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La Coscienza di Levinas/Capitolo 33

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Indice del libro

Natura e naturalismo[modifica | modifica sorgente]

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Interpretazione della realtà, Il significato della vita, Filosofia della natura e Naturalismo (filosofia).

Il naturalismo è stato a lungo il principale orientamento programmatico della filosofia anglo-americana, e questo è stato interpretato per la maggior parte come una cosa inequivocabilmente buona. John Hermann Randall Jr. afferma che "naturalistic method is the starting point of genuine philosophizing".[1] Afferma inoltre che il "naturalismo" può essere definito negativamente "as the refusal to take ‘nature’ or ‘the natural’ as a term of distinction",[2] e che la "natura" è diventata "the all-inclusive category".[3] Simili sentimenti di approvazione si verificano più di recente. Così, per esempio, in una conferenza intitolata "Whatever Happened to Naturalism?", Richard Bernstein cita una dichiarazione preparata per un seminario sul naturalismo da Joseph Margolis e Mark Gottlieb in cui si afferma che il naturalismo è un "relatively explicit philosophical movement featuring what many believe to be the strongest and most promising achievements of twentieth-century Anglo-American philosophy".[4] Altrove, ci viene detto che il naturalismo è diventato "a slogan in the name of which the vast majority of work in analytic philosophy is pursued".[5]

La definizione negativa di Randall di "naturalismo" come il rifiuto di prendere la "natura" o "il naturale" come un termine di distinzione implica che non c'è niente oltre la natura – che la natura è tutto ciò che c'è – e la posizione è ulteriormente corroborata dalla sua affermazione che il naturalismo "finds itself in thoroughgoing opposition to all forms of thought which assert the existence of a supernatural or transcendental Realm of Being and make knowledge of that realm of fundamental importance to human living. Hence: there is no room for any Supernatural in naturalism—no supernatural or transcendental God and no personal survival after death".[6] Una simile antipatia per il soprannaturale si riscontra nell'opera dei naturalisti più recenti. Così, John Dupré descrive la sua versione dell'aspetto ontologico del naturalismo come "anti-supernaturalism",[7] e Barry Stroud afferma in modo simile che:

« Naturalism on any reading is opposed to supernaturalism... By ‘supernaturalism’ I mean the invocation of an agent or force that somehow stands outside the familiar natural world and whose doings cannot be understood as part of it. Most metaphysical systems of the past included some such agent. A naturalistic conception of the world is opposed to all of them... Most philosophers for at least one hundred years have been naturalists in the non-supernaturalist sense.[8] »

Quindi il naturalista ci porta con i piedi per terra concentrandosi sul mondo naturale "familiare". Il regno "soprannaturale" è associato al teismo, ma demoni e fantasmi rientrano nella categoria offensiva, e ci sono concezioni di valore che si dice presuppongono una struttura "soprannaturale". James Griffin obietta quanto segue:

« values do not need any world except the ordinary world around us—mainly the world of humans and animals and happenings in their lives. An other-worldly realm of values just produces unnecessary problems about what it could possibly be and how we could learn about it.[9] »

Come va compreso questo mondo naturale familiare e ordinario? La risposta naturalista predominante è stata quella di restringere i suoi contenuti a ciò che può essere compreso scientificamente. Pertanto, Randall ci dice che il credo del naturalista implica "reliance on an unrestricted scientific method: there is no ‘realm’ to which these methods of dealing with nature cannot be extended".[10] Un credo simile predomina nel naturalismo contemporaneo, poiché si dice che implichi un impegno per una concezione esclusivamente scientifica della natura (il tema ontologico), e una riconcezione del rapporto tradizionale tra filosofia e scienza secondo cui l'indagine filosofica è concepita come continua con la scienza (il tema metodologico).[11] Questo è il naturalismo scientifico: la sua dimensione ontologica è racchiusa nell'affermazione di Wilfrid Sellars secondo cui "science is the measure of all things, of what is that it is, and of what is not that it is not",[12] sebbene la posizione vari a seconda quanto in senso ampio o ristretto interpretiamo i limiti della scienza e quanto debolmente o fortemente debbano essere compresi i suddetti temi.[13]

La scienza è certamente una misura delle cose, e le conquiste della scienza moderna devono essere riconosciute e rispettate, anche perché ci ha dato le risorse per spiegare la natura in modo sistematico. Ciò che non ne consegue, tuttavia, è che la scienza è l’unica misura delle cose, ed è difficile vedere come si possa cominciare a difendere una simile posizione. Non su basi scientifiche, poiché l'idea che la scienza abbia il monopolio della realtà e della spiegazione ci porta oltre i limiti della scienza alla filosofia, e non è chiaro quale giustificazione filosofica possa esserci per imporre tali restrizioni. Nell'esprimere tali lamentele, John McDowell ci esorta a "discourage this dazzlement by science, which leads us to suppose that genuine truth is restricted to what can be validated by their methods". [14]

I sentimenti antiscientifici sono un caposaldo della filosofia continentale, anche se il termine "naturalismo" non è sempre usato,[15] e il bersaglio tende ad essere coloro che hanno risposto in modo contestato ai presunti eccessi dell'Idealismo tedesco.[16] Tali sentimenti sono espressi in modo più esplicito nel movimento fenomenologico a partire da Husserl,[17] e sono ripresi da Levinas nel difendere un'immagine che è antinaturalistica in questo senso scientista, pur essendo saldamente radicata nel mondo ordinario che ci circonda. Tale attenzione è parte integrante dell'approccio di Griffin, e descrive la sua posizione come una forma espansiva di naturalismo: "espansiva" nel senso che ci porta oltre i parametri dello scientismo e "naturalistica" nel senso che non c'è riferimento a qualsiasi secondo regno soprannaturale. McDowell cerca allo stesso modo di difendere un naturalismo che dia il giusto peso alla ricchezza del mondo ordinario, insistendo sul fatto che dobbiamo accogliere la dimensione morale in gioco quando i valori ci fanno richieste normative e noi agiamo di conseguenza. L'immagine non è lontanamente antiscientifica, ed è stata ben catturata nel 1948 da Merleau-Ponty:

« La domanda che la filosofia moderna pone in relazione alla scienza non intende né contestare il suo diritto all'esistenza né chiudere alcuna via particolare alle sue indagini. Piuttosto, la domanda è se la scienza ci presenti o possa mai presentarci un'immagine del mondo che sia completa, autosufficiente e in qualche modo chiusa in se stessa, tale che non possano più esserci domande significative al di fuori di questa immagine.[18] »

Quali sono le implicazioni di questo naturalismo più espansivo per una comprensione della natura umana? Siamo esseri naturali in un mondo naturale, capaci di ragionare, di apprezzare e promuovere valori, e di molte altre cose ancora. La tentazione soprannaturalista è di supporre che queste capacità debbano essere innestate su una natura animale che esiste autonomamente — la natura che abbiamo in comune con gli altri animali. Secondo McDowell, è come se avessimo "a foothold in the animal kingdom and a mysterious separate involvement in an extra-natural world".[19] Tuttavia, questo ci riporterebbe alla posizione offensiva dei due mondi e non ci sarebbe modo di riconoscere che siamo diversi dagli altri animali, ma comunque animali, e parte del mondo ordinario che tutti condividiamo. L'alternativa è individuare le capacità rilevanti nel nostro essere animali umani, animali umani che possiedono inclinazioni che vanno oltre il puramente biologico: le più salienti per i nostri scopi sono quelle in virtù delle quali possiamo essere descritti come naturalmente etici. È a questo livello che si può dire che possediamo una seconda natura, una natura che ci distingue dagli altri animali, anche se senza alcun costo per il nostro essere animale, e senza alcun costo per l'idea che ci siano significative continuità oltre il confine.[20]

Questa rassegna schematica della filosofia della natura e del naturalismo non è affatto esaustiva, e molti interrogativi e problemi sono stati lasciati da parte. Tuttavia, abbiamo un'idea dell'attuale situazione e delle questioni che dividono i contendenti. Il naturalismo è scientifico o espansivo: questa differenza si riflette in una concezione corrispondentemente ristretta o ampia dei limiti della natura (inclusa la natura umana), ma in entrambe le forme c'è un rifiuto di una posizione a due mondi. Tale rifiuto costituisce l'antisoprannaturalismo del naturalismo, ma possiamo notare che anche il soprannaturalismo ammette due interpretazioni, e che il naturalista espansivo concede in questa direzione dal punto di vista del naturalista scientifico dato che, per quest'ultimo, "soprannaturale" è il complemento logico di "naturale" in senso scientifico. L'implicazione qui è che il soprannaturalismo non si oppone invariabilmente alla buona pratica filosofica, assumendo, ovviamente, che lo scientismo possa essere criticato su questo terreno. Il naturalista espansivo può essere descritto come un soprannaturalista sotto questo aspetto, ma rifiuta qualsiasi riferimento a mondi dietro le quinte ed è tipicamente sprezzante nei confronti del teismo.[21] Ho sostenuto altrove che il soprannaturalismo (in questo senso dualistico) e il teismo non sorgono né cadono insieme, che c'è spazio per difendere una forma teistica di naturalismo, e che Levinas è una figura chiave per comprendere la possibile forma di una tale posizione.[22] Ed è a Levinas che ora mi rivolgo.

Introdurre Levinas[modifica | modifica sorgente]

Levinas offre una posizione interessante ai fini della comprensione dei limiti della natura e del naturalismo. In primo luogo, la sua posizione coinvolge Dio, anche se ha poco tempo per la teologia e discerne un merito nell'ateismo. Il suo atteggiamento è tutt'uno con il tipico naturalista sotto questi aspetti, e vedremo che c'è un filo di lama tra il suo marchio di teismo e l'ateismo del (tipico) naturalista espansivo. Quindi in Levinas otteniamo un'interessante interpretazione della questione di cosa potrebbe significare per la natura coinvolgere Dio, sebbene Levinas operi con una concezione della natura che gli rende difficile difendere tale punto di vista. In secondo luogo, contesta il naturalismo scientifico per l'esclusione dell'etico — essendo l'etico, per Levinas, ciò in virtù del quale sfuggiamo ai limiti dell'"essere" per diventare ricettivi alla trascendenza e all'infinito. Sarà qui necessario negoziare l'esatta portata della sua terminologia, e stabilire in particolare quale sia il rapporto tra l'"essere" come lo intende lui e le concezioni della natura che abbiamo distinto. Resta da vedere se è in grado di dare un senso all'esistenza di una natura etica, e quale sia la relazione tra la natura così concepita e la concezione valoriale del tipico naturalista espansivo. Levinas insiste su una separazione tra noi stessi e la natura, e si mappa su ciò che egli ritiene esistere tra l'etico e il naturale. Abbiamo visto che un'analoga separazione è sostenuta dal naturalista espansivo nel corso della distinzione tra noi stessi e gli altri animali, che ci sono buone ragioni per insistere su di essa, e che non ha bisogno di offrire ostaggio a un invidioso soprannaturalismo. Il nostro esame della concezione di Levinas della/e differenza/e rilevante/i inizierà da questa discussione.

Levinas su Dio, teismo e ateismo[modifica | modifica sorgente]

Il naturalista rifiuta di prendere la "natura" come termine di distinzione, e si oppone, in particolare, a qualsiasi posizione che affermi "l'esistenza di un Reame dell'Essere soprannaturale o trascendentale e renda la conoscenza di quel reame di fondamentale importanza per vita umana". Il reame offensivo dell'essere è associato principalmente al teismo e si dice che il suo rifiuto implichi un "anti-soprannaturalismo". Levinas è un teista in un certo senso, poiché si preoccupa soprattutto della questione di cosa potrebbe significare relazionarsi autenticamente con Dio. Insiste anche sul fatto che un'autentica relazione con Dio è di fondamentale importanza per la vita umana, e che questa relazione esprime una sorta di conoscenza. Questa conoscenza è pratica piuttosto che teorica. Più specificamente, è la conoscenza etica. Quindi, "non può esserci ‘conoscenza’ di Dio separata dal rapporto con gli uomini",[23] e "gli attributi di Dio si danno non all'indicativo, ma all'imperativo... Conoscere Dio è conoscere ciò che deve essere fatto."[24] Per dirla nei termini più chiari, Levinas afferma che la conoscenza di Dio si esprime quando si agisce moralmente nei confronti di un'altra persona.

L'idea che la conoscenza di Dio si esprima nelle nostre interazioni morali con gli altri suggerisce che essa rimane saldamente radicata in questo mondo.[25] Nei termini di Griffn, il fulcro è il mondo degli umani e gli avvenimenti nelle loro vite.[26] Conoscere Dio non è questione di conoscere qualche reame ultraterreno, e Levinas chiarisce di essere contrario alla postulazione di un tale reame,[27] riferendosi con sollievo alla "morte di un certo dio che abita il mondo dietro le quinte."[28] Levinas può essere descritto come un "antisoprannaturalista" a questo riguardo, concordando con i critici sopra menzionati che il soprannaturalismo teistico è paradigmatico.

Il tipico naturalista obietterà che il rifiuto di Levinas dei "mondi dietro le quinte" è insincero e/o mal concepito dato il suo interesse per la relazione Dio/uomo. Questo per presumere, però, che il riferimento a Dio implichi il postulato di un mondo dietro le quinte, che ci si possa rapportare a Lui solo rapportandosi a un tale mondo, e che ci sia comunque chiaro cosa significhi veramente parlare in questo modo. Levinas è fermamente convinto che Dio possa essere portato nell'equazione solo con il rifiuto di un mondo dietro le quinte, e insiste anche sul fatto che c'è un senso in cui Dio deve essere assente dal mondo che rimane — questo mondo, l'unico mondo che c'è. Come egli afferma, "la spiritualità si offre non attraverso una sostanza tangibile, ma attraverso l'assenza",[29] e "l'etica non è il corollario della visione di Dio, è quella stessa visione".[30] Il pensiero notevole e potenzialmente paradossale qui è che Dio può essere presente nel mondo solo essendo assente. Quindi: "Il Dio che nasconde il Suo volto e Si riconosce presente e intimo: è davvero possibile?".[31] È nel contesto del tentativo di dare un senso a questa possibilità che possiamo apprezzare l'atteggiamento di Levinas nei confronti dell'ateismo.

L'ateo è applaudito per averci portato oltre i falsi e infantili dèi della superstizione. Tali dèi sono carne da cannone per il naturalista, e Levinas concorda sul fatto che sono superflui. Coinvolge il Dio del cristianesimo in questo contesto, obiettando alla sua "consolazione della presenza divina", che, a suo avviso, pone l'umanità nel ruolo di un bambino indifeso che si rivolge a Dio nel modo in cui ci si potrebbe rivolgere a un genitore.[32] L'obiezione quindi è che siamo scoraggiati dal fare il lavoro morale richiesto; ergo, siamo scoraggiati dal conoscere Dio. In questo senso "il Dio dell'adulto [Dio propriamente detto] si rivela proprio attraverso il vuoto del cielo del bambino".[33]

Chiaramente Levinas non avalla l'ateismo se questo è inteso come rifiuto di Dio, e insiste sul fatto che "l'orgoglio disperato dell'ateo" è sullo stesso livello problematico dell'atteggiamento di chi considera Dio come "qualcosa che si rivela come un'immagine in un camera oscura."[34] Il discorso sull'orgoglio dell'ateo si riferisce a un ulteriore senso in cui il termine "ateismo" è sfruttato da Levinas, vale a dire, per catturare la condizione naturale dell'io egoista che "vive al di fuori di Dio, a casa con [se] stesso... un io, un egoismo... naturalmente ateo".[35] Questo "ateismo naturale" è una tappa importante e necessaria dell'auto-sviluppo e "prima sia della negazione che dell'affermazione del divino".[36] Quindi non c'è etica (quindi nessuna religione) a questo livello, ed è una "grande gloria per il creatore aver creato un essere capace di ateismo, un essere che, senza essere stato causa sui, ha visione e parola indipendenti ed è a suo agio con se stesso".[37] Tale indipendenza supera quella del sé pre-etico, e si esprime, ad esempio, quando si rifiuta Dio nel senso più familiare del termine "ateismo".

L'ateo naturale è un egoista ma manca dell'"orgoglio disperato" di questo ateo più familiare. Levinas vede in quest'ultima figura un tipo di egoismo più pernicioso, in cui l'uomo cerca di diventare la "misura di tutte le cose".[38] La filosofia è implicata in questo e si dice che sia "fondamentalmente contraria a un Dio che rivela... [È] l'ateismo, o meglio, l'irreligione".[39] Ciò implica che la filosofia non può dirci nulla su ciò che conta davvero, e che ogni tentativo di "tematizzare" Dio (o "il Metafisico") sarà frustrato. È in questo contesto che riappare il termine "ateismo", questa volta per riferirsi all'"ateismo del metafisico", che "significa, positivamente, che il nostro rapporto con il Metafisico è un comportamento etico e non una teologia, non una tematizzazione, cioè una conoscenza per analogia, degli attributi di Dio".[40] Il "Metafisico" in questo contesto si riferisce alla dimensione della realtà in questione quando ci relazioniamo con Dio, e il punto è che tale relazione è assicurata nella prassi piuttosto che nella teoria. L'ateismo in questo senso va abbracciato e applaudito: è l'atteggiamento necessario per relazionarsi autenticamente con Dio.

L'idea che la filosofia sia fondamentalmente contraria a un Dio che rivela è familiare dai sentimenti naturalistici con cui siamo partiti. L'implicazione lì, tuttavia, era che Dio doveva essere rifiutato a favore della filosofia, e persino la filosofia stessa doveva essere sussunta dalla scienza. Assumendo quindi che la filosofia sia intesa in questi termini naturalistici, e che questi termini escludano Dio, l'affermazione di Levinas è confermata. La differenza, naturalmente, è che, per Levinas, la filosofia stessa è accusata su questo punto, l'accusa fondamentale è che è un'attività egoistica che rimane chiusa alla morale e, quindi, a Dio. La lamentela ha ragione per quanto riguarda il naturalismo scientifico, poiché il suo scopo è quello di fornire la misura di tutte le cose, e rimane chiuso a certe dimensioni della realtà. Tuttavia, nulla di tutto ciò implica la filosofia in sé: la filosofia ha chiaramente i mezzi per sfidare l'offensivo riduzionismo e, con esso, l'assunto che la scienza fornisca la misura esclusiva della realtà.

Il naturalismo espansivo offre un approccio filosofico aperto alla moralità e promette di accogliere le risposte morali che, per Levinas, devono essere operative se vogliamo relazionarci autenticamente con Dio. Nella sua veste tipica, tuttavia, si oppone a Dio in quanto i limiti della natura – per quanto liberali siano – non si espandono in una direzione teistica. Ora, se accettiamo con Levinas che essere morali è proprio ciò che significa relazionarsi con Dio, allora il naturalista espansivo è già aperto a Dio in virtù dell'operare con una concezione della natura che dà il giusto peso alle nostre risposte morali, quindi può essere descritto come un teista nell’armadio. Sarebbe ugualmente plausibile, tuttavia, dire che Levinas è un ateo nell’armadio, e questa sarebbe senza dubbio la risposta del tipico naturalista espansivo, data la sua antipatia per Dio e dati i sentimenti antiteistici dello stesso Levinas.

Le questioni sono troppo complesse per essere risolte qui, ma ci sono implicazioni importanti per come pensiamo in merito ai limiti della natura e del naturalismo, e dove Levinas si inserisce nell'equazione. Dovrebbe essere chiaro da quanto detto che sebbene vi siano concezioni dell'ateismo compatibili con il teismo, la questione di cosa significhi essere un teista rimane oscura. Pertanto, la questione dei limiti della natura rimane irrisolta, anche se abbiamo iniziato a ridurre il divario tra la posizione di Levinas e quella del naturalista espansivo. Voglio ora esaminare più da vicino tale relazione.

Levinas sui limiti della Natura[modifica | modifica sorgente]

Levinas condivide il disprezzo del naturalista espansivo per qualsiasi approccio che elimini il valore dall'immagine, ed esprime questi sentimenti antiriduttivi usando la sua particolare terminologia. Parla della tendenza a ridurre l'alterità all'identità,[41] a "totalizzare",[42] e a non riconoscere ciò che è "altrimenti che essere" — tutti modi per catturare l'approccio offensivo e indicare la distinzione che è fondamentale per la sua filosofia complessiva, e qui variamente espressa come quella tra totalità e infinito, il medesimo e l'altro, l'essere e l'altrimenti che essere, l'ontologia e l'etica. La terminologia richiama alcuni dei temi teistici discussi in precedenza, ma si potrebbe parlare con altrettanta proprietà della distinzione tra il nonetico e l'etico, ed è comunque noto che i limiti dell'etico devono ancora essere stabiliti.

I commentatori si sono affrettati a reclutare Levinas per la causa antiscientistica, tendendo per la maggior parte a identificare l'oggetto dell'attacco come naturalismo in sé — comprensibilmente, dato che le concezioni più liberali del naturalismo hanno acquisito importanza solo di recente. Pertanto, Michael L. Morgan parla di "Levinas’s objection to a thoroughgoing naturalism"[43] ed Eric Sean Nelson afferma che "he relentlessly criticises discourses of nature, naturalness, and naturalism in the name of the ethical". Nelson aggiunge che i discorsi rilevanti comprendono "positivistic and reductive naturalism and materialism, and Levinas takes them to undermine the transcendence occurring through the ethical relation to the other". Conclude che "ethics requires the interruptive and reorienting force of transcendence, infinity, and the otherwise than being in relation to being and biology".[44]

L'idea che il naturalismo riduttivo e il materialismo minano l'etica è familiare da quanto è stato detto a nome del naturalista espansivo, essendo l'etica un segnaposto per la dimensione della realtà in gioco quando la moralità entra in scena. Quindi abbiamo una distinzione tra l'etico e il nonetico, e Nelson la allinea con quella tra l'etico e il naturale. Si dice che l'etico in questo contesto coinvolga la trascendenza, l'infinito e l'altrimenti che essere, e il naturale è identificato con l'essere e la biologia. L'implicazione è che i termini della distinzione si escludono a vicenda e, quindi, che non c'è spazio per consentire che la natura stessa possa essere valore coinvolgente.[45] Questo minaccia molto la possibilità di descrivere Levinas come un naturalista espansivo, ma la sua terminologia è sfuggente, e abbiamo notato che i termini del dibattito sono stati caricati a favore di un'interpretazione scientifica di "natura" e "naturalismo". Resta quindi aperto che le sue obiezioni sono più propriamente dirette allo scientismo, e che esiste una concezione più liberale di queste nozioni che concede a Levinas il diritto di ammettere che la natura stessa può essere valore coinvolgente.

C'è certamente molto in Levinas che suggerisce che la natura deve essere concepita in termini non etici e peggiorativi, e che deve essere trascesa se vogliamo stare in relazioni etiche. Si riferisce a una "natura pura" che è "indifferente e disumana", "non attesta la gloria di Dio" ed è "situata ai margini di questo mondo umano".[46] Afferma che il nome "materia" – "che è l'anonimato stesso" – appartiene a questo "ordine non-umano"[47] e che "l'animale razionale qua animale è fondato nella natura".[48] Altrove la natura è descritta come "impersonale" e "senza volto"[49] e si identifica con la lotta per l'esistenza. Si dice che esista una minaccia perenne del nostro essere inghiottiti dai processi naturali rilevanti per diventare esseri meramente naturali,[50] sebbene sia posta uguale enfasi sulla separazione fondamentale che esiste tra noi e questo reame impersonale. È a questo livello che appare la distinzione tra animale e umano,[51] la vita animale essendo caratterizzata dalla lotta per l'esistenza: "l'essere degli animali è una lotta per la vita. Una lotta senza etica. È una questione di forza";[52] l'etica è "contro natura perché proibisce la tendenza omicida della mia volontà naturale di mettere la mia stessa esistenza al primo posto".[53] Levinas chiarisce che è necessario percorrere alcuni gradini — "l'egoismo, il godimento, la sensibilità e tutta la dimensione dell'interiorità" — prima di ascendere al propriamente umano.[54] Il punto è noto da quanto ci è stato detto sulle virtù dell'ateismo naturale, ma siamo incoraggiati a supporre che "con l'aspetto dell'umano... ci sia qualcosa di più importante della mia vita".

È chiaro da tutto ciò che la distinzione tra il naturale e l'etico è fondamentale per la posizione di Levinas, e che esiste un'interpretazione secondo la quale questi termini devono essere opposti. Così intesa, la natura – o "natura pura" – implica eventi e processi fisici (il nome "materia" le appartiene), e anche la vita animale fa parte del quadro. La vita così intesa è una lotta per l'esistenza e "una questione di forza", e si oppone all'etica, che quest'ultima sfida e "proibisce" tale egoismo. L'idea che esista una dimensione della natura che deve essere compresa in termini nonetici è sia importante che corretta, almeno se intesa nel senso che c'è di più nella natura oltre a esseri come noi capaci d'essere morali.[55] Ci consente di dare un senso al mondo nonumano e, supponendo che esistano significative continuità tra noi e la natura così concepita, suggerisce un modo per dare un senso a come l'umanità potrebbe essere emersa da un livello di esistenza che si trova negli animali nonumani. Come ha detto McDowell, evitiamo di dover dire che abbiamo "a foothold in the animal kingdom and a mysterious separate involvement in an extra-natural world".[56] Ma sicuramente Levinas è impegnato nell'idea di un misterioso coinvolgimento in questo senso, poiché si preoccupa della nostra relazione con l'etico, e l'etico, come lo intende lui, implica "trascendenza" e "infinito", che questi ultimi devono essere intesi in termini teistici. È in tale contesto che parla della nostra fuga dai limiti dell'essere.

Dovrebbe essere chiaro da quanto detto che, per Levinas, i limiti dell'essere non devono essere superati ascendendo a un secondo mondo soprannaturale. Piuttosto, ci occupiamo di una dimensione di questo mondo, vale a dire, ciò che è rivelato nelle nostre interazioni morali con gli altri. Tuttavia, ha sicuramente senso insistere sull'obiezione che è manifestamente misterioso introdurre Dio in queste interazioni, e che una conseguenza di tale mossa è che abbiamo appunto un coinvolgimento separato in un mondo extra-naturale. Dopotutto, non fa parte della posizione di Levinas che Dio sia riducibile alla natura, anche in una sua interpretazione più liberale.

Possiamo concordare sul fatto che è manifestamente misterioso introdurre Dio nelle nostre interazioni morali, poiché Dio stesso è irriducibilmente misterioso: da qui le obiezioni di Levinas alle pretese della teologia. Tuttavia, questa non è una ragione sufficiente per escludere una tale mossa, anche se il naturalista scientifico cercherà di convincerci del contrario, data la sua propensione per "il dissolvimento". Che dire dell'idea che ci ritroviamo con un coinvolgimento separato in un mondo extra-naturale? Dato che Dio supera i limiti della natura anche se descritta in modo nonscientista, allora Egli conta come "extra-naturale" nel senso più forte. Come notato, tuttavia, Levinas rifiuta il riferimento a un secondo reame extra-naturale, insistendo sul fatto che la nostra relazione con Dio si esaurisce nelle nostre interazioni morali con gli altri.[57] Ne consegue che il presunto regno extranaturale al quale ci relazioniamo in questo modo è il mondo naturale in cui hanno luogo queste interazioni, e dato che queste interazioni rivelano la dimensione etica della realtà, allora abbiamo un chiaro senso in cui la natura così concepita può essere descritta come valore coinvolgente.[58] Dobbiamo presumibilmente aggiungere che questo mondo che coinvolge valori forse non è così familiare come vorrebbe farci credere il tipico naturalista espansivo, poiché, secondo la posizione di Levinas, queste interazioni puntano oltre se stesse verso profondità nascoste e misteriose. Il naturalista espansivo potrebbe giustamente mettere in dubbio il nostro diritto a descrivere queste profondità in termini teistici, e Levinas avrebbe presumibilmente simpatia per questa risposta data la sua preferenza per la prassi rispetto alla teoria. Possiamo notare, tuttavia, che è compatibile con l'approccio espansivo del naturalista che una tale posizione sia presa sul serio. Dopotutto, egli cerca di evitare di bloccare importanti vie di indagine per amore di un pregiudizio ideologico, e insiste soprattutto sul fatto che la questione dei limiti della natura deve essere sollevata di nuovo.

Separazione[modifica | modifica sorgente]

La dimensione etica della realtà può anche essere misteriosa in un certo senso e forse non per questo peggiore, ma che dire dell'idea che sia in qualche modo separata dal nostro punto d'appoggio nel regno animale? Quando McDowell si preoccupa del nostro coinvolgimento separato in un mondo extra-naturale, ha in mente un certo modo di comprendere la distinzione tra animale e umano. Secondo l'approccio offensivo, gli animali e gli esseri umani condividono una natura animale comune, con la differenza che abbiamo anche qualcosa di nonanimale – forse un'anima immortale – in virtù del quale partecipiamo a un mondo diverso dal mondo naturale che condividiamo con altri animali. Su un tale quadro, siamo "peculiarly bifurcated"[59] nel senso che la nostra umanità è completamente separata dal nostro essere naturale.[60] Così la discontinuità è sottolineata a scapito della continuità, l'idea di un animale distintamente umano è compromessa, e non ci resta alcun modo di spiegare come le nostre capacità umane possano essere emerse dal nostro essere animale in primo luogo. Siamo anche tornati a una posizione in cui le nostre risposte morali devono sicuramente fluttuare libere dal mondo naturale.

Questo è il quadro da evitare, e McDowell propone un'alternativa che dia il giusto peso alla continuità e alla discontinuità. La relativa discontinuità coinvolge ma non è riducibile al confine tra animali etici e altri animali,[61] e la nostra natura etica è sistemata dall'interno della struttura del nostro essere umano naturale su una sua concezione opportunamente ampliata.[62] Questa concezione è esplicitata con riferimento all'idea (aristotelica) di seconda natura, seconda natura che coinvolge quelle propensioni degli esseri umani che non possono essere comprese in termini puramente biologici e che vengono impartite dall'educazione o dalla formazione. L'idea generale quindi è che è la nostra seconda natura che ci contraddistingue come distintamente umani e che, tra le altre cose, ci prepara a riconoscere i requisiti della moralità. Vale a dire, siamo etici in virtù del fatto di essere umani piuttosto che in virtù del possesso di un'anima nonnaturale. E, dato che siamo animali umani – "the idea of the human is the idea of what pertains to a certain species of animals"[63] – c'è da aspettarsi che ci siano continuità attraverso lo spettro umano/animale che diano plausibilità all'idea che la nostra natura etica si sia evoluta da una base puramente animale.[64] Chiaramente, è una condizione per rendere corretta questa genealogia che le somiglianze rilevanti siano identificate e riconosciute.

Levinas è ansioso di dare enfasi alla separazione tra noi stessi e gli altri animali, ed è un tema persistente nel suo lavoro che la nostra umanità ci distingue nel rispetto rilevante, e che ci distingue più in generale dalla natura stessa. La possibilità di distinguerci dalla natura dipende da come va interpretata la "natura", e abbiamo visto che ci sono concezioni che legittimano tale distinzione. Possiamo anche convenire che dobbiamo essere distinti dagli altri animali,[65] e che siamo distinti in virtù della nostra natura etica, sebbene sia controverso supporre che questo sia l'unico modo per fare la distinzione. Ciò che è meno chiaro è come Levinas interpreta la natura di questa distinzione e se può evitare di dover dire che siamo "peculiarly bifurcated".

Egli garantisce continuità tra noi e gli altri animali, poiché vede l'egoismo animale come una fase cruciale dell'auto-sviluppo, e afferma che alcune fasi devono essere attraversate se vogliamo raggiungere il livello etico/umano in cui "c'è qualcosa di più importante della mia vita”. Si chiarisce anche che rimane una perenne tendenza a "mettere al primo posto la propria esistenza" e che la "separazione atea" che ciò comporta è cruciale per la possibilità di potersi aprire nel modo richiesto.[66] Quindi non c'è ancora ragione per pensare che l'essere umano sia completamente separato dall'essere animale, anche se Levinas chiarisce che la transizione in questione è catastrofica. Si tratta, in fondo, di "rompere quel legame più radicale e inalterabile delle catene... le catene dell'io al sé".[67] Si potrebbe pensare che ciò comprometta la possibilità che ci sia una relazione tra i due modi di essere, ma non fa parte del quadro che tutto cambia, anche se c'è presumibilmente un cambiamento qualitativo i cui effetti trasformativi vanno tutti fino in fondo.[68] Possiamo notare anche che la "nuova dimensione", che si realizza quando le relative catene vengono spezzate, si apre nell'incontro faccia-a-faccia e, in particolare, "nell'aspetto sensibile del volto [dell'altro]". L'implicazione è ancora che è in gioco la nostra umanità incarnata,[69] e questo mondo che subisce una trasformazione: "La relazione con l'Altro non si produce al di fuori del mondo, ma mette in questione il mondo posseduto".[70]

L'Etica contro la Natura, di nuovo[modifica | modifica sorgente]

Levinas può sfuggire all'accusa che siamo "peculiarly bifurcated" e offre un resoconto della nostra umanità che garantisce una distinzione tra noi stessi e gli altri animali senza concedere nulla al sospetto di soprannaturalismo. In quanto tale, la struttura generale della posizione può essere accolta, e ho sostenuto che è conforme a un paradigma naturalistico (liberale). Con ciò non si vuole negare che si possano sollevare interrogativi sui dettagli precisi del resoconto, e che vi siano elementi da modificare o da scartare. Il punto è semplicemente che offre le prospettive per difendere una concezione della nostra separazione dal resto della natura che sia compatibile con la nostra condivisione di un mondo comune. Questo è sicuramente da applaudire.

Una cosa è dire che dobbiamo distinguerci dal resto della natura in virtù del nostro essere etici, e un'altra è dire che il resto della natura manca di qualsiasi posizione morale. Tuttavia, è proprio questa l'implicazione che alcuni commentatori hanno trovato in Levinas. Così, Derrida, avendo concesso una distinzione tra umano e animale, obietta che lo schema di Levinas riduce il secondo termine di questa distinzione a "the set of the Animal in general", e che:

« the confusion of all nonhuman living creatures to within the general and common category of the animal is not simply a sin against rigorous thinking... it is also a crime. Not a crime against animality precisely, but a crime of the first order against animals. Do we agree to presume that every murder, every transgression of the commandment "Thou shalt not Kill" concerns only man... and that in sum there are only crimes "against humanity"?[71] »

È vero che Levinas mostra scarso interesse per i diversi tipi di animali, e questa è un'area in cui la sua posizione trarrebbe beneficio da ulteriori dettagli, in particolare date le questioni controverse che circondano la continuità e la discontinuità attraverso la divisione uomo/animale.[72] È anche vero che si concentra sulla relazione etica tra gli esseri umani, e che si parla poco dello status morale degli animali, o finanche del mondo naturale in sé. La prima deficienza non ha implicazioni morali immediate, poiché non è escluso che vi siano ragioni per attribuire uno statuto morale alla categoria generale dell'animale. Dobbiamo supporre, tuttavia, che tali ragioni non piacciano a Levinas, e che sia un'implicazione della sua posizione che ci è permesso trattare gli altri animali – e la natura stessa – come vogliamo.

La concezione data da Levinas della relazione etica è esplicitata con riferimento all'incontro faccia-a-faccia, e il suo focus è il volto dell'umano. Tuttavia ammette che si possa parlare di volto di cane in senso limitato,[73] ed è giustamente reticente sulla questione del serpente. (Di nuovo la questione della continuità e della discontinuità.) In un'intervista gli viene chiesto se abbiamo degli obblighi nei confronti degli animali se non hanno un volto, e lui risponde che "è chiaro che, senza considerare gli animali come esseri umani, l'etica si estende a tutti gli esseri viventi". Aggiunge che "l'animale soffre. È perché noi, in quanto umani, sappiamo cos'è la sofferenza che possiamo avere questo obbligo".[74]

L'etica animale è una cosa, ma che dire della natura in sé? Il concetto di natura in sé è mal definito, e ci sono concezioni per le quali Levinas è perfettamente felice di concedere un'etica, ad esempio, la natura che coinvolge esseri umani e cani. Che dire di un'etica dell'ambiente? Nelson sostiene che ci sono ostacoli nel difendere una tale posizione per conto di Levinas. In primo luogo, Levinas tende a trattare l'ambiente come un luogo di esilio su cui abbiamo una priorità incondizionata; e in secondo luogo, non vi è alcun riferimento al suo dominio e sfruttamento, essendo l'attenzione esclusivamente sulla vita umana e animale.[75] Aggiungiamo a ciò che Levinas lo tratta come un luogo di lotta e conflitto egoistico, e le prospettive per lo sviluppo di un'etica ambientale sembrano scarse.[76] La questione della continuità e della discontinuità è rilevante e Nelson suggerisce che concentrarsi sull'impegno di Levinas nei confronti della nostra materialità offre una possibile via da percorrere. Per dirla nei termini che preferisco, bisogna fare progressi osservando più da vicino le implicazioni del naturalismo di Levinas. Nelson si riferisce anche a un brano di (EN) "Philosophy and the Idea of Infinity" riguardante un esegeta del II secolo che "did not understand why the Bible begins with the account of creation instead of putting us from the first before the first commandments of Exodus". Levinas risponde così:

« Only with great difficulty did he come to concede that the account of creation was all the same necessary for the life of the just man: for if the earth had not been given to man but simply taken by him, he would have possessed it only as an outlaw.[77] »

Questa è una concessione abbastanza chiara nella direzione richiesta, e forse un'ulteriore ragione per prendere sul serio una forma teistica di naturalismo. Resta da vedere.

Note[modifica | modifica sorgente]

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.
  1. John Hermann Randall Jr., "Epilogue: The Nature of Naturalism", in Naturalism and the Human Spirit, cur. Yervant H. Krikorian (New York: Columbia University Press, 1944), 376.
  2. Randall, "Epilogue: The Nature of Naturalism", 357.
  3. Randall, "Epilogue: The Nature of Naturalism", 357–358.
  4. Richard Bernstein, "Whatever Happened to Naturalism?", Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 69, no. 2 (November 1955), 58.
  5. Mario De Caro e David Macarthur, "Introduction: The Nature of Naturalism", in Naturalism in Question, curr. Mario De Caro e David Macarthur (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), 2.
  6. Randall, "Epilogue: The Nature of Naturalism", 358.
  7. John Dupré, "How To Be Naturalistic without Being Simplistic in the Study of Human Nature", in Naturalism and Normativity, curr. Mario De Caro e David Macarthur (New York: Columbia University Press, 2010), 290.
  8. Barry Stroud, "The Charm of Naturalism", in Naturalism in Question, curr. Mario De Caro e David Macarthur (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), 23.
  9. James Griffin, Value Judgement: Improving Our Ethical Beliefs (Oxford: Clarendon Press, 1996), 43–44.
  10. Randall, "Epilogue: The Nature of Naturalism", 358–359.
  11. De Caro e Macarthur, "Introduction: The Nature of Naturalism", 3.
  12. Wilfrid Sellars, "Empiricism and the Philosophy of Mind", in Science, Perception and Reality (Londra: Routledge, 1963), 173.
  13. Così, per esempio, si potrebbe affermare che la filosofia e la scienza devono essere distinte, ma che la filosofia deve essere compatibile con le scoperte della scienza, e che le due discipline devono lavorare insieme. Primenti, a livello ontologico, si potrebbe negare che le entità poste dalla scienza siano le uniche entità esistenti, ma insistere sul fatto che sono le uniche entità non-problematiche (cfr. De Caro e Macarthur, "Introduction: The Nature of Naturalism", 7.
  14. John McDowell, "Response to Charles Larmore", in Reading McDowell on Mind and World, cur. Nicholas H. Smith (Londra: Routledge, 2002), 295.
  15. Ma cfr. Merleau-Ponty, che affronta la questione "Is There Not a Truth in Naturalism?" nel cap. V del suo libro The Structure of Behavior, trad. (EN) Alden L. Fisher (Boston: Beacon Press, 1963).
  16. Keith Ansell Pearson e John Protevi offrono un'utile panoramica della questione del naturalismo nella filosofia continentale, nel loro "Naturalism in the Continental Tradition", in The Blackwell Companion to Naturalism, cur. Kelly James Clark (Oxford: Wiley Blackwell, 2016).
  17. Cfr. Husserl, "Philosophy as Rigorous Science", trad. (EN) e cur. Q. Lauer, Phenomenology and the Crisis of Philosophy (New York: Harper, 1965), e The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trad. (EN) David Carr (Chicago: Northwestern University Press, 1970). Dan Zahavi offre una buona guida nel suo "Phenomenology and the Project of Naturalization", Phenomenology and the Cognitive Sciences 3 (2004): 331–347.
  18. tradotto da Maurice Merleau-Ponty, The World of Perception, trad. (EN) Oliver Davis (Londra: Routledge, 2004), 43.
  19. John McDowell, "Two Sorts of Naturalism", in Mind, Value, and Reality (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998), 177.
  20. Sabina Lovibond discute alcune delle questioni sollevate dalle rilevanti continuità e discontinuità tra noi e gli altri animali nel suo "Practical Reason and Its Animal Precursors", in John McDowell: Experience, Norm, and Nature, cur. Jakob Lindgaard (Malden, Massachusetts: Blackwell, 2008), 112–121. Cfr. anche la risposta di McDowell al suo articolo nello stesso volume. La nozione di seconda natura è debitrice ad Aristotele, e varianti della posizione possono essere trovate altrove nella tradizione filosofica e fenomenologica. Zahavi in "Phenomenology and the Project of Naturalization" espone l'assunto fuorviante ma banale secondo cui la concezione di Husserl della soggettività trascendentale "is some kind of other-worldly, ghostly, homunculus... In short, it is the difference between being aware of oneself as an object in the world, and being aware of oneself as a subject for the world. As such it is not a notion that is completely foreign to contemporary analytic philosophy" (335). Cita anche un'affermazione non sviluppata, fatta dai curatori di una raccolta sul naturalismo e la fenomenologia, vale a dire che "Husserlʼs and Merleau-Pontyʼs investigations of the lived body focus on a locus where ʻa transcendental analysis and a natural account are intrinsically joinedʼ". L'implicazione qui è che gli stessi Husserl e Merleau-Ponty stanno indicando la direzione di una forma liberale di naturalismo che può offrire una concezione non riduttiva dell'essere umano (344). La raccolta in questione è Naturalizing Phenomenology, a cura di Jean Petitot, Francisco Varela, Bernard Pachoud e Jean-Michel Roy (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999).
  21. C'è da chiedersi se questa antipatia verso il teismo sia così pronunciata nella tradizione continentale di pensatori che possono essere collocati all'interno di un quadro naturalistico liberale. Probabilmente no, e Levinas sarà un esempio importante.
  22. Fiona Ellis, God, Value, and Nature (Oxford: Oxford University Press, 2014).
  23. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969), 78.
  24. Emmanuel Levinas, "A Religion for Adults", in Difficult Freedom: Essays on Judaism, trad. (EN) Séan Hand (Baltimore: John Hopkins University Press, 1990), 17.
  25. Si veda: "One follows the Most High God, above all by drawing near to oneʼs fellow man, and showing concern for ʻthe widow, the orphan, the stranger and the beggarʼ ... It is therefore on earth, amongst men, that the spiritʼs adventure unfolds", "Judaism", in (EN) Difficult Freedom, 26.
  26. Griffin si riferisce al mondo degli umani e degli animali. Tornerò sulla questione della posizione di Levinas rispetto alla relazione e alla distinzione tra noi stessi e gli altri animali.
  27. Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1998), 8.
  28. Levinas, Otherwise Than Being, 185.
  29. Levinas, "Loving the Torah More Than God", in Difficult Freedom, 145.
  30. Levinas, "A Religion for Adults", in Difficult Freedom, 17.
  31. Levinas, "Loving the Torah More Than God", 144.
  32. Levinas ritiene che la concezione offensiva di Dio sia intrinseca al cristianesimo.
  33. Levinas, "Loving the Torah More Than God", in Difficult Freedom, 143.
  34. Levinas, "Loving the Torah More Than God", 145.
  35. Levinas, Totality and Infinity, 58.
  36. Levinas, Totality and Infinity, 58.
  37. Levinas, Totality and Infinity, 58–59.
  38. Levinas, Totality and Infinity, 59.
  39. Emmanuel Levinas, "Philosophy and the Idea of the Infinite", rist. in Adrian Peperzak, To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas (West Lafayette, IN: Purdue University Press, 1993), 96.
  40. Levinas, Totality and Infinity, 78.
  41. Per cui il titolo della Sezione I di Totalità e Infinito: "Lo Stesso e l'Altro".
  42. Perciò il titolo Totalità e Infinito. Ci vien detto che "l'altro non può essere totalizzato" e che la religione è "il legame che si stabilisce tra lo stesso e l'altro senza costituire una totalità", cfr. (EN) Totality and Infinity, 40.
  43. Michael L. Morgan, Discovering Levinas (New York: Cambridge University Press, 2007), 196. I capitoli 7 e 9 di questo libro offrono una risorsa utile per la questione della relazione di Levinas con la natura e il naturalismo.
  44. Eric Sean Nelson, "Levinas and Adorno: Can There Be an Ethics of Nature?", in Facing Nature: Levinas and Environmental Thought (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2012), 110–111.
  45. Cfr. Ted Toadvine: "Levinasʼs approach seems to completely reverse the efforts to ascribe an ʻinstrinsic valueʼ to nature", "Enjoyment and Its Discontents: On Separation from Nature in Levinas", in Facing Nature: Levinas and Environmental Thought, curr. William Edelglass, James Hatley, e Christian Diehm (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2012), 161.
  46. Emmanuel Levinas, Collected Philosophical Papers, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1998), 28–29.
  47. Levinas, Collected Philosophical Papers, 130.
  48. Levinas, Collected Philosophical Papers, 131.
  49. Levinas, Totality and Infinity, 46.
  50. Morgan chiarifica che la relazione tra la natura così concepita e il concetto lavinasiano del "ci-sta" o il y a, affermando che "the impersonal, anonymous character of the il y a can be taken to manifest itself in the way Nature is conceived by traditional naturalists", Discovering Levinas, 196. Cfr. Levinas, Existence and Existents, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2001); e Time and the Other, trad. (EN) Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1987) per un'elaborazione di questa nozione alquanto contenziosa. Cfr. anche Ted Toadvine, "Enjoyment and Its Discontents", John Sallis, "Levinas and the Elemental", Research in Phenomenology 28 (1998): 152–159, e Michael Purcell, Levinas and Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 89–94.
  51. Levinas, Totality and Infinity, 149.
  52. Tamra Wright, Peter Hughes, e Alison Ainley, "The Paradox of Morality: An Interview with Emmanuel Levinas", in The Provocation of Levinas: Re-thinking the Other, Robert Bernasconi e Simon Critchley, curr. (New York and London: Routledge & Kegan Paul, 1988), 172. Citato e discusso in Richard J. Bernstein, "Evil and Theodicy" in The Cambridge Companion to Levinas, Simon Critchley e Robert Bernasconi, curr. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).
  53. Richard Kearney, Debates in Continental Philosophy: Conversations with Contemporary Thinkers (New York: Fordham University Press, 2004), 76.
  54. Levinas, Totality and Infinity, 148.
  55. Non ne consegue che questa dimensione si trovi al di là dell'ambito della moralità, nel senso che le cose al suo interno non hanno valore morale, e tornerò sulla questione della posizione di Levinas rispetto a questo punto.
  56. John McDowell, Mind and World (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), 78.
  57. La nostra relazione con Dio si esaurisce nelle nostre interazioni morali con gli altri, ma questa non vuole essere un'affermazione riduttiva a favore di Levinas, come sarebbe, ad esempio, se la moralità dovesse essere compresa in termini che non coinvolgono Dio. Per Levinas, Dio si rivela solo a livello della morale, e la rivelazione così concepita non è la rivelazione della presenza di un essere trascendente. Piuttosto, è la relazione faccia-a-faccia in cui l'altro rivendica se stesso.
  58. Ciò sembra contraddire l'affermazione di Levinas secondo cui "la coscienza morale non è un'esperienza di valori, ma un accesso all'essere esterno", cfr. Difficult Freedom, 293. Dobbiamo supporre, tuttavia, che la nozione di valore in questo contesto sia essere compreso in termini che lo escludono dal reame dell'etico, e che Levinas sta facendo un'affermazione simile a quella fatta da Heidegger quando afferma che "pensare in valori comporta la più grande bestemmia immaginabile contro l'essere", Letter on Humanism, trad. (EN) F. A. Capuzzi in Basic Writings, cur. D. F. Krell (Londra: Routledge, 1978), 251. "Essere" in questo contesto supera sicuramente i parametri imposti da Levinas, sebbene lo stesso Levinas ritenga che non sia all'altezza del genuinamente etico. In ogni caso, l'idea che la coscienza morale non sia un'esperienza di valore nel senso offensivo è compatibile con l'idea che rivela la dimensione etica della realtà. Cfr. Toadvine, che dice dell'approccio di Levinas "it hints at the further possibility that nature confronts us with an ethical command by its very externality", "Enjoyment and Its Discontents", 162.
  59. McDowell, Mind and World, 78.
  60. Cfr. Jacques Derrida, che, nel contesto di rifiutare questo quadro, asserisce che "this abysmal rupture [between man and animal] doesnʼt describe two edges, a unilinear and indivisible line having two edges, Man and Animal in general", "The Animal That Therefore I Am", Critical Inquiry 28, no. 2 (Winter 2002), 399.
  61. McDowell, "Response to Sabina Lovibond", John McDowell: Experience, Norm, and Nature, 235.
  62. Gran arte di ciò viene espresso in nella "Lecture VI" di Mind and World.
  63. McDowell, Mind and World, 77.
  64. Si veda Lovibond, "Practical Reason and Its Animal Precursors", per una difesa della strategia di McDowell.
  65. Si veda Derrida: "I wonʼt take it upon myself for a single moment to contest that thesis [of a limit or rupture between human and animal] nor the rupture or abyss between this ʻI-weʼ and what we call animals. To suppose that I, or anyone else for that matter, could ignore that rupture, indeed that abyss, would mean first of all blinding oneself to so much contrary evidence... I have thus never believed in some homogeneous continuity between what calls itself man and what he calls the animal", "The Animal That Therefore I Am", 398.
  66. Quindi: "The possibility for the home to open up to the Other is as essential to the essence of the home as closed doors and windows", Totality and Infinity, 173.
  67. Emmanuel Levinas, On Escape, trad. (EN) Bettina Bergo (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 55.
  68. Per cui Levinas: "The widespread thesis that the ethical is biological amounts to say that, ultimately, the human is only the last stage of evolution of the animal. I would say, on the contrary, that in relation to the animal, the human is a new phenomenon" (Wright, Hughes, e Ainley, "The Paradox of Morality", 172).
  69. La natura incarnata dell'umanità viene descritta in modo convincente in Altrimenti che essere.
  70. Levinas, Totality and Infinity, 173.
  71. Jacques Derrida, "The Animal That Therefore I Am", Critical Inquiry 28 (2002): 416. Cfr. anche David Wood che esprime preoccupazioni simili in "Some Questions for My Levinasian Friends", in Addressing Levinas, curr. Eric Sean Nelson, Antje Kapust, e Kent Still (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2005), 152–169.
  72. Ad esempio, possiamo mettere in dubbio la sua ipotesi che tutti gli animali siano egoisti. Gli animali non mettono sempre se stessi al primo posto: si sacrificano per i loro piccoli, per esempio. Ci sono anche barlumi di moralità negli animali sociali. Si dice che i delfini abbiano protetto gli esseri umani dagli squali; il mio cane mi pizzicherà per divertimento ma non mi morderà.
  73. Per cui: "One cannot entirely refuse the face of an animal. It is via the face that one understands, for example, a dog. Yet the priority is not found in the animal, but in the human face. The phenomenon of the face is not in its purest form in the dog. In the dog there are other phenomena" (Wright, Hughes, e Ainley, "The Paradox of Morality", 169).
  74. Wright, Hughes, e Ainley, "The Paradox of Morality", 172.
  75. Nelson, "Levinas and Adorno: Can There Be an Ethics of Nature?", 120–121.
  76. Si potrebbe ammettere che dipenda dagli interessi dell'uomo, anche se ciò lascerebbe alla natura un valore puramente strumentale.
  77. (EN) Levinas, Collected Philosophical Papers, trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1987), 58.