "status fenomenologico" della sua evidenza era "misterioso".[15] Il problema centrale di Derrida, quindi, era riconciliare l'idea dell'infinito che era necessaria per l'emergere della geometria (e in effetti per la verità in generale) e l'impossibilità che quell'infinito potesse mai essere dato come tale. Cioè, il sorgere dell'infinito nella mente umana doveva essere una trascendenza nell'immanenza.

Una tensione simile potrebbe essere trovata nella comprensione dell'essere di Heidegger. Come esposto in Essere e tempo, il progetto di Heidegger era quello di scoprire il "significato dell'Essere". Cosa significa essere un'entità? In primo luogo, secondo il principio della differenza ontologica, l'Essere [Sein] non potrebbe essere un'entità, qualcosa che fosse [un Seiendes]. Questo era stato l'errore maggiore della tradizione metafisica, dove l'Essere era stato identificato con Dio, la materia, l'estensione e così via. Per arrivare all'Essere, allora, bisognava trascendere le entità finite, motivo per cui nei suoi corsi Derrida era irremovibile sul fatto che, come la geometria di Husserl, la differenza ontologica di Heidegger potesse essere aperta solo dall'idea dell'infinito.[16] Ma in secondo luogo, l'essere non era nulla al di fuori delle entità; senza entità che erano, non c'era l'Essere. Né identica alle entità, né situata al di là di esse, secondo Derrida, deve essere la differenza ontologica ad essere primaria. La comprensione dell'essere di Heidegger allora era parallela alla comprensione da parte di Husserl dell'infinito fenomenologico. Derrida sosteneva una relazione reciprocamente disciplinante: la fenomenologia richiedeva l'infinito che apriva sia la differenza ontologica che l'orizzonte di Husserl; ma sia la differenza ontologica che l'orizzonte di Husserl ci facevano respingere ogni appello a un infinito esistente al di là e separato dal mondo finito.

Questa analisi dell'idea infinita fornisce il movimento centrale nell'ultima sezione dell'introduzione di Derrida. Come prima, Derrida espone i due principi: l'idea infinita è necessaria per motivare la trascendenza di tutte le entità finite e quindi deve essere "al di là dell'essere (epekeina tes ousias)", un "Telos dell'infinita determinabilità dell'essere";[17] ma anche "l'Idea non è un Assoluto che prima esiste nella pienezza della sua essenza e poi discende nella storia o si dischiude in una soggettività, i cui atti non le sarebbero intrinsecamente indispensabili".[18] Derrida quadrava questo cerchio sostenendo che l'idea infinita, una trascendenza immanente, era il costante traboccare del finito. Non era un infinito distaccato, ma piuttosto il movimento tra forme finite inadeguate come espresso nella storia.

« Se c'è storia, allora la storicità non può che essere il passaggio di un Discorso [parole], la pura tradizione di un Logos primordiale verso un Telos polare. Ma siccome non può esserci nulla al di fuori della pura storicità di quel passaggio, poiché non c'è Essere che abbia senso al di fuori di questa storicità o sfugga al suo orizzonte infinito, poiché il Logos e il Telos non sono niente al di fuori dell’interazione [Wechselspiel] della loro reciproca ispirazione, ciò significa allora che l’Assoluto è Passaggio.[19] »

Violenza e Metafisica[modifica]

Possiamo capire perché Derrida sarebbe stato così interessato al libro di Levinas del 1961, Totalità e Infinito. Perché qui la questione dell'infinito veniva sviluppata con un'attenzione diretta sia al pensiero di Husserl che a quello di Heidegger. Il progetto di Lévinas era un tentativo di rompere con i sistemi filosofici, ciò che Derrida avrebbe poi definito la tradizione "greca", che comportava il "dominio del Medesimo e dell'Uno (altri nomi per la luce dell'Essere e del fenomeno)".[20] Il rifiuto del "greco" da parte di Lévinas era sviluppato in modo più completo nelle sue critiche a Husserl e Heidegger. Affermava che la fenomenologia di Husserl e il pensiero dell'Essere di Heidegger, tentando di possedere e conoscere l'Altro, ne oscuravano l'assoluta alterità e lo riducevano al Medesimo. Lévinas era particolarmente critico nei confronti del trattamento dell'alterità da parte di Husserl nelle Meditazioni cartesiane, le lezioni del 1929 che Lévinas aveva tradotto nel 1930.[21] Lì Husserl aveva presentato una comprensione analogica dell'Altro, colto secondo le categorie dell'ego trascendentale. Così anche Heidegger aveva sussunto l'Altro sotto l'Essere in generale, precludendo ogni alterità assoluta. Come scrive Lévinas, "affermare la priorità dell’Essere rispetto all’esistente è... subordinare la relazione con qualcuno che è un esistente (la relazione etica) a una relazione con l’Essere degli esistenti', che, impersonale, permette l'apprensione, il dominio degli esistenti".[22] Ecco perché Lévinas potrebbe collocare sia la fenomenologia husserliana che l'ontologia heideggeriana nella categoria delle "filosofie della violenza".[23]

Invece, Lévinas voleva tracciare un percorso verso una nuova forma di "metafisica", basata su una "relazione etica" con l'infinitamente Altro. Se il greco fosse il dominio del Medesimo, l'etica conserverebbe e rispetterebbe il momento dell'alterità, un "infinito" che supera ogni "totalità". L'argomentazione di Lévinas assomiglia a quelle fatte su Dio nell'opera dei teologi dialettici e in Kierkegaard, ma in contrasto con esse Lévinas individua questa irriducibile alterità nei nostri incontri faccia a faccia con altri esseri umani.[24] Rifiutando di essere contenuto in qualsiasi schema concettuale finito, rompendo e disgregando la storia, il volto non poteva essere afferrato o percepito; solo un "Desiderio" non assimilabile e "perfettamente disinteressato" potrebbe renderle giustizia.[25] In questo modo, l'incontro con l'Altro ci apre al Bene e ci chiama alla responsabilità etica. Inoltre, strappandoci al nostro stato solipsistico, l'Altro è la condizione di ogni pensiero (anche quello greco). Ecco perché l'etica è la "prima filosofia". Eppure, poiché Lévinas voleva evitare la riduzione dell'alterità di cui accusava Husserl e Heidegger, il volto doveva presentare l'Altro immediatamente, senza una metafora familiarizzante. Il volto non era segno o immagine, ma "esprime se stesso, presentandosi di persona".[26]

Derrida era venuto a conoscenza del libro di Lévinas per la prima volta in una conversazione con Ricoeur durante l'estate del 1961.[27] Ricoeur lo aveva letto in preparazione della difesa della tesi di Lévinas nello stesso anno e, come abbiamo visto, era il mentore più stretto di Derrida alla Sorbona.[28] A quel tempo, Derrida ammetteva di conoscere solo i testi "classici" di Lévinas sulla fenomenologia. Ma lesse il libro l'estate successiva e iniziò a scrivere la sua risposta. Derrida prevedeva di inviare il saggio a Critique, che aveva appena pubblicato il suo primo articolo, "Forza e significato", nell'estate del 1963 e stava per pubblicare il suo terzo, "Edmond Jabès e la Questione del Libro". Ma il saggio di Lévinas si era gonfiato di dimensioni e Derrida non era disposto a fare i tagli richiesti dall'editore, Jean Piel.[29] Su consiglio di Jean Hyppolite, direttore dell'Ecole Normale Supérieure e relatore della tesi (sebbene mai completata) di Derrida, Derrida inviò l'articolo a Jean Wahl della Revue de métaphysique et de morale.[30] La situazione era difficile, perché Derrida era stato imbarazzato dalla prematura pubblicazione da parte di Wahl del suo saggio "Cogito e la storia della follia" su Foucault alla fine del 1963, e si era sentito in dovere di aggiungere una serie di note esplicative, che apparvero nel numero seguente. 31 Tuttavia, Wahl accettò di pubblicare integralmente il saggio di Levinas, diviso in due numeri.[31] Apparve nelle ultime due edizioni della rivista quell'anno. Come notava Derrida in una lettera a Lévinas del marzo 1964, il saggio era composto da due metà, una che seguiva l'itinerario di Lévinas dai suoi primi lavori a Totalità e Infinito e Difficile libertà. Saggi sul giudaismo, l'altra che si occupava della sua lettura di Husserl e Heidegger.[32] Quest'ultima fornisce le risorse filosofiche per comprendere la prima, quindi vale la pena trattarla per prima.

Il progetto di Lévinas era in sintonia con il primo principio di Derrida – la filosofia dipendeva dall'infinito, che trascendeva la totalità – ma divergevano sul secondo: che questo infinito fosse immanente.[33] Per questo motivo, l'esame più penetrante di Derrida sul pensiero di Lévinas riguardava la sua pretesa di essere riuscito a sfuggire al "greco" e a incontrare un Altro nonmediato "in persona". Nel mettere in relazione l'Altro con un momento di purezza incontaminata, ciò che trascende tutte le totalità, Derrida sostiene che l'opera di Lévinas tende alla teologia. C'era, diceva, una "equivoca complicità di teologia e metafisica in Totalità e Infinito".[34] Ma, sosteneva Derrida, l'Altro era impossibile da afferrare senza ricorrere al linguaggio del Medesimo, la necessità di spiegare l'Altro in termini che comprendiamo. Mentre Lévinas voleva porre fine a ogni violenza, a ogni forzatura dell'Altro nelle categorie del sé, Derrida sosteneva che ciò non fosse possibile. La pace assoluta era un obiettivo irraggiungibile, e quindi la ricerca dell'altro non adulterato poteva portare solo al fallimento o ad altra violenza. Il punto non era, come molti studiosi hanno suggerito, criticare Lévinas per essere implicato nella tradizione (greca) che rifiutava. Come scrisse Derrida, "non stiamo denunciando, qui, un'incoerenza di linguaggio o una contraddizione nel sistema".[35] Voleva piuttosto mostrare che la pretesa "greca" alla totalizzazione era proprio questo, una pretesa, ed era già aperta e negoziante con l'alterità. Il greco era più aperto all'Altro di quanto Lévinas gli attribuisse credito. Come sosteneva Derrida, il "Medesimo non è una totalità chiusa su se stessa".[36] Questa posizione portò Derrida a rifiutare l'approccio tutto-o-niente alla metafora di Lévinas, dove ogni contaminazione dell'Altro con il Medesimo veniva interpretata come la sua totale sussunzione.[37] Derrida sosteneva invece che dobbiamo accettare che l'alterità si riveli nel linguaggio, pur riconoscendo l'insufficienza di ogni discorso per cogliere pienamente l'Altro.[38]

Questo è il motivo per cui Derrida era molto più in sintonia con i progetti di Husserl e Heidegger di quanto lo fosse stato Lévinas. Derrida sosteneva che Husserl era aperto all'orizzonte infinito del pensiero; il suo concetto di intenzionalità e il richiamo all'idea infinita dimostravano l'impossibilità della piena corrispondenza di un'intuizione al suo oggetto. Questo, per Derrida, dimostrava che Husserl riconosceva l'alterità irriducibile dell'oggetto.[39] In effetti, per Derrida, nel rapporto con gli altri ego descritto nella quinta Meditazione cartesiana, la rappresentazione analogica di Husserl rispettava piuttosto che eclissare l'alterità: descriveva un alter ego, piuttosto che un alter ego; non scambiava ciò che era dato per l'Altro nonmediato.[40] Anche per Heidegger il pensiero dell'Essere non riduceva ogni differenza al pensiero del Medesimo, un'unica categoria sotto la quale tutto era sussunto; l'Essere non era un essere supremo, un Dio che governava tutto il resto. Non aveva senso dare all'Essere la precedenza o l'autorità, sosteneva Derrida, poiché la precedenza e l'autorità erano caratteristiche delle entità.[41] Presentando l'Essere in questo modo, Lévinas non aveva prestato attenzione alla differenza ontologica di Heidegger. Derrida sosteneva quindi che la lettura, da parte di Lévinas, di Husserl e Heidegger era ironicamente dipendente dal modo in cui lui aveva ridotto o eclissato le tracce dell'altro nel loro lavoro.

Tenendo conto di queste letture unilaterali di Husserl e Heidegger, Derrida poteva sostenere che in realtà il progetto di Lévinas in Totalità e Infinito fosse strutturalmente simile al loro. Tutti e tre erano partiti da una critica profonda della filosofia moderna, cercando di rinvigorirla facendo appello a una fonte che aveva oscurato. Infatti, sebbene Lévinas attaccasse Husserl e Heidegger per essere rimasti all'interno della "filosofia del Medesimo", il suo desiderio di superare l'Essere e la coscienza teoretica verso il pensiero dell'Altro rispecchiava i loro stessi desideri di superare il mondano e l'ontico verso l'apertura del trascendentale (Husserl) o l'indeterminatezza dell'Essere (Heidegger).

La critica di Derrida al mancato riconoscimento da parte di Lévinas della necessaria immanenza dell'infinito (cioè il secondo dei due principi di Derrida) non dovrebbe, tuttavia, essere letta come un allontanamento dal primo. Infatti, sebbene nel saggio "Violenza e Metafisica" Derrida rimanesse legato all'idea che l'infinito non potesse esistere in un aldilà, in un topos ouranios, era ancora convinto che fosse solo sulla base dell'idea di infinito che la differenza ontologica potesse essere aperta, e che la fenomenologia potesse evitare il relativismo. Nella parte finale del suo saggio, pur affermando la necessità che l'infinito sia soggetto al rigore della differenza ontologica, Derrida affermava tuttavia che "è l'infinito — come indeterminazione e operazione concreta — che permetterebbe di pensare la differenza tra l'Essere e determinazione ontica... Implicitamente o no il pensiero dell'infinito aprirebbe la questione, e la differenza ontico-ontologica".[42] Ecco perché Derrida poteva sostenere che si viveva nella "differenza tra l'ebreo e il greco"; né l'Altro né il Medesimo, l'infinito o il finito avevano la priorità. Ciascuno era implicato dall'altro.[43]

E come nell'"introduzione" di Derrida, la differenza tra l'infinito e il finito potrebbe essere meglio pensata come "l'unità di ciò che si chiama storia".[44] La storia non era una totalità finita, come aveva pensato Lévinas, ma "la storia dei movimenti fuori dalla totalità, la storia come movimento della trascendenza, dell'eccedenza sulla totalità senza la quale nessuna totalità apparirebbe".[45] Cioè, la storia era un effetto dell'infinito — chiamandoci a riconoscere l'insufficienza di ogni sistema finito e a trascenderlo — e la modalità dell'apparizione dell'infinito. Come osservava Derrida, "ci si può chiedere se la storia può essere storia... quando il lavoro non incontra veramente l'alterità, dotandosi di una sua propria resistenza. Ci si chiede se la storia stessa non inizi con questo rapporto con l'Altro che Lévinas colloca al di là della storia".[46] Per questo l'irruzione del "ebreo" nel "greco" non era, come voleva Lévinas, semplicemente la fine della filosofia; piuttosto, portava avanti la filosofia. Il suggerimento di Derrida qui è che il tentativo di Lévinas di lasciarsi alle spalle la filosofia, di sfuggire al greco, fosse anche ciò che alimentava lo sviluppo di nuove idee filosofiche. La "morte della filosofia" era ironicamente un segno che "il pensiero ha ancora un futuro".[47]

Questo processo potrebbe essere utilizzato per comprendere l'itinerario intellettuale di Lévinas, che Derrida ha raccontato nella prima metà del saggio. Infatti, nel corso della sua carriera, Lévinas aveva posto l'opposizione tra greco ed ebreo in diverse forme. Nel primo libro di Lévinas, La teoria dell'intuizione, rimproverava a Husserl la priorità che dava alla theoria, predeterminando l'Essere come oggetto atemporale. Invece, elogiava l'enfasi di Heidegger su ciò che sfuggiva alla theoria, il preteorico e lo storico. In Dall'esistenza all'esistente, invece, Lévinas puntava gli occhi sia su Husserl che su Heidegger, criticando il modo in cui affermavano la priorità dell'Essere sul Bene. E, più famosamente, Lévinas sfidava il pensiero greco nel suo appello a un "assolutamente Altro" contro la filosofia del "Medesimo" in Totalità e Infinito.[48]

La cosa più interessante per Derrida in questo sviluppo era l'instabilità dell'opposizione. Mentre Lévinas aveva prima presentato il rifiuto della Grecia nell'appello a una forma di pensiero più "storica", in seguito aveva posto la storia dalla parte dei greci, una forza della totalità, con l'Altro come ciò che sta al di là di essa.[49] Così anche Lévinas si era ritrovato in Totalità e Infinito ad usare concetti come l'"esteriorità" che nel suo lavoro precedente aveva esplicitamente rifiutato come parte della filosofia del Medesimo.[50] Come Derrida aveva notato all'inizio del suo saggio, Lévinas ci richiamava a "una dislocazione del logos greco" "in greco".[51] Più tardi proporrà il problema in termini più drammatici: si poteva uccidere il re greco solo se si imparava prima a parlare greco, e poiché Derrida si chiedeva se si potesse mai "fingere di parlare una lingua", ciò significava che il greco non poteva mai essere eliminato una volta per tutte. Per Lévinas, questo argomento implicava che la sua opera fosse costituita da una serie di finte o rotture inadeguate dalla filosofia, gli "assassini allucinatori" per i quali aveva criticato Platone.[52] Per Derrida, invece, dimostrava la fecondità della filosofia, sia nel pensiero di Lévinas che nella tradizione filosofica da lui attaccata. Non avevamo bisogno di cercare al di fuori della filosofia le fonti del suo rinnovamento; dovevamo solo prendere coscienza dell'alterità già all'opera al suo interno.

Percorsi che si incrociano[modifica]

Il saggio di Derrida era una trattazione estesa e approfondita delle idee di Lévinas, e non sorprende che abbia incoraggiato riflessioni critiche da parte di Lévinas. In effetti, sebbene menzioni Derrida solo di sfuggita, Altrimenti che essere di Lévinas del 1974 può ed è stato letto come una risposta alla lettura di Derrida.[53] In quel libro Lévinas presenta un "dire [Dire]" verbale in contrapposizione al denominativo "detto [Dit]". Il primo emerge dalla passività della nostra esposizione all'Altro ed è la nostra risposta etica e responsabilità per quell'Altro; la seconda è la subordinazione di quell'Altro all'ontologia.[54] E mentre potrebbe essere interpretato semplicemente come un cambiamento di enfasi o di tono, è chiaro che dal 1974 Lévinas è diventato più attento alla necessità con cui il "detto" ha fissato e quindi messo a tacere il "dire". Per questo, sosteneva, la prima non poteva essere vista come una "caduta del dire": "la subordinazione del dire al detto, al sistema linguistico e all'ontologia, è il prezzo che la manifestazione esige".[55] Di fronte a questo necessario intreccio dei due, l'etica non poteva che essere il costante disgregamento e interruzione del detto per rivelare, anche solo momentaneamente, il "dire".[56] Inoltre, in quel libro Lévinas prestava maggiore attenzione a quello che chiamava il "terzo", che ci chiedeva di negoziare la nostra infinita responsabilità verso l'Altro nel contesto delle nostre responsabilità verso altri Altri. Per Lévinas il "terzo" segnava il passaggio dall'etica alla politica.[57] Tematizzando il "terzo" e l'impossibilità del dire se non nella rottura del detto, il costante trascendere delle forme finite, sentiamo echi dell'opera precedente di Derrida, una figurazione dell'"Assoluto come Passaggio". Come scrive Lévinas "altrimenti che essere" è sia "situato nella diacronia" sia "espresso come infinito".[58]

Tuttavia, per quanto il Levinas del 1974 si fosse avvicinato al Derrida dei primi anni Sessanta, Levinas era ancora profondamente sospettoso delle idee del giovane. Prendiamo il saggio di Lévinas del 1973 "Tutto Altrimenti", che fu la sua prima risposta esplicita e sostanziale a Derrida. Nella sua lettura riprende la questione dell'idea Infinita, che era stata al centro della precedente argomentazione di Derrida:

« L'Idea, come completamento di una serie che comincia nell'intuizione senza potervi finire; l'Idea detta "nel senso kantiano del termine" opererebbe all'interno dell'intuizione stessa: una parvenza trascendentale essa stessa generatrice di metafisica creerebbe un'illusione all'interno della presenza stessa, una presenza che si troverebbe incessantemente mancante.[59] »

L'idea di Infinito mostra che la presenza non è mai pienamente compiuta, è sempre differita, e così informa la critica di Derrida alla tradizione filosofica. Ma nel sostenere questa argomentazione, suggeriva Lévinas, Derrida stava continuando il progetto critico di Kant. Lévinas voleva così rivolgere al suo autore la critica di una contraddizione performativa, dispiegata da Derrida in "Violenza e metafisica". La rottura di Derrida con la storia della filosofia era contemporaneamente legata ad essa. Questa lettura porta al rimprovero principale di Lévinas: sebbene la decostruzione della metafisica della presenza fatta da Derrida possa essere vista come una risposta alla chiamata dell'Altro, come il resto della tradizione filosofica, essa escludeva e negava quell'Altro. Per questo motivo, la decostruzione potrebbe finire per risvegliare un nuovo "dogmatismo", che fosse anche una nuova forma di relativismo.[60] Come argomentò Lévinas in un saggio cinque anni dopo, "Il Pensiero dell'essere e la Questione dell'Altro", Derrida riconosceva un momento di alterità nella sua discussione del segno (indicativo), ma ne trascurava le implicazioni etiche.[61]

L'allineamento fatto da Lévinas della decostruzione di Derrida con l'esclusione dell'assolutamente Altro era una risposta meno alle affermazioni di Derrida in "Violenza e Metafisica" che allo sviluppo di quest'ultimo negli anni successivi alla sua pubblicazione.[62] Perché il modo in cui Derrida tratta Lévinas in quel saggio del 1964 si trova sulla soglia di un grande cambiamento nel suo pensiero, quello che in seguito chiamerà "l'apertura grammatologica".[63] Il cambiamento può essere visto più chiaramente nella sua comprensione del rapporto tra parola e scrittura. Nella sua opera anteriore al 1965, Derrida metteva in relazione la scrittura con la forma finita caduta, e la voce con il momento iperbolico (come l'idea Infinito) che la traboccava e la metteva in moto (anche se quel momento iperbolico non aveva esistenza al di là della forma caduta).[64] Nel 1963 Derrida sosteneva che:

« La critica letteraria, che deve spiegarsi e scambiarsi con il discorso creativo, non ha bisogno di aspettarsi che questa resistenza si organizzi prima in una "filosofia" che comanda una metodologia estetica da cui trarrà i suoi principi.[65] »

Qui il "discorso creativo" resiste (in modo nonsistematico) alle tendenze calcificanti della critica letteraria. Così anche nella versione del 1964 di "Violenza e Metafisica" era il discorso a proteggere la "libertà della domanda", rappresentando ciò che superava ogni struttura determinata, e la scrittura a voler dimenticare la differenza.[66] Ma quando Derrida giunse a ristampare i suoi primi saggi nel volume del 1967 La scrittura e la differenza, revisionò queste righe. Se nel 1963 Derrida aveva fatto riferimento alla resistenza del "discorso creativo", ora parlava di "scrittura letteraria".[67] Allo stesso modo cancellava la sua associazione della libertà della domanda con la parola e suggeriva che la scrittura dimenticava la differenza solo nella "presenza della cosiddetta parola viva e pura".[68]

La chiave di queste revisioni è la nuova comprensione da parte di Derrida del segno scritto, come esposto in modo più evidente nei suoi articoli del 1965/1966, Della grammatologia. Il segno non era più inadeguato al suo referente: "troppe cose, non abbastanza forme", come diceva l'epigrafe del suo primo saggio del 1963.[69] Piuttosto il segno scritto manifestava una "sovrabbondanza" di significato.[70] Per questo motivo, il movimento di differimento non sopravveniva su una scrittura statica, una scrittura che per la sua "insufficienza" aveva bisogno di essere sconvolta da una voce libera o dall'idea infinita.[71] Invece, quel movimento poteva essere trovato all'interno del segno scritto, come il suo "gioco".[72] E in questa nuova formulazione, l'infinito e Dio, invece di provocare un cambiamento concettuale, ne erano l'effetto, perché era il gioco di una struttura che produceva l'idea di un infinito al di là.[73] Come scrive ora Derrida, il teologico è un "momento determinato nel movimento totale della traccia".[74] Questo passaggio dalla necessità di trascendere i sistemi finiti al riconoscimento di un movimento essenziale al loro interno segna il momento in cui la decostruzione diventa decostruzione.

Il cambiamento nel suo pensiero e la sua nuova comprensione della scrittura ebbero implicazioni significative per il trattamento dell'etica da parte di Derrida. Nei suoi primi lavori fino a "Violenza e Metafisica", la forma scritta stabile si era mostrata "inadeguata" alle esigenze dell'Altro che significava, e quindi chiamata ad essere trascesa. Ma nel 1967 questa esigenza etica fu sottoscritta per iscritto. Come espose Derrida, "non c'è etica senza presenza dell’altro ma anche, e di conseguenza, senza assenza, dissimulazione, deviazione, scrittura". In quanto assenza e dissimulazione, tuttavia, la scrittura sfidava le affermazioni di Lévinas sulla priorità dell'etica. L'Altro ci chiamava ancora alla responsabilità. Ma proprio perché dissimulato, potevamo rifiutare questa responsabilità, negare o sconfessare l'Altro. In effetti, per Derrida, questa possibilità era una condizione necessaria di una decisione etica; dovevamo essere liberi di scegliere diversamente. In questo modo, la scrittura sia inaugurava l'etica e apriva la possibilità dell'immoralità; era, sosteneva Derrida, "l'apertura non-etica dell'etica".[75] Insomma, l'etica non può essere prima filosofia. Inoltre, se i sistemi stabilizzati dovevano essere intesi, come sosteneva Derrida, quale annullamento della traccia, e quindi parte del movimento stesso della traccia, non era chiaro perché si dovesse attribuire a quei sistemi un valore morale minore rispetto a quel movimento. Perché, cioè, dovremmo decostruirli? Separati da tali considerazioni etiche, molti commentatori giunsero a vedere nell'opera di Derrida una forma di gioco libero irresponsabile.

Il cambiamento nel pensiero di Derrida intorno al 1965 è sovradeterminato ed è stato trattato da diverse prospettive in altri saggi interessanti.[76] Ma può essere proficuamente visto come un'ironica eredità di Lévinas. Perché proprio mentre Derrida stava ultimando l'articolo "Violenza e Metafisica", apparve un altro saggio di Levinas – La traccia dell'altro – che avrebbe incitato Derrida a rivalutare il progetto di Levinas.[77] In quel saggio, Lévinas ripeteva i suoi precedenti argomenti sulla trascendenza falsa e inadeguata dell'Essere (nell'opera di Heidegger) a favore della vera trascendenza dell'"assolutamente Altro".[78] Continuava anche a sostenere che l'Altro si donava "senza mediazione", e quindi che il volto era il "primo discorso".[79] Derrida aveva richiamato l'attenzione sull'associazione del volto con la parola fatta da Lévinas — annotandola nel suo "Violenza e Metafisica": poiché il volto non era una metafora ma si offriva "in persona", somigliava alla parola, che era "espressione e non segno servile".[80]

Ma come fece notare Derrida a Lévinas in una lettera del marzo 1964, Lévinas aveva oscillato tra il discorso e lo scritto nel saggio.[81] Infatti, oltre a queste pretese logocentriche (intendendo per Derrida l'indebito privilegio attribuito alla voce), Lévinas aveva cercato anche un tipo di "significazione che non equivalesse alla trasmutazione dell'Altro nel Medesimo".[82] Aveva trovato nel volto tale significato come "traccia" di un "passato irreversibile", il passato dell'"Il", di Dio, che non era mai stato presente, e quindi "che nel volto si è già ritirato da ogni rivelazione e ogni dissimulazione." La traccia era ciò che "significava, senza far apparire", cioè senza lasciare che l'Altro fosse fagocitato dal Medesimo.[83] Questa è stata la lettura di Lévinas che Derrida diede nel suo articolo del 1968 "Différance". Insieme a Heidegger, Nietzsche e Freud, Lévinas era una figura che, nella sua concezione del passato mai più riproponibile, aveva aiutato Derrida a pensare la differenza.[84]

È vero che resistendo al "presente", Lévinas voleva suggerire che permettesse una vicinanza ancora maggiore; per Lévinas la presenza implicava sempre una certa distanza, un oggetto presente prima e quindi separato da noi. Ma per Derrida, in quanto traccia dell'assolutamente nonpresentabile, il volto era una forma di scrittura, che teneva aperta la differenza tra significante e significato.[85] L'associazione del volto con la scrittura poneva una sfida al progetto di Levinas. Come si chiedeva Derrida in "Violenza e Metafisica": "Il ‘discorso orale’ è ‘la pienezza del discorso?’ La scrittura è solo ‘linguaggio-ridiventato-segno’?" E se così non fosse, bisognerebbe "invertire tutte le affermazioni di Lévinas su questo punto" per mostrare che "l'essenza della scrittura è più ‘metafisica’ (nel senso di Lévinas) della parola?"[86]

Lévinas non avrebbe approvato l'appropriazione del suo lavoro da parte di Derrida. Ma per Derrida l'idea che il volto potesse essere visto come una "traccia" era attraente per due motivi. In primo luogo, offriva a Lévinas una via d'uscita dalle critiche di Derrida. Come traccia, il volto era anche nelle parole di Derrida "assenza, dissimulazione, deviazione, scrittura", il che complicava le affermazioni di Lévinas che dava l'Altro "in persona". In secondo luogo, l'appello di Lévinas alla traccia aveva profonde implicazioni per il progetto di Derrida. L'analisi di Lévinas suggeriva che il movimento della scrittura era già all'opera nel volto, e in questo modo apriva una strada per unire i due principi che avevano guidato il lavoro precedente di Derrida. Come ciò che destabilizzava i sistemi finiti, la scrittura come il volto giocava il ruolo dell'idea infinita, in contrapposizione all'indefinito. Ma come iscrizione incorporava il rifiuto della trascendenza assoluta. Il momento dell'eccesso era un prodotto del movimento stesso del testo, non qualcosa che lo interrompeva dall'esterno. In una frase che Derrida aggiunse per la ripubblicazione del 1967 di "Violenza e Metafisica", "Dieu... est inscrit".[87]

L'appello di Derrida alla traccia di Levinas in questo momento grammatologico ironicamente lo aiutava a mantenere la distanza tra il suo lavoro e quello di Levinas anche durante la cosiddetta svolta etica che ha stimolato le riflessioni di Critchley. È vero che negli anni '80 e oltre Derrida sostenne che siamo chiamati da una "Giustizia" assoluta e "indecostruttibile".[88] L'appello alla Giustizia corrispondeva a quello che Derrida all'epoca chiamava un "messianismo senza il messia", che notò essere un segno della sua fedeltà a Lévinas.[89] Come scrisse nella sua discussione sull'ospitalità, la nostra assoluta apertura all'Altro, un ospitalità senza condizioni, doveva dare un senso alle leggi condizionali dell'ospitalità. Purtuttavia, sosteneva Derrida, questa ospitalità assoluta "non sarebbe effettivamente incondizionata, la legge, se non dovesse diventare effettiva, concreta, determinata, se quello non fosse il suo essere come dover essere".[90] Inoltre, metteva in discussione l'idea che la semplice apertura all'Altro fosse richiesta eticamente, nel senso che nell'accogliere l'Altro abbiamo necessariamente escluso e forse anche sacrificato altri Altri.[91] Per queste ragioni, Derrida distingueva nettamente l'incondizionale dall'"Idea in senso kantiano", che era stata così importante nei suoi primi lavori. Mentre l'idea kantiana era semplicemente "avvicinata in modo inadeguato", l'incondizionale era "‘sbarrato’ dalle contraddizioni interne che abbiamo analizzato".[92]

Questa domanda inquadra le successive letture di Levinas da parte di Derrida, in particolare il suo "In questo momento", originariamente un contributo a un volume Textes pour Emmanuel Levinas, e il suo tributo alla morte di Levinas, Adieu: to Emmanuel Levinas. Derrida sfidava, come prima, la presunta purezza del volto. Attira l'attenzione sulla discussione di Levinas in merito al "terzo", che inaugurava la politica e la "giustizia", e suggerisce che dovrebbe essere visto come coprimordiale con l'etico. La nostra responsabilità verso l'Altro è sempre e necessariamente contaminata dalla nostra responsabilità verso altri Altri: "il terzo non aspetta; la sua illeità chiama fin dall'epifania del volto... una violenza nell'etica pura e immediata del faccia-a-faccia".[93] Poiché questo condizionamento era inevitabile, anzi costitutivo dell'etica, la pretesa di Lévinas di esserne sfuggito tendeva a riprodurre surrettiziamente vecchie gerarchie ed esclusioni.

Ad esempio, Derrida suggeriva che il tentativo di Levinas di porre la differenza etica come assolutamente primaria e quindi prima della differenza sessuale, fosse turbato dalla sua dipendenza da metafore maschili, come il suo appello al maschile "Il". O più precisamente, "rendere secondaria la sessualità rispetto a un tutto-altro che di per sé non fosse sessualmente demarcato... è sempre rendere la differenza sessuale secondaria come femminilità".[94] Per contestare ciò, Derrida cerca di introdurre un "Elle" nello schema levinasiano; il femminile secondo Derrida potrebbe fungere da "Altro" levinasiano, così come un "Altro" alle idee di Lévinas, e in questo modo sarebbe più fedele ad esse.[95] Allo stesso modo nel suo lavoro successivo sull'animale, Derrida mette in discussione la limitazione del volto di Lévinas "al fraterno e all'umano", ponendo l'animale "al di fuori del circuito etico".[96] Derrida voleva mostrare che, nonostante le sue proteste, il racconto dell'Altro fatto da Lévinas era contaminato da una particolare determinazione (in quanto umano e maschile).

Conclusione[modifica]

Nel saggio La traccia dell'altro, che come abbiamo visto è stato cruciale per la riformulazione da parte di Derrida del rapporto tra parola e scrittura, Lévinas ha notoriamente sostenuto che l'Altro deve necessariamente essere senza gratitudine. Se l'Altro ricambiasse ciò che il soggetto gli ha offerto, ciò minerebbe l'etica inscrivendo l'etica nell'economia del Medesimo: du tac au tac.[97] Nella lettura di Levinas da parte di Derrida, tuttavia, possiamo forse rivedere la prescrizione di Levinas. Perché il ritorno del Medesimo non può che essere un'affermazione, se quel Medesimo non è già contaminato, originariamente e irriducibilmente, dall'Altro. Ciò che Derrida ha preso da La traccia dell'altro di Lévinas non avvicina i due uomini. Piuttosto, porta Derrida a radicalizzare la sua comprensione della scrittura e quindi ad allontanarsi dalla posizione di Lévinas. Ecco perché, nel momento in cui Derrida sembrava più distante dall'opera di Lévinas, poteva ancora citare quest'ultimo come uno dei grandi pensatori della "differenza". È anche il motivo per cui, mentre Derrida poteva affermare il suo debito con Lévinas "senza rimpianti, in una gioiosa innocenza di ammirazione" – in breve, con gratitudine – Lévinas poteva invece sentire di averci rimesso.[98]

Note[modifica]

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.
  1. Jacques Derrida, Adieu: To Emmanuel Levinas, trad. (EN) Pascale-Anne Brault & Michael Naas (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999), 1.
  2. Come molti commentatori hanno notato, una lettura decostruttiva di un testo non dovrebbe essere intesa come una critica perché attinge a risorse già all'opera in quel testo. Ci sono tracce di un simile approccio in "Violenza e Metafisica". Cfr. Jacques Derrida, Writing and Difference [(IT) La scrittura e la differenza], trad. (EN) Alan Bass (Chicago: Chicago University Press, 1978), 109. Tuttavia, come sosterrò qui, "Violenza e Metafisica" è per certi versi un testo predecostruttivo, e non può essere semplicemente letto in linea con le opere successive di Derrida.
  3. Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction, III ed. (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 30.
  4. Critchley, The Ethics of Deconstruction, 1.
  5. Cfr. Martin Hägglund, "The Necessity of Discrimination: Disjoining Derrida and Levinas", Diacritics 34, no. 1 (2004); e Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford, CA: Stanford University Press, 2008).
  6. Cfr. specialmente l'ottimo lavoro di Sarah Hammerschlag, Broken Tablets: Levinas, Derrida, and the Literary Afterlife of Religion (Chicago: Chicago University Press, 2016); e Ethan Kleinberg, "Not Yet Marrano: Levinas, Derrida, and the Ontology of Being Jewish", in Edward Baring & Peter E. Gordon (curr.), The Trace of God: Derrida and Religion (New York: Fordham University Press, 2015).
  7. È così che Derrida introdusse la sua analisi di Lévinas in "Violenza e Metafisica", Derrida, Writing and Difference, 84.
  8. Jacques Derrida, Edmund Husserlʼs Origin of Geometry: An Introduction, trad. (EN) John P. Leavey (Lincoln: University of Nebraska Press, 1978), 127–128.
  9. Derrida, Origin of Geometry, 104.
  10. Derrida, Origin of Geometry, 58.
  11. Derrida, Origin of Geometry, 122–127.
  12. Derrida, "Phénoménologie, téléologie, théologie", Jacques Derrida Papers MS-C001, University of California, Irvine, Box 7 folder 8 [d'ora in poi Irvine Box:Folder], foglio 15. Nel sostenere questa argomentazione, Derrida ha ventriloquato Kant, sebbene altre parti dei suoi scritti suggeriscano che abbia approvato lui stesso l'argomentazione.
  13. Derrida, "Phénoménologie, téléologie, théologie", foglio 34. Si veda anche la sua analisi dell'idea kantiana proposta da Husserl nel corso "lʼIdée" dal 1961–1962 Irvine 6:6, spec. fogli 80–85.
  14. Derrida, "Peut-on dire oui à la finitude?" Irvine 7:9, foglio 48. Per l'associazione dell'idea infinita a Dio proposta da Derrida, cfr. Derrida, Origin of Geometry, 148, e 45n.
  15. Derrida, Origin of Geometry, 106. Cfr. anche 137–139.
  16. Derrida, "Ontologie et théologie", Irvine 8:12, foglio 7.
  17. Derrida, Origin of Geometry, 144.
  18. Derrida, Origin of Geometry, 142.
  19. Derrida, Origin of Geometry, 149.
  20. Derrida, Writing and Difference, 92. Derrida prende questa idea del "greco" da Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, 48.
  21. Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969), 67–68, 210.
  22. Cfr. Levinas, Totality and Infinity, 44–47.
  23. Levinas, Totality and Infinity, 21.
  24. Per un resoconto storico della relazione di Levinas con la teologia dialettica e Kierkegaard, cfr. Samuel Moyn, Origins of the Other: Emmanuel Levinas between Revelation and Ethics (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005).
  25. Levinas, Totality and Infinity, 33–35 and 50.
  26. Levinas, Totality and Infinity, 262. Cfr. anche 51 e 67.
  27. Si veda ad esempio il primo riferimento di Derrida a Totalità e Infinito nei suoi corsi che mettono in discussione la metafora del volto. Note sciolte contenute in "Je, Moi, Person, 1961–2". Irvine, 6:2, foglio 15.
  28. Lettera "Jacques Derrida a Paul Ricoeur, 4 gennaio 1994", in Fonds Ricoeur, Parigi.
  29. Lettera "Jacques Derrida a Jean Piel, 23 dicembre 1963, e 30 gennaio 1964. Fonds Derrida', a LʼInstitut Mémoire de lʼÉdition Contemporaine, Caen.
  30. Lettera "Jacques Derrida a Jean Hyppolite, 15 febbraio 1964", Fonds Hyppolite, alla École Normale Supérieure Paris. p. 149 31. Cfr. Jacques Derrida, "A propos de ʻCogito et histoire de la folieʼ" in Revue de metaphysique et de morale (1965), 116–119.
  31. Lettere "Jacques Derrida a Jean Wahl", 6 febbraio 1964, Fonds Derrida. Per un resoconto delle difficoltà in merito alla pubblicazione, cfr. Benoît Peeters, Derrida (Parigi: Flammarion, 2010), 173–177.
  32. Lettera "Jacques Derrida a Emmanuel Levinas", 23 marzo 1964, Fonds Derrida.
  33. Se questa sia una lettura corretta di Levinas è stato fortemente dibattuto. Del resto, Levinas afferma in Totalità e Infinito che l'"oltre" "si riflette nella totalità e nella storia, nell'esperienza". Levinas, Totality and Infinity, 23.
  34. Derrida, Writing and Difference, 108–109.
  35. Derrida, Writing and Difference, 111.
  36. Derrida, Writing and Difference, 126.
  37. Come ha mostrato Sarah Hammerschlag, negli anni Quaranta Lévinas flirtò con l'idea della metafora come mezzo per identificare la trascendenza. Cfr. Hammerschlag, Broken Tablets, 51.
  38. Si noti l'uso della parola "insufficienza", in Derrida, Writing and Difference, 116.
  39. Derrida, Writing and Difference, 120–121.
  40. Derrida, Writing and Difference, 123 e 127–128.
  41. Derrida, Writing and Difference, 136–137.
  42. Derrida, Writing and Difference, 150.
  43. Derrida, Writing and Difference, 153.
  44. Derrida, Writing and Difference, 153.
  45. Derrida, Writing and Difference, 117. cfr. Levinas, Totality and Infinity, 52.
  46. Derrida, Writing and Difference, 94.
  47. Derrida, Writing and Difference, 79.
  48. Derrida, Writing and Difference, 85–87.
  49. Derrida, Writing and Difference, 86.
  50. Derrida, Writing and Difference, 111–112.
  51. Derrida, Writing and Difference, 82.
  52. Derrida, Writing and Difference, 89.
  53. Come ha sostenuto Critchley, questa può essere definita la "svolta linguistica o decostruttiva" di Levinas. The Ethics of Deconstruction, 8.
  54. Cfr. Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being, or, Beyond Essence, trad. (EN) Alphonso Lingis (Boston: Kluwer, 1981), 47.
  55. Levinas, Otherwise Than Being, 6. Cfr. anche 43.
  56. Cfr. Levinas, Otherwise Than Being, 44.
  57. Cfr. Levinas, Otherwise Than Being, 157. Lévinas aveva discusso brevemente della "terza parte" in Totalità e Infinito, sostenendo che era già all'opera nel volto: "l'epifania del volto in quanto volto apre l'umanità", 213.
  58. Levinas, Otherwise Than Being, 19. Si veda anche la discussione di Lévinas sulla necessità di usare affermazioni per criticare il detto, 155–156.
  59. Levinas "Wholly Otherwise", in Robert Bernasconi & Simon Critchley curr., Re-Reading Levinas (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 3.
  60. Levinas "Wholly Otherwise", 5. Su questo cfr. Mosès, "Levinas, Lecteur de Derrida", in Cités 25 (2006). Levinas in questo saggio cerca anche di recuperare il pensiero di Derrida e di riallinearlo con la propria analisi del Dire e del Detto. Cfr. Levinas "Wholly Otherwise", 5–8.
  61. Levinas, "The Thought of Being and the Question of the Other", in Emmanuel Levinas, Of God Who Comes to Mind, trad. (EN) Bettina Bergo (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), 116–119. Per questo sviluppo, cfr. Critchley, The Ethics of Deconstruction, cap. 4.
  62. "Tutto Altrimenti" prende come oggetto esplicito La Voce e il Fenomeno di Derrida del 1967.
  63. Jacques Derrida, Positions, trad. (EN) Alan Bass (Chicago: Chicago University Press, 1981), 4.
  64. Si veda anche la sua discussione del discorso in Origine della Geometria precedente.
  65. Jacques Derrida, "Force et Signification", Critique (1963), 323.
  66. "La libertà della domanda (doppio genitivo) va detta e tutelata, come lo è nel discorso" in Jacques Derrida, "Violence et métaphysique", Revue de Métaphysique et de Morale (1964), 323. Proposizione finale cancellata in Derrida, Writing and Difference, 80.
  67. Derrida, Writing and Difference, 28.
  68. Derrida, Writing and Difference, 13.
  69. Derrida, Writing and Difference, 3.
  70. Per l'eccesso di significante si veda anche Derrida, Writing and Difference, 267, e i passaggi aggiunti a 36 e 62.
  71. Cfr. Derrida, Writing and Difference, 120–121 e 167.
  72. Derrida, Writing and Difference, 290. Per la discussione di inadeguatezza e traboccamento prima del 1965.
  73. Cfr. le aggiunte, specialmente in "Violence and Metaphysics", Derrida, Writing and Difference, 107 e 108.
  74. Jacques Derrida, Of Grammatology, trad. (EN) Gayatri Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976). 47.
  75. Derrida, Of Grammatology, 139–140. Su questo punto, si veda Nicole Anderson, Derrida: Ethics under Erasure (New York: Continuum, 2012).
  76. Cfr. per esempio, Edward Baring, The Young Derrida and French Philosophy, 1945–1968 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), capp. 5–8. Edward Baring, "Ne me raconte plus dʼhistoires: Derrida and the Problem of the History of Philosophy", in History and Theory (2014), come anche Edward Baring "Derrida and Christian Heideggerianism", in Baring & Gordon curr., The Trace of God, e Zeynep Direk & Leonard Lawlor curr., A Companion to Derrida (Chichester, UK: John Wiley and Sons, 2014).
  77. Nella sua nota iniziale Derrida affermò che poteva esaminare questo saggio solo brevemente. Cfr. le osservazioni di Derrida in Writing and Difference, 311n.1, che fa riferimento anche al saggio del 1964 "La signification et le sens". Per la lettura della traccia in Levinas da parte di Derrida, cfr. Robert Bernasconi, "The Trace of Levinas in Derrida", in Robert Bernasconi & David Wood, curr., Derrida and Différance (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988).
  78. Levinas, "La Trace de lʼautre", Tijdschriff voor Filosofie 25, no. 3 (1963), 608
  79. Levinas, "La Trace de lʼautre", 613–614.
  80. Derrida, Writing and Difference, 100–101.
  81. "Jacques Derrida a Emmanuel Levinas, 23 marzo 1964", in Fonds Derrida. Ciò corrisponde al primo riferimento diretto di Derrida al libro di Lévinas, nel suo articolo su Jabès – pubblicato nel gennaio 1964.
  82. Levinas, "La Trace de lʼautre", 609.
  83. Levinas, "La Trace de lʼautre", 617–620.
  84. Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trad. (EN) Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 21. Cfr. anche Of Grammatology, 70. Su questo sviluppo, cfr. Robert Bernasconi, "The Trace of Levinas in Derrida".
  85. Sulla vicinanza dell'idea di traccia tra Derrida e Lévinas si veda Hent de Vries, "Et Itero Deo: Jacques Derrida and the Tradition of Divine Names", in Baring & Gordon (curr.), The Trace of God, 27.
  86. Derrida, Writing and Difference, 101–102. La traduzione di Bass non riporta parte di questa citazione.
  87. Jacques Derrida, LʼÉcriture et la différence (Parigi: Seuil, 1967), 170. Si vedano le aggiunte simili rispetto all'origine 166, 187 e altrove. Come ha sostenuto Hent de Vries, in questo caso l'archivio religioso diventerebbe "esemplare" di una struttura più generalizzata, Hent de Vries, "Et itero Deo".
  88. Cfr. Jacques Derrida, "The Force of Law," in Gil Anidjar (cur.), Acts of Religion (New York: Routledge, 2002), 243.
  89. Cfr. Jacques Derrida, Specters of Marx, trad. {{en}] Peggy Kamuf (New York: Routledge, 1994), 59 e 168seg. E Derrida, Adieu: To Emmanuel Levinas, 118.
  90. Jacques Derrida, On Hospitality, 79. Su questo cfr. Samir Haddad, Derrida and the Inheritance of Democracy, capp. 1, 2, e 4. Haddad mostra che nei suoi stessi interventi Derrida scelse di privilegiare l'"incondizionale" e costantemente "opta per la direzione di una maggiore apertura e autotrasformazione" sebbene "questa non sia una mossa che tutti gli eredi devono fare in tutte le situazioni" (34–35).
  91. Cfr. Derrida, Of Hospitality, trad. (EN) Rachel Bowlby (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000), 151–155, dove Derrida discute di come Lot abbia sacrificato le sue figlie per gli uomini di Sodoma che aveva accolto nella sua casa.
  92. Derrida, On Hospitality, 149.
  93. Cfr. Derrida, Adieu: To Emmanuel Levinas, 29–33. Su questo si vedano Michael Naas, Taking on the Tradition: Jacques Derrida and the Legacies of Deconstruction (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 104–114; e Badleh, De Derrida à Lévinas, La Dette et lʼEnvoi (Parigi: LʼHarmattan, 2015). Robert Bernasconi ha sostenuto che Levinas a volte segna anche la coprimordialità del terzo e dell'Altro nella sua stessa opera, tra cui Totalità e Infinito. Bernasconi, "The Third Party. Levinas on the Intersection of the Ethical and the Political," Journal of the British Society for Phenomenology, 30, no. 1 (1999), 79-87.
  94. Jacques Derrida, "At This Very Moment in This Work Here I Am," in Robert Bernasconi & Simon Critchley (curr.), Re-Reading Levinas, 40–43.
  95. Derrida, "At This Very Moment in This Work Here I Am," 45–47.
  96. Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, trad. (EN) David Wills, Marie-Louise Mallet (curr.) (New York: Fordham University Press, 2008), 106–108. Derrida poi fa riferimento alla famosa analisi di Lévinas del cane "Bobby", "quella che sembra essere un'eccezione". Se tale critica valga per Levinas è stato molto dibattuto. Cfr. Michael L. Morgan, The Cambridge Introduction to Emmanuel Levinas (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 242–243.
  97. Levinas, "La Trace de lʼautre", 610.
  98. Derrida, Adieu. To Emmanuel Levinas, 13.