La Coscienza di Levinas/Capitolo 31

"Hortus Deliciarum": La Filosofia e le Sette Arti Liberali

Alterità, intersoggettività e la questione della razza

Nel 2012, la rivista Levinas Studies, An Annual Review ha dedicato uno dei suoi volumi (vol. 7) al lavoro che ha portato il pensiero levinasiano a considerare questioni di razza, incarnazione razziale e ingiustizia razziale che la conquista coloniale ha lasciato in eredità al nostro ventunesimo secolo. Il volume si unisce a un impressionante corpo di studi accademici che comprende l'efficacia dell'utilizzo dei tropi levinasiani per affrontare, in modi nuovi, queste questioni di razza e razzismo, ma anche il valore di un'impresa del genere per come leggiamo e comprendiamo il lavoro di Levinas. In altre parole, ci sono studiosi levinasiani che trovano, nei modi in cui opere come Altrimenti che essere e Dall'esistenza all'esistente (solo per citarne alcuni) ripensano l'identità e l'intersoggettività, strumenti efficaci e radicali per pensare alle esperienze politiche del corpo razzializzato. Ma più di questo, tali studiosi riconoscono anche la necessità di ritenere il lavoro di Lévinas responsabile di tali questioni. La loro ricerca si basa su una prima premessa che dice, in maniera diretta, che un pensatore dell'alterità, come Lévinas, deve avere qualcosa da dire sulla razza o essere portato a dire qualcosa sulla razza. A dire il vero, coinvolgere Lévinas in questa conversazione incontra serie sfide, non ultima quella che chiede a un pensatore dell'etico di impegnarsi nel regno del politico. Tuttavia, questa è precisamente la sfida che gli studiosi levinasiani della razza hanno raccolto. Il vol. 7 di Levinas Studies esamina proprio questo lavoro. Anche il libro di John Drabinski, Levinas and the Postcolonial affronta questo lavoro. E sono solo due dei tanti casi in cui la concezione dell'alterità di Lévinas si afferma o come base effettiva per una filosofia critica sulla razza o perché non è stata in grado di affrontare adeguatamente le ingiustizie intersoggettive e sociali che emergono attraverso la questione della razza. Ad ogni modo, questo corpus di studi su Levinas pone le basi per un'indagine levinasiana sull'esperienza razzializzata.

Questo Capitolo discute (sebbene non in modo esaustivo) questo corpo di lavoro, non solo per fornire un arco di questo impegno così com'è, ma anche per portare l'attenzione sui modi in cui lo stesso Levinas potrebbe aver sviluppato concezioni filosoficamente più produttive della razza e dei corpi razzializzati, fossero queste state preoccupazioni più salienti nel suo lavoro. Vedremo che, spesso, tale impresa ci chiede di giustapporre Levinas accanto a pensatori come Orlando Patterson, Édouard Glissant, Homi Bhabha e Frantz Fanon, per dimostrare i modi in cui l'idea di un'alterità levinasiana viene radicalmente trasformata (e, anzi, resa radicalmente politica) quando le questioni dell'incarnazione razziale e dell'oppressione coloniale mettono in primo piano la propria esposizione (come nel caso dei summenzionati pensatori sulla razza, l'esperienza postcoloniale e l'esperienza decoloniale). Come editore del volume speciale di Levinas Studies, John Drabinski pone alcune domande strategiche nella sua introduzione alla raccolta, che dimostrano il potenziale risultato di interagire con Levinas in questo modo. Attraverso tali questioni, non solo inquadra i saggi del volume ma, cosa più significativa, mostra cosa significherebbe, più in generale, sia per i levinasiani che per i filosofi critici della razza, pensare in assenza di pratiche intellettuali riduttive e di controllo dei confini. "What is Levinasian thinking after the encounter with subaltern discourses, stories from the margins, and those myriad other ways of configuring an accusing voice outside the Western tradition and its familiar trajectory of ideas? ... What possibilities open up when Levinas’s ideas are transformed by contact with different historical experiences?" In risposta a ciò, intravediamo i modi in cui Levinas può essere portato al di là di se stesso e, forse, essere reso più levinasiano.

Cito alcuni dei saggi dal vol. 7 di Levinas Studies, per illustrare alcune delle domande che emergono quando ci confrontiamo con Levinas in questo modo. Il pezzo di Lisa Guenther riunisce la concezione della fecondità di Lévinas e il racconto dell'alienazione natale di Orlando Patterson nell'opera fondamentale di quest'ultimo, Slavery and Social Death: A Comparative Study. Guenther afferma in modo convincente che "the issues raised by slavery are intrinsically related to the issues of identity, embodiment, temporality and history", che il corpus di Levinas affronta. A tal fine, è logico che questo corpus sia portato in analisi investite nei comportamenti esistenziali e ontologici della tratta degli schiavi transatlantica. Guenther fa proprio questo, scoprendo, in alcuni aspetti delle pratiche di "chattel slavery", momenti che sottolineano il lavoro politico di Lévinas nel suo saggio Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo. Uso il saggio della Guenther perché, a mio avviso, serve da buon esempio di cosa potrebbe significare criticare il punto cieco di Levinas riguardo all'esperienza dell'incarnazione razziale mentre, allo stesso tempo, identificare il suo lavoro come uno studio che ci aiuta a incarnare le precise complessità di quell'esperienza. Per dirla diversamente, Guenther legge Lévinas contro se stesso, per poi rendere il suo corpus filosoficamente più produttivo e massimizzare l'utilità dei suoi tropi.

Ci viene ricordato da Guenther che, nel suo saggio del 1934 sull'hitlerismo, Lévinas esprime grave preoccupazione per i modi in cui il corpo (l'umano come biologico, della natura o un prodotto determinante della linea di sangue) figurava nel discorso politico dell'Occidente. Il corpo veniva o trascurato nella misura in cui l'umano non era altro che "a sovereign subject who floats above... materiality... and keeps a safe distance from the vicissitudes of history or made to completely take over in signification, such that to be a human amounted to a biological essence that determines one’s fate and the boundaries of one’s biosocial community". Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo sostiene che questi poli, di per sé, tradiscono qualcosa di fondamentale per la nostra esperienza umana in generale, e per la nostra esperienza di esseri politici in particolare. Pertanto, Levinas esorta i suoi lettori a consentire alla materialità umana di significare in un modo che onori anche la nostra capacità umana di ricominciare o di sperimentare un futuro genuino che non sia legato al peso del passato. In altre parole, propone una cornice che legge insieme materialità umana e trascendenza e, come tale, al di là del biologismo nazista e del liberalismo occidentale.

Lisa Guenther presenta la parentela proprio come quel luogo in cui questa concezione reinventata (del rapporto tra materialità e trascendenza) ci porta. La sua argomentazione non solo turba il racconto della fecondità di Lévinas – mostrando, come suo difetto, il modo in cui mina il significato del materno – ma mostra anche ciò che manca all'opera di Lévinas in virtù del suo silenzio sull'esperienza della schiavitù africana. Ricordiamoci che Lévinas usa la fecondità per mostrare che, attraverso la relazione tra padre e figlio, troviamo una messa in atto della materialità umana (il figlio è del padre in senso biologico) che non ci incatena semplicemente al passato (il figlio è anche altro che il padre). Per questo, la maternità non è che il canale attraverso il quale si concretizza la trascendenza. Tuttavia, Guenther mostra che quando la figura materna è più prominente, vediamo l'importanza vitale delle comunità di parentela per concretizzare questo senso di trascendenza. In altre parole, con il materno al centro, la tutela dei parenti dimostra un radicamento allo storico (attraverso i legami con la lingua, il costume e il patrimonio) che fornisce anche i mezzi per un rinnovato (e quindi nuovo) rapporto con la storia. Vale la pena citare qui, per esteso, l'interpretazione della parentela data da Guenther:

« Kinship refers to a network of particular social relations that constitute a family group within a particular cultural-historical community. These kinship relations are unnatural in the sense that they do not necessarily follow the genetic links established through acts of sexual reproduction, and even when they do follow these links, they signify something different: a social role... But even if kinship formations are unnatural, they are not for this reason chosen or elected. »
(Guenther, "Fecundity", 10)

Questo senso di parentela informa la sua lettura della schiavitù come una scena di "parentela interrotta". Attraverso la riduzione delle persone di colore a beni mobili, i corpi venivano acquistati, venduti e traslocati per volere dei proprietari delle piantagioni, il che precludeva ogni possibilità di formare comunità, non solo attraverso linee di discendenza ma anche attraverso legami di lingua, tradizione e costumi culturali. Guenther mostra che questa parentela interrotta è integralmente connessa a ciò che Orlando Patterson definisce "natal alienation (=alienazione natale)", un fenomeno essenziale per la condizione esistenziale delle madri schiave. Come risultato dell'alienazione natale, il grembo materno non è né un luogo di un nuovo inizio (come vorrebbe il resoconto della maternità dato da Lévinas) né un nuovo orientamento verso la storia, l'eredità e il passato. Piuttosto, l'alienazione natale significa che il grembo della schiava è il luogo di una precisa riproduzione della storia. In altre parole, è il canale attraverso il quale l'abietta condizione di schiavitù si tramanda di generazione in generazione, bloccando così la storia in un'eterna ripetizione. Per Guenther, questa modalità di maternità nera (alienazione natale) è la prima premessa dell'impossibilità della parentela. Ancora più importante, la maternità schiava mina fondamentalmente quello che Lévinas vede come il significato della fecondità umana. Ma, come osserva Guenther, nonostante questa lettura critica, "Levinas’s analysis of fecundity helps us to understand what is at stake in this violence [of the trans-Atlantic slave trade]". Quindi, nel riformulare il suo corpus, Guenther ci mostra che Lévinas diventa produttivo in modi consentiti da una sua lettura più tradizionale. La maternità rappresenta per Lévinas la tutela della possibilità della trascendenza concretizzata nel rapporto tra padre e figlio. Nel portare questo all'esperienza della schiavitù, vediamo, fin troppo chiaramente, che l'orrore di questa pratica non riguardava semplicemente la riduzione delle persone a proprietà. Più orribilmente, la schiavitù transatlantica in ultima analisi riguardava la creazione di comunità umane che non potevano contemplare la possibilità di un futuro.

È anche degno di nota il fatto che la descrizione di Guenther della parentela – come luogo di una relazione con la storia che è anche una trascendenza della storia – suggerisca che potremmo portare la singolare nozione di Lévinas dell'etico nel politico. Questa mossa è una sfida significativa per gli studiosi di Lévinas che vogliono utilizzare il suo resoconto del corpo, dell'identità, della vulnerabilità e dell'alterità per affrontare la questione della razza. In effetti, questo è il centro del saggio di John Drabinski sulla questione della solidarietà. Scrive: "The massive challenge is the question of how race might still name something important and ethically, politically formative after [Levinas’s implicit] critique of raciology". Nella nozione di "political fraternity", Guenther tenta di trasformare questo passaggio nel politico. E scrive: "Of a community of kin, kinship is not merely for those who share the same blood, but for those who share a particular language and a particular history". Trova, in questa condivisione di linguaggio e di storia, la fonte di una fraternità che è politica, fornendo così l'"orizzonte storico" spesso necessario per salvare la concezione data da Lévinas di un volto radicalmente singolare "from a subjective individualism and abstract humanism". Secondo la sua lettura, se Lévinas è davvero così critico nei confronti di una concezione liberale dell'identità come afferma di essere nel saggio Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo, allora è obbligato a considerare la funzione della parentela e i modi in cui essa fonda un comunità nella lingua e nella storia. Guenther scrive: "To accept the representation of history as a burden from which we must free ourselves in order to rescue the singularity of the other or of the ethical subject is to accept too much from Hitlerism". Invece, ella propone un'iniziativa che cerca un resoconto alternativo della storia (o un significato alternativo dello storico) e, di conseguenza, un'esposizione alternativa di cosa significhi vivere nel politico come identità storicamente costituite. Il suo resoconto della parentela come fraternità politica è quindi alternativo, ispirato soltanto dalla critica di Lévinas alla natura totalitaria di una certa concezione della storia e della politica.

Questa fraternità politica è descritta come una modalità di relazione sociale che "[shelters] the ethical relation to singularity; [it] creates the home from which I offer hospitality to the other; [it] supports the power that is put in question and commanded to justify itself by the stranger". Quindi, la concezione di Guenther di una fraternità politica di parentela non reinscrive la violenza che mina la relazione etica con l'alterità. Piuttosto, l'affermazione è che questa comprensione alternativa di una comunità politica rende possibili tali momenti di trascendenza etica. Ma perché è così? Che cosa rende precisamente questo tipo di comunità fraterna che facilita una relazione ospitale con l'altro (e con altri altri), quando, come ci dice Lévinas, l'ordine politico sembra basarsi su una fondamentale allergia verso l'alterità? In altre parole, occorre dire qualcosa di più (qualcosa di diverso) sulla comunità di parentela di Guenther, per spiegare perché è uno spazio politico che proprio protegge, invece di minare, la possibilità di una relazione etica con la singolarità. Di certo, dobbiamo dire qualcosa sui tipi di sé di cui consistono tali fraternità politiche, sé che rimangono aperti alla vulnerabilità di essere responsabili per l'altro (il prossimo e lo straniero allo stesso modo), nonostante risiedano nel reame del politico.

Nel perseguire queste domande, forse non siamo più dove dovremmo essere, per impegnarci con la concezione dell'etica di Levinas. Forse queste questioni di una fraternità politica che protegga un rapporto etico con la singolarità, o di una solidarietà etica, o di una comunità che non sia una totalità violenta, non sono questioni particolarmente levinasiane. Oona Eisenstadt, nel suo saggio "Colorblindness and Eurocentrism", ci ricorda che considerare le differenze che riguardano razza, nazionalità ed etnia, sebbene di vitale importanza per la giustizia politica, ci porta fuori dall'incontro "that would eviscerate us in our very being", poiché tolgono alla nudità astratta del volto. In altre parole, tutto il punto di Lévinas è che il senso dell'incontro etico risiede nella mia capacità di mettere in discussione il mio diritto a esistere alla luce della sofferenza dell'altro. Il punto di Eisenstadt è che il mio diritto di esistere è messo in discussione non a causa del colore degli occhi dell'altro (vale a dire, non in virtù di come l'altro è politicamente situato), ma piuttosto perché quegli occhi appartengono all'altro.

Allo stesso tempo, il punto di Lisa Guenther su come ci orientiamo criticamente contro una filosofia dell'hitlerismo rimane pertinente. Una critica alla raciologia di Hitler significa l'impossibilità di trovare, nella politica, condizioni che proteggano l'etica? Oppure questa critica ci impone quindi di lavorare per una politica che non segua il percorso di Hitler, ma serva invece come piattaforma su cui la singolarità rimane per mettere precisamente in discussione la totalità (e una politica totalizzante)? Lisa Guenther ci dice che, se quest'ultimo non è il caso, concediamo all'hitlerismo più influenza di quella che merita. John Drabinski segue la lettura di Levinas da parte di Paul Gilroy per sostenere qualcosa di simile. Scrive: "It is the injustice done to the other and how that injustice names me, in my privilege, as a responsible being that moves a Levinasian responsibility [into the political] across borders". Questo movimento attraverso le frontiere è già di natura politica, e l'ingiustizia che mi chiama a questa responsabilità (levinasiana) è di natura politica. Quindi cosa significa questa mossa, visto che è proprio investita in cose come il colore degli occhi dell'altro? Abbiamo perso il senso di responsabilità radicale, il momento di "evisceration" che descrive Eisenstadt, in questo movimento politico transfrontaliero? Nel suo dispiegamento della concezione dell'incarnazione di Levinas, Paul Gilroy afferma che non l'abbiamo fatto. Drabinski mostra che, al contrario, Gilroy crede che la comprensione da parte di Lévinas dell'incarnazione come vulnerabilità sia in realtà preparata per portarci in una concezione di solidarietà politica, in cui un incontro con la sofferenza dell'altro mette in discussione il nostro diritto a esistere.

Umanesimo planetario

La concezione della solidarietà politica di Paul Gilroy – ciò che lui chiama un "planetary humanism" – comprende il nostro incatenamento al corpo come qualcosa che possiamo trascendere senza fuggirne. "The bodily sign of ethnic and racial absolutism, that catastrophic enchainment to the body, is surmounted [so that this enchainment signifies in ways that are other than essentialist or biologistic] by the Levinasian account of the face-toface". La sua affermazione è una proposta di solidarietà che riconosce le nostre molteplici etichette identitarie come ciò che inevitabilmente informa tutti gli incontri faccia-a-faccia. Ma usa anche la concezione data da Lévinas di un'incarnazione vulnerabile per mostrare che le nostre formazioni identitarie sono porose, in modo tale che le occupiamo a disagio (vulnerabilmente). Quindi, nelle nostre identità politicamente costituite, siamo accessibili a e per l'un l'altro in modi che facilitano un ritorno etico sui nostri investimenti politici. In questo senso, l’umanesimo planetario di ispirazione levinasiana proposto da Gilroy conserva e resiste alla politica dell'identità. Inizia con il riconoscimento delle storie dell'imperialismo, del colonialismo e dei biologismi di ogni sorta, che ci segnano in modi diversi. Ma è anche "a marking of differences that at once refuses the nationalism of absolute (racial, ethnic) difference [while placing] practices and histories of racism at the center of political action".

A tal fine, otteniamo una solidarietà senza la violenza dell'essenzialismo, una fraternità politica senza la xenofobia di un confine chiuso. Ma la domanda rimane ancora: esattamente quali tipi di sé si impegnano in politica in questo modo? Per chiederlo diversamente, cosa dobbiamo assumere (e forse assumere in modo diverso dalla tradizione politica occidentale), sulla soggettività umana, in modo tale che un umanesimo planetario diventi possibile? Il lavoro di Levinas è comunque ricco di modi alternativi di comprendere cosa significhi essere un sé. Non potrebbe anche darsi che tali sé, concepiti in modo così alternativo, possano impegnarsi in una politica radicalmente diversa? Nel suo saggio, "Levinas, Sartre and the Question of Solidarity", Sealey propone che quando, insieme a Levinas, concepiamo il soggetto come "not being one with [herself]", siamo anche in grado di immaginare un modello di solidarietà come quello offerto nell'umanesimo planetario di Gilroy. Questo perché quando Lévinas afferma che non siamo "a casa" con noi stessi, l'implicazione è che non coincidiamo con il nostro senso di sé in una perfetta relazione di identificazione che è isolata da ciò che è fuori. Insomma, la concezione di Lévinas del soggetto (che si rapporta dissonantemente a se stesso) è essenzialmente relazionale. Prefigurato qui non è solo l'umanesimo planetario di Gilroy, ma anche la possibilità della fraternità politica offerta nel resoconto di Lisa Guenther del fenomeno della parentela.

A dire il vero, l'esposizione fatta da Lévinas della diacronia tra il moi e il soi (l'"io" fuori fase o fuori passo con il "me") nasce dal suo impegno fenomenologico con l'esperienza umana. In altre parole, utilizza la fenomenologia per determinare un modello del sé come vulnerabile e dislocato (in quanto uno "è di per sé come un suono che risuonerebbe nella propria eco"), che può poi rendere conto di quelle concrete esperienze di vulnerabilità, o di nonlibertà. Il lavoro di Esistenza senza Esistenza (1932) e di Altrimenti che essere (1974) mostra il limite del modello della modernità del soggetto come esclusivamente trionfante, proprietario di sé e autore di sé. In particolare in Esistenza senza Esistenza, Lévinas mostra che questo modello, da solo, non può spiegare esperienze come l'insonnia e la stanchezza. Inoltre, non può spiegare l'assoluta vulnerabilità che si manifesta nei momenti del morire e dell'invecchiare A tal fine, il suo modello di soggettività ci permette di comprendere come potremmo sentirci sia autonomi che proprietari di noi stessi, e anche vulnerabilmente esposti a ciò che non è "di noi" (a ciò che è radicalmente esterno).

Queste strutture più complicate dell'individualità rivelano anche una storia più complicata su ciò che potrebbe essere anche politicamente possibile. Qui ho in mente una concezione di un soggetto politico che tuttavia rimane aperto alle urgenze di un incontro etico con l'alterità inconoscibile dell'Altro. Questa sembra essere la possibilità sottostante che guida lo sviluppo proposto da Paul Gilroy di un umanesimo planetario, in particolare nella misura in cui è fondato su una concezione del corpo umano come fondamentalmente vulnerabile. A dire il vero, il modo in cui questa vulnerabilità si manifesta (o, per essere sinceri, se la vulnerabilità si manifesta o meno come parte del proprio "quotidiano" esistenziale) è una diretta conseguenza del modo in cui i corpi umani sono consegnati alle strutture politiche. Per dirla diversamente, il corpo-come-politicizzato (e, in effetti, quando non sono mai politicizzati?) esprime vari gradi di vulnerabilità. Gilroy spiega questo nella sua distinzione tra corpi che sono "portatori di diritti" e "negatori di diritti", e si assicura di dimostrare che, sebbene la causalità sia una modalità relazionale troppo semplicistica per comprendere la connessione tra questi due, l'esistenza del primo richiede l'esistenza del secondo. Ma questo non significa negare l'affermazione levinasiana secondo cui l'incarnazione è un luogo di vulnerabilità. Piuttosto, è affermare, insieme a Lévinas, che quegli organismi portatori di diritti sono vulnerabili nella misura in cui sono poi chiamati a una sorta di sostituzione politicamente attuata (quella che, per lui, sarebbe una responsabilità politicamente emanata). Scrive Gilroy: "Where the lives of natives, prisoners, and enemies are abject and vulnerable, they must be shielded by others, endowed with those more prestigious, rights-bearing bodies that can inhibit the brutal exercise of colonial governance". Quindi, per questo motivo, la propria dotazione di diritti politici non si traduce in sovranità fine a se stessa. Piuttosto, c'è vulnerabilità nel detenere diritti politici, nella misura in cui tali diritti mi obbligano a proteggere o salvaguardare coloro i cui diritti sono negati. Detenere diritti è trovarsi in debito con l'altro, con ciò che è al di là di sé.

Qui vediamo la trascendenza incorporata nella relazione di sostituzione proposta da Lévinas, messa in atto su un palcoscenico politico. Ancora più importante, è un enactment che prende precisamente in considerazione le identità costituite politicamente (su più assi). A mio avviso, questo non è tanto un tradimento della natura radicale del resoconto dell'etica fatto da Levinas, ma piuttosto una mossa che trasforma il politico in qualcosa di radicalmente diverso, come conseguenza del suo impegno con il senso dell'etico levinasiano. Simone Drichel ci ricorda giustamente che "[Levinas] is highly suspicious of any notion of collectivity and its inherent assumptions of community, dismissing it... on the grounds that it is tied to the language of ontology". Per lui, l'ontologia ci porta nelle macchinazioni della violenza, poiché l'alterità è fatta soccombere alla riduzione per il bene della stessa. Il sospetto di Lévinas riguarda dunque la violenza esercitata sulla singolarità dell'Altro quando la collettività (come anche la macchina istituzionale della vita politica) è intesa come il "primo presupposto" della condizione umana. Ma potrebbe essere il caso che pensiamo alla comunità, alla solidarietà e alla politica in modi che non sono ontologici? A dire il vero, se questo è possibile, la concezione di Lévinas di cosa significhi essere un essere umano – senza identità, chiamato alla sostituzione e colpito dalla sofferenza dell'Altro – può certamente portarci lì. Ciò che propongo qui è nello spirito del suggerimento di Oona Eisenstadt secondo cui il mio impegno su una scena politica è più radicale quando il mio incontro con l'altro è fondato su questo momento etico di sostituzione. In altre parole, Eisenstadt ammette che quando entriamo nel reame del politico con un senso del nostro diritto di esistere già messo in discussione a livello del volto singolare e astratto, la nostra navigazione nelle questioni politiche di giustizia è più radicale.

Tuttavia, la proposta per "politics otherwise" porta questo dispiegamento di Levinas un po' più in là. Nella sua traccia del fondamento dell'umanesimo planetario di Gilroy sul senso di vulnerabilità incarnata di Levinas, John Drabinski chiede: "How can we think this collectivity [political spaces that call us outside subjectivity—by way of transcendence—toward a responsibility for the other] without repeating what is so grotesque about fascist spectacles of belonging and national identity?" In altre parole, come possiamo impegnarci nel politico (in quanto sé politicamente costituiti, che devono essere responsabili in modi politicamente costituiti) per poi pensare la politica in modo diverso e, di conseguenza, formare solidarietà e comunità senza la logica della violenza? Questa domanda ha informato la mia interpretazione del libro di Michael Monahan sull'argomento del creolismo e le mie riflessioni sulle implicazioni della sua analisi per la questione del nazionalismo. Lo cito qui perché, sebbene The Creolizing Subject non faccia menzione di Levinas, o del suo resoconto dell'identità, molto di ciò che Monahan ha da dire su ciò che significa per la soggettività impegnarsi sia con se stessa che con il mondo in modo creolizzante, risuona in modi molto levinasiani. In quanto tali, le implicazioni che traggo per la questione della nazione sono pertinenti per la questione di come la concezione dell'identità di Lévinas possa darci modi alternativi di pensare alle comunità politiche (forse, non dissimili dal nazione) per amore della giustizia razziale.

Razza, nazione e il concetto di creolizzazione

Per approfondire, vedi Creolization (en), Creole language (en), Creolizzazione della lingua e Lingua creola.

Monahan usa la nozione di soggetto creolizzante per nominare un modo di essere nel mondo che si oppone diametralmente a quella che chiama una politica della purezza. Questa è una politica in cui l'identità è intesa come stabilmente e puramente se stessa, e lascia il posto a un essenzialismo politico. Per dirla diversamente, con una politica di purezza, c'è una coerenza interna o interezza del soggetto umano, che è contrapposto al mondo esterno (l’oggetto della sua contemplazione, conoscenza e azione). C'è ciò che è "puramente" me stesso, e poi c'è ciò che è "puramente" altro (non-sé). Al contrario, il soggetto creolizzante si pone come correttivo alla presunzione di stasi, e si fonda invece sul divenire e sul processo. Essere un soggetto in questo modo presuppone una "inquietudine psichica" che abbraccia l'impossibilità di chiusura (l'impossibilità di un essenzialismo politico), così come una "tolleranza per l'ambiguità" quando si tratta di delimitare "sé" da "altro". La soggettività creolizzante sradica massicciamente il tipo di pensiero dualistico su cui l'Altro è codificato in termini di un'allergia da cui dobbiamo difenderci o di un'ostilità che dobbiamo eliminare per preservarci. Contro una logica fondata su fantasie di chiusura, l'identità di un soggetto creolizzante non è mai un'unità coerente, in cui "io" si mappa perfettamente al mio "sé". Quindi, c'è sempre, come parte della vita interiore dell'identità, ciò che è altro/non ancora "me", e che mi costringe a ricostituire ciò che sto diventando in questo "compito infinito" di diventare ciò che sono.

In quanto tale, questo modo creolizzante è in dialogo con la nozione di identità di Levinas come relazione diacronica tra il soggetto (l'"io") e il suo "sé". Questa diacronia vuole contrastare il tipo di sincronia che è emblematica del soggetto che "è quello che è", in modo coerente e stabile. Al posto di questa fabbricazione liberale, Levinas determina che il soggetto sia tale da non coincidere mai con se stesso, creando una sorta di identità che è proprio una "dualità all'interno di un'unità". La formulazione di Monahan di un'identità creolizzante risuona con questo resoconto levinasiano di un soggetto che, come conseguenza della chiamata alla sostituzione, non è mai a suo agio in se stesso ma è, invece, a disagio nella propria pelle. Quindi, come il sé diacrono levinasiano (il sé il cui "io" non è sincronizzato con il suo "me"), il soggetto creolizzante si trova ambiguamente costituito in virtù del divenire (invece di essere staticamente una cosa qualsiasi) ed è chiamato a riconoscere la presenza di alcuni estranei all'interno. Vale a dire, i contorni del suo divenire delineano vagamente ciò che desidera diventare, ma adombrano anche aspetti di se stesso che deve possedere, nonostante siano strani o estranei.

The Creolizing Subject traccia le implicazioni di ciò per una prassi antirazzista, sostenendo che il disagio di non essere mai completamente uno con se stessi ha un registro significativo per negoziare le nostre identità razzializzate, così come le identità razzializzate degli altri. Questa prassi antirazzista creolizzante comprende che una responsabilità per il razzismo significa riconoscere la propria complicità nell'istituzionalizzazione della pratica, nonostante le proprie più nobili intenzioni contrarie. Questo perché ogni prassi antirazzista è inevitabilmente prassi posizionata (o situata), vale a dire che, nel mio tentativo di combattere, mi ritrovo già costituito dagli stessi codici sociopolitici dell'ingiustizia razziale che cerco di smantellare. Un comportamento creolizzante è preparato in modo univoco per capirlo, nella misura in cui comprende già le distinzioni tra l'interno e l'esterno come ambigue. Quindi, è poca sorpresa per l'antirazzista creolizzante trovarsi con pregiudizi e convinzioni razziste o vedersi sostenere implicitamente sistemi che, in quanto antirazzista, mira a smantellare. Il compito immediato è quello di affrontare e trasformare perpetuamente queste credenze in un modo creolizzante, che è quello di appropriarsi di un sé che, in un certo senso, "fugge" da me in quanto non ne sono l'unico (o diretto) autore. In effetti, l'ambiguità spiegata dall'analisi di Monahan confonde il presupposto stesso che ci sia mai stata una distinzione riconoscibile tra un sé interiore su cui sono pienamente sovrano e le influenze esterne che sfuggono al mio controllo. Per esprimerlo in termini più levinasiani, il sé è l'altro e l'altro è il sé. Nel suo assumersi la responsabilità del razzismo, il soggetto creolizzante è molto simile al soggetto levinasiano. Entrambi sono chiamati a identificarsi con (e possedere) aspetti di sé che sono "altro dentro". Ciò significa solo che il proprio impegno per un mondo antirazzista deve essere permanente e continuo, e certamente non significa che i propri modi razzisti fin troppo sedimentati negherebbero l'efficacia di tale impegno.

In un senso importante, una soggettività creolizzante testimonia il suo radicamento nel mondo, in quanto è costituita dalle modalità di quel mondo. Ma, in quanto creolizzante, testimonia anche la sua trascendenza da quel mondo, nella misura in cui la sua prassi antirazzista sarà invariabilmente una contestazione attiva del significato di razza. In altre parole, è sia obbligata alla sua materialità sia posizionata per assumere una posizione critica anche nei confronti di tale materialità. Tale posizione critica richiede una vigilanza che non finisce mai, per timore che soccomba all'inerzia di una politica della purezza e delle strutture razziste per le quali codifica. Non potremmo vedere, in questo, echi di ciò che Lévinas chiede in Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo? Non è questo un riconoscimento dell'incarnazione (del proprio radicamento o coinvolgimento con la storia) senza l'essenzializzazione e la stagnazione del determinismo biologico?

Per tornare alla questione delle implicazioni del lavoro di Monahan per la questione del nazionalismo, questo modo creolizzante potrebbe indicare nuove possibilità su come costruire comunità gli uni con gli altri?

I nazionalismi si presentano in varie forme e sono adottati per vari scopi. Tuttavia, sembrano tutti ispirati da un'esigenza di confini che alla fine partecipano alla logica della purezza e della chiusura. Questo rende il nazionalista l'antitipo filosofico del soggetto creolizzante, nella misura in cui il primo persegue distinzioni fisse tra "sé" e "altro" ai fini della sovranità politica, e il secondo abbraccia un mondo in cui tale rigidità è nel migliore dei casi insostenibile e, nel peggiore dei casi, disumanizzante? E, in caso affermativo, esiste una relazione diametralmente simile tra il soggetto nazionalista e quello levinasiano? Certo, è proprio su queste basi che Lévinas equipara il politico a un'ontologia della violenza. Proprio per questo motivo il volto, nell'incontro etico, deve significare come singolare astrazione da tutti i segni di un'identità politicamente costituita. Se per "nazione" ci si riferisce a un collettivo politico che si fa carico di preservare la propria purezza collettiva contro l'alterità, e determina così una separazione stringente tra cittadino e straniero, allora ha ragione Lévinas. Su una tale scena, l'incontro con l'alterità è radicato nell'allergia, e così la possibilità dell'etica è sacrificata per il bene di una violenza ontologica.

Ma forse può esistere una modalità di nazionalismo al di fuori della politica della purezza e, come tale, che non sia una messa in atto della patologia del razzismo. Nel suo resoconto di come il soggetto creolizzante interagisce con le relazioni “sé/altro”, Monahan è sicuro di sottolineare che non è il caso che la creolizzazione implichi una fusione di sé e altro (che, a dire il vero, è in ultima analisi una violenta riduzione dell'altro). Piuttosto, il modo creolizzante comprende che il confine tra "sé" e "altro" è plastico, in movimento e in un processo di trasformazione senza fine. Questa trasformazione è il risultato di una contestazione critica fondata su una vigilanza che è in nome della giustizia, e forse anche in nome dell'obbligo etico. Quindi, ciò che suggerisce la concezione di Monahan del soggetto creolizzante è che il "cattivo" non è tanto il confine o il limite (tra sé e l'altro), ma piuttosto il confine o il limite che è chiuso, un fatto compiuto, consegnato come un fenomeno naturalizzato impermeabile alla critica e alla contestazione. Detto altrimenti, una politica creolizzante potrebbe orientarci verso una comprensione delle costruzioni di confine come espressioni di impegni o programmi politici, e quindi disponibili per la rivalutazione per amore della giustizia. Politicamente, pensare ai confini come non fissi significa ricordare che gli spazi nazionali, le adesioni nazionali e le concezioni più generali di casa e appartenenza sono sempre costruite su ciò che Chandra Mohanty definisce "exclusions and terrors". Nella sua esperienza di comunità, il soggetto creolizzante è in sintonia con questo e potrebbe tendere verso impegni politici che creino orientamenti più etici verso questi altri esclusi e terrorizzati.

In questo senso, forse un approccio creolizzante alla realtà in generale (e alle realtà "politiche" in particolare) riconcettualizza radicalmente il funzionamento dei confini e genera quello che potremmo pensare come nazionalismo antirazzista. Senza la logica della purezza, i confini non sono "tutto o niente", ma sono invece sufficientemente dinamici da condizionare una fenomenologia della permeabilità. A questo proposito, il nazionalista creolizzante comprende i confini nazionali più o meno allo stesso modo in cui comprende la realtà in quanto tale: fenomeni che sono sempre aperti al controllo e alla rivalutazione (anche se determinano le condizioni in base alle quali l'attraversamento e l'inclusione sono consentiti). Reimmaginata in questo modo, la nazione non è più una totalità chiusa con pretese di immutabilità e nonambiguità. Si intravede una comunità politica non più investita dell'atavica stabilità che esige la denigrazione e la disumanizzazione di ciò che è considerato l'instabile e ambiguamente "altro". Al contrario, le braccia operative della vita nazionale, che includono le negoziazioni della cittadinanza e dei confini nazionali, sono intrise di quello che potremmo chiamare uno spirito creolizzante che è investito nella produzione di possibilità di vivere emancipatoriamente con l'altro. Una tale comunità politica faciliterebbe l'autorappresentazione, senza che quella rappresentazione sia della propria superiorità rispetto e contro l'inferiorità di un altro. Ancora più importante, al di fuori del bisogno di purezza (e dominio finale), questo "sé" nazionale non ha bisogno di essere reificato in un archetipo nazionale/razzista fisso in base al quale viene determinata l'idoneità di un individuo alla cittadinanza. Senza l'aggressione di una logica razzista, non c'è controtipo al cittadino archetipico, ma piuttosto il processo continuativo di un sé nazionale in continua evoluzione, come anche la comunità nazionale a cui tali sé appartengono.

A tal fine, e in risposta alla domanda di John Drabinski, può essere possibile immaginare un collettivo politico "without repeating what is so grotesque about fascist spectacles of belonging and national identity". Lo schizzo di Monahan di un soggetto creolizzante ci permette di pensare al senso di identità diacrona di Levinas come la prima premessa di un tale collettivo. In Levinas and the Postcolonial, Drabinski si impegna nel progetto di "decolonizzare Levinas" per arrivare a una concezione simile del politico. Nella nozione di subalterno di Gayatri Spivak, nella concezione dell'ibridità postcoloniale di Homi Bhabha e nel resoconto del pensiero rizomatico di Édouard Glissant, Drabinski ci mostra che, attraverso questi pensatori postcoloniali, Lévinas potrebbe essere avvicinato a ciò che è, per suo conto, un vero pensiero levinasiano. Parte di questo pensiero più autenticamente levinasiano è un superamento di ciò che Levinas presenta come quel divario incolmabile tra la sfera etica e quella politica dell'esistere umano.

Altrimenti che "Essere"

Per approfondire, vedi Rhizome (philosophy) e Rhizome (philosophie).

Drabinski scrive: "If the body carries memory and history into the [ethical] encounter, then the ethical cannot be described, as Levinas describes it, as entirely outside being". In questo – la sua argomentazione per posizionare una storiografia incarnata all'inizio dell'incontro etico – mira a estrarre tutte le implicazioni dell'esposizione fatta da Lévinas circa la sostituzione ossessiva davanti alla vulnerabilità dell'Altro. Lévinas ci mostra che, preso in questa ossessione, l'egoismo del soggetto è ormai un egoismo incastrato in se stesso, nell'essere. Ma una conseguenza della sostituzione è anche che l'ego è avvolto nell'Altro, che è radicalmente fuori. Drabinski sostiene che, per tenere pienamente conto di questa scena etica, dobbiamo premiare pienamente "the fundamental ambivalence [whereby], in the relation of responsibility, subjectivity is at once expelled from being and contracted too tightly in its own being". In altre parole, questo orientamento della soggettività non è più entro i confini stretti di un'intenzionalità attiva e costitutiva. Frammentato e dissonante in se stesso, il soggetto è ora sia dell'essere e altrimenti che essere. Leggere la concezione levinasiana dell'identità dissonante in questo modo significa vedere che il momento etico (quando concretizzato) è nel mondo, ma questo "mondo" è già fratturato come conseguenza di ciò che tale momento etico è, vale a dire, un rovesciamento radicale di intenzionalità.

In questo senso, Levinas and the Postcolonial dimostra che è lo stesso Lévinas a darci il terreno per comprendere l'etico e il politico nello stesso momento vissuto. L'ego ossessivo che è chiamato alla sostituzione è sia dentro che espulso dall'essere, nello stesso momento vissuto. Se (afferma Drabinski) questo significa che i confini sono sfumati e l'ambivalenza è alta, è perché siamo arrivati al cuore del pensiero di Levinas, che ci chiede di intendere la scena dell'alterità come una già travagliata distinzione tra dentro e fuori.

Potremmo fare un caso simile per l'ambivalenza al centro del soggetto creolizzante che emerge dal lavoro di Monahan. Tuttavia, è importante notare che il senso di ambivalenza di Lévinas suggerisce che il soggetto è turbato nella propria pelle, vive l'identità come un "non essere a casa". Questo Capitolo non mi lascia lo spazio per spiegare la pienezza della ricerca accademica sulla teoria della creolizzazione. Tuttavia, voglio sottolineare che i senzatetto non fanno parte dell'esperienza di identità e società che si potrebbero identificare come creolizzate. Come scrivono Robert Baron e Ana C. Cara, "Creolization [as the process through which Caribbean societies come into being, out of the horrors of plantation slavery] is intimate, it is home culture, the native culture of a people voicing alternative ways of being to those imposed hegemonically by colonial powers and elite cultural forces". Quindi, anche se potremmo sostenere che concezioni alternative di comunità (o vita politica in generale) emergono dalla frammentazione e dall'ambivalenza sia di un'identità levinasiana sia di un'identità creolizzante, dovremmo mantenere questa differenza — quella che ho letto come una differenza in posta in gioco — molto chiara. Il soggetto levinasiano, come lo legge John Drabinski, si impegnerebbe in politica in modo diverso a causa del suo orientamento frammentato verso l'Altro. Il soggetto creolizzante si impegna in politica in modo diverso per necessità e alla ricerca di una casa in un mondo che gli appare catastroficamente inospitale. Di seguito, nella mia discussione sulla lettura di Levinas data da Drabinski attraverso Glissant, descrivo in dettaglio questa importante differenza.

Drabinski sostiene che pensare "essere" e "altrimenti che essere" insieme significa annullare l'assunto che l'essere sia unitario, uniforme e Uno, e rigorosamente separato da ciò che è diverso dall'essere. Levinas and the Postcolonial critica il senso del confine levinasiano, leggendo in esso una separazione troppo rigida tra dentro e fuori. Lévinas usa questa separazione per sostenere il suo resoconto di accoglienza e ospitalità. Di conseguenza, quando accolgo l'Altro, o lo accolgo in ospitalità, faccio tutto questo al di là di un confine che separa "rifugio" da "rifugiato", casa da esilio. Drabinski dimostra che, al di fuori di questo stretto senso di confine, l'etica può essere solo un'interruzione della politica, e mai veramente una caratteristica della politica stessa. Proprio questa è la prima premessa del pensiero decoloniale di Glissant sul rizoma. Qui, Glissant invita il suo lettore a giustapporre l'immagine della crescita delle piante da un singolo apparato radicale (ancorato verticalmente a un luogo unitario e stabile), con quella delle piante rizomatiche, i cui apparati radicali si estendono orizzontalmente, senza impegno per un singolo luogo, e s'impegnano in un perpetuo "alterarsi" di sé. In quest'ultima immagine, è difficile distinguere il "genitore" originario dal "progenimento" differenziale, dato che, attraverso i suoi rizomi, la pianta emerge come nuova e diversa, attraverso la sua crescita. Drabinski usa questi tropi in Glissant per pensare l'essere e l'"altrimenti" insieme. In questo modo, viene minata una descrizione dell'essere come unicamente unitario, stabile e luogo della significazione ontologica (ciò che, per Lévinas, è una violenza ontologica). Invece la storia e la politica (lo stadio dell'essere) sono già intrecciate con la traccia etica dell'"altrimenti". L'essere non è stabile e uno, ma è invece frammentato e in perpetua differenziazione (molto simile a quello che viene in mente con le immagini del rizoma). Allo stesso modo, il sé non è stabile e uno, ma è invece frammentato in un groviglio con l'altro.

Ciò significa che, attraverso la nozione di rizoma, immaginiamo comunità senza radicamento e casa senza recinti xenofobi. Soprattutto, questo pensiero rizomatico "overturns Levinas’s impasse [between ethics and politics, as well as between being and otherwise than being] by establishing a necessity of an ethical politics". Secondo la logica del rizoma, la creazione di identità è il lavoro di frammentazione-divenire-assemblaggio-smontaggio, e la costruzione di comunità è necessariamente un'attività che dispiega un senso fratturato di confine. Tale non è la contraddizione dell'essere, ma piuttosto un resoconto dell'essere come sempre-già altrimenti che se stesso. In modo simile, l'etica diventa non (solo) la contraddizione (interrompente) della politica, ma piuttosto la politica come sempre-già etica. Così aperta, otteniamo una lettura di Lévinas che va oltre il messianismo frustrante che spesso si incontra quando si cerca di far funzionare politicamente la sua esposizione dell'etica. Al suo posto, otteniamo una nozione dell'essere, e della politica, come già trasformata attraverso un intreccio con la differenza radicale.

È importante notare che la nozione di comunità data da Glissant è necessariamente nonatavica, perché la pensa attraverso il momento postcoloniale dell'inizio dopo la catastrofe. In questo momento, ricominciare, attraversare questo vuoto assoluto di rovina coloniale significherebbe tracciare un percorso senza poter prima attecchire. È ricostruire identità, collettività e casa al di fuori della logica del territorio o dell'atavismo, senza la logica della purezza. Quindi, per questo momento postcoloniale, è richiesto un pensiero rizomatico, che scopre la possibilità di una comunità che, necessariamente, deve disinvestirsi da narrazioni di "origine" e cause prime pure.

Pensare per rizoma permette anche di vedere come, in tali formazioni comunitarie, il rapporto tra l'Uno e i molti sia diversamente articolato. Ricordiamo che il sospetto di Lévinas nei confronti della politica deriva dalle sue nozioni di comunità (della vita collettiva) collocate in ontologie totalizzanti dell'Uno. Tuttavia, un modello di solidarietà rizomatica fornisce le condizioni per una concezione nontotalizzante (nonviolenta) dell'Uno. Questo perché, nella lettura di Glissant, la diffusione orizzontale e simile a una ragnatela della crescita del rizoma produce un singolo organismo che differisce sempre su se stesso. Esso è una molteplicità riunita di diverse iterazioni di nuova crescita. Portando queste immagini nella politica, Glissant dispiega l'idea del rizoma per catturare una comunità il cui stesso essere è un differire su se stesso, senza alcuna iterazione passata più privilegiata della successiva. Eppure questa comunità può essere intesa come una, come un unico intreccio tra differenze. La lettura decolonizzata di Levinas da parte di John Drabinski (tramite Glissant) ci mostra i modi in cui la concezione levinasiana dell'individualità è semplicemente questo groviglio tra interiorità ed esteriorità, tra sé e altro.

Quindi, è ovvio che, comprendendo la soggettività da questo modello di entanglement (=intreccio/groviglio), possiamo formulare un resoconto della vita politica che non è la violenza riduttiva dell'ontologia (unità, identità, essere unitario). In altre parole, Lévinas ci offre una filosofia che inizia con l'umano come frammentato e come invischiato nella/con l'alterità. Fare in modo che questa filosofia (rizomatica) svolga un lavoro politico contiene molte potenzialità per fare politica in altro modo, cosicché la politica possa rimanere vigile su se stessa o, per prendere in prestito da Lisa Guenther, resistere al percorso di Hitler. Questa idea di una comunità rizomatica della differenza può anche aiutarci a comprendere il contenuto dell'umanesimo planetario di Gilroy. Sembra anche quello che Guenther ha in mente quando trova, nella parentela della fraternità politica, un rifugio per la possibilità del momento etico. Ricordare, per lei, che questo investimento nel sociale e nel politico non mina la frattura etica del mondo dell'ego, ma piuttosto fornisce all'ego proprio lo spazio familiare che viene disfatto dalla singolarità dell'altro. Potremmo anche dire che, in quanto rizomatico invece che unitario, il "familiare" è già uno spazio trasformato in un intreccio con la singolarità dell'altro.

Vale la pena raccontare qui la preoccupazione di Oona Eisenstadt: "On the [political] and ontological level, I meet the other in the context of other others, and now I can see a variety of attributes—perhaps some personal history, something about community or income level, and certainly the color of his eyes, not to mention his skin. But though these differences... are crucial to consider for the sake of justice, they do not have the power to eviscerate me. I treat the other’s [historical and political] qualities with the utmost seriousness, but they do not lead me to question my right to exist". Il sottotesto dell'avvertimento di Eisenstadt è che, a livello dell'ontologico, il senso e la significazione rimangono operativi. Vale a dire, a questo livello, il mondo è significativo per me, e quindi quel mondo facilita un rapporto di intenzionalità per una coscienza (la mia coscienza) che fa il lavoro di costituire significato e senso. Questa sembra essere la preoccupazione di Oona Eisenstadt per i tentativi che cercano di far funzionare la concezione dell'etica levinasiana a livello politico. L'affermazione di Levinas è che, a questo livello, l'intenzionalità deve ancora essere invertita (annullata o interrotta). E nella misura in cui l'intenzionalità continua a funzionare (a costituire un mondo per me), il mio diritto di esistere non è ancora del tutto messo in discussione. L'altro-come-politico è ancora l'altro così come viene chiamato dal mio ordinamento intenzionale del mondo.

Tuttavia, Drabinski trova, nella descrizione politica dell'altro subalterno di Gayatri Spivak, proprio tali motivi per un capovolgimento dell'intenzionalità a livello del politico. Per Spivak, il subalterno è inlocalizzabile sul piano del politico (all'interno dello spazio del pubblico). Spivak "cannot speak" nella misura in cui la sua voce non è nei termini del linguaggio di quello spazio pubblico. Tuttavia, a differenza del resoconto di Lévinas riguardo alla traccia etica del volto, il subalterno non significante di Spivak si costituisce politicamente nella sua resistenza alla significazione (alla traduzione nella vita politica). Da quel (non) luogo di resistenza epistemologica, c'è una cifratura e una diffrazione di sistemi di conoscenza, che potrebbero appropriarsene (abbastanza violentemente) come formulazione dello stesso. Drabinski accosta questa scena di resistenza politica alla scena di ritiro etico che troviamo in Levinas, per presentare il subalterno come un momento, a livello del politico, in cui l'intenzionalità (e la sovranità epistemologica di un ego intatto) è interrotta. Tuttavia, ciò che è più importante nell'esposizione di Drabinski è che il momento subalterno inverte l'intenzionalità solo nella misura in cui è marcata colonialmente. In altre parole, questa scena di resistenza etico-politica (dove, si potrebbe immaginare, l'ego mette in discussione il proprio diritto ad esistere) non è affatto astratta. Il subalterno è inafferrabile (resiste al significato, annulla l'intenzionalità) in un contesto transnazionale di razza e nazione. È in quanto coloniale (in quanto situato storicamente e politicamente) che si resiste e si annulla l'intenzionalità dell'ego. È come coloniale che incontro il subalterno come un'alterità che ha il potere di "eviscerate me" e persino di costringermi a mettere in discussione il mio diritto a esistere. Eisenstadt ha ragione a ricordarci che questa è l'essenza della scena etica di Lévinas: il fatto che sia di un altro luogo e tempo, diverso dall'essere. Ma John Drabinski ci mostra che l'altro coloniale, segnato nella sua storiografia incarnata dal dominio coloniale, istanzia politicamente questo "altrimenti". In quanto tale, questo (non) fenomeno del subalterno capovolge e disgrega l'intenzionalità dell'ego in uno spirito molto levinasiano.

Quindi, se il subalterno disgrega l'intenzionalità in quanto coloniale, potremmo immaginare altri storicamente costituiti altri che avessero il potere di interrompere in modo simile la vita comoda dell'ego. E così, "perhaps the face is not so nude. And in that nonnudity, perhaps responsibility takes on a distinct kind of urgency". Questo sembra essere ciò che Gilroy ha in mente quando descrive certi enti portatori di diritti come anch'essi vulnerabili nel loro appello all'azione responsabile (per il bene o in nome di enti a cui vengono negati i diritti). Tutto questo avviene all'interno di un umanesimo planetario che prevede solidarietà senza atavismo, e comunità senza riduzione xenofoba della differenza. Questo gesto, scrive Drabinski, ci mette in condizione di prendere in considerazione la razza, la nazione e la storia, senza ridurre la nostra descrizione politica dell'incarnazione a una versione del nazismo. In quanto tale, è una solidarietà che è sia localizzata in termini di come i corpi sono resi politicamente vulnerabili, in particolari contesti politici, sia anche "translocale" nella sua visione dei tipi di altri per i quali noi, in un umanesimo planetario, sono chiamati ad esserne responsabili.

Conclusione

Alla fine, la spinta verso l'utilizzo del corpus levinasiano per perseguire questioni di razza, incarnazione razziale e giustizia razziale deriva dal riconoscimento del suo resoconto unico dell'intersoggettività. Da questo resoconto otteniamo un modo radicalmente nuovo di immaginare cosa significhi non solo incontrare l'altro, ma anche vivere con l'altro e costruire un mondo con l'altro. Queste sono questioni politiche, certo. Ma sono domande che sono, in fondo, decisamente levinasiane. Nascono da un serio riconoscimento del tipo di sé che Levinas afferma che siamo. A tal fine, si ispirano alle possibili implicazioni dell'affermazione che essere umani significa possedere un'interiorità che è già declinata o intrecciata con l'altro. Le questioni relative al significato della razza e all'esperienza dell'incarnazione razziale non sono solo questioni politiche. Sono, forse più fondamentalmente, domande sulla possibilità dell'incontro etico e della responsabilità nello spazio della politica.

Certamente, venendo a Levinas in questo modo, incontriamo un Levinas che è insieme se stesso e altro da sé, allo stesso tempo. Jane Gordon, nella sua lettura di Rousseau attraverso Fanon, ci ricorda che "for anything to remain meaningful it must be transformed as it is resituated again and again in each new generation and circumstance". Vale a dire, l'intraprendenza di un pensatore non risiede nella facilità con cui il suo lavoro facilita il conservatorismo, ma piuttosto nella capacità di quell'opera di essere presa in urgenze non previste (o forse sconfessate) al momento della sua produzione. È in questo spirito che gli studiosi hanno preso le concezioni che Lévinas propone di alterità, identità e incarnazione in un impegno con la questione della razza.

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.