Guida maimonidea/Critica del linguaggio

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Manoscritto yemenita della Guida dei perplessi, XIII secolo
« Il Tuo splendore è la mia oscurità. Non conosco nulla di Te e, da solo, non riesco neppure a immaginare come fare per conoscerTi. Se Ti immagino, m'inganno. Se Ti comprendo, m'illudo. Se sono consapevole e certo di conoscerTi, sono pazzo.
L'oscurità basta. »

(Thomas Merton, Dialoghi con il Silenzio)
« Inoltre, ci sono cose che la mente comprende in una parte, ma ne rimane ignorante in un'altra; e quando l'uomo è capace di comprendere certe cose, non ne consegue che debba esser capace a comprendere tutto. »
(Maimonide)

Dopo i primi settanta capitoli della Guida, che trattano in gran parte del linguaggio biblico e del linguaggio religioso in generale, Maimonide si dedica al grande e centrale problema metafisico dell'opera: il mondo fu creato ex nihilo o è esistito da tutta l'eternità, come Dio? Questa porzione dell'opera copre trentasette capitoli, andando dal Capitolo 71 della Parte I al Capitolo 31 della Parte II. È la parte più tecnica e filosofica del trattato, ma è importante notare che la discussione non intende fornire una presentazione sistematica delle posizioni filosofiche di per se stesse. Come per la prima parte del trattato, questa sezione fu scritta per dare una risposta alla crisi esistenziale della persona perplessa.[1]

La domanda a cui questi capitoli sono dedicati era la più fondamentale che avesse mai confrontato l'Ebraismo del Medioevo. La posizione che uno assumeva se il mondo fosse stato creato ex nihilo o era esistito da tutta l'eternità aveva implicazioni per i concetti basilari dell'Ebraismo nel suo complesso, e la tensione creata da questo problema metafisico è presente in tutto il resto della Guida. I vari approcci al problema della creazione si irradiano in quattro materie trattate nella seconda metà della Guida, ed il presente capitolo le esaminerà nel seguente ordine: 1) il concetto di profezia; 2) il problema del male e il fine dell'esistenza; 3) l'idea della divina provvidenza e conoscenza; 4) le ragioni dei comandamenti. Oltre a ciò, le varie interpretazioni della posizione di Maimonide sulla questione della creazione, un soggetto sul quale i suoi interpreti sono stati incerti dal Medioevo ad oggi, ci presentano le due rimanenti letture complessive della Guida (oltre alla lettura scettica e a quella mistica già discusse) — la lettura conservatrice e la lettura filosofica.

La Creazione del mondo: Lettura Conservatrice e Lettura Filosofica[modifica]

Perché la questione dell'eternità del cosmo o la creazione ex nihilo divennero la domanda principale dei perplessi di quel tempo? Altri numerosi problemi, che andavano ben oltre la semplice curiosità circa le origini del mondo, dipendevano da questa domanda. La scelta tra vedute alternative sull'inizio del mondo rifletteva, in effetti, due posizioni opposte relative al concetto di divinità. L'idea tradizionale della creazione presume che in un determinato momento, la volontà di creare il mondo sorse in Dio, e per forza di tale volontà, l'Universo fu creato ex nihilo. Dalla prospettiva della filosofia aristotelica, tuttavia, attribuire volontà a Dio menoma la Sua perfezione. Ciò che è perfetto non manca di nulla e non desidera nulla, ma lo stimolo della volontà di Dio implica che Dio mancava di qualcosa — e ciò è imperfetto. Similmente, lo stimolo della volontà di Dio implica un cambiamento nella divinità, l'attualizzazione di un potenziale. Un'entità perfetta non cambia; è stabile e fissa, il motore immobile. Inoltre, se il mondo fu creato con la forza di volontà di Dio, non si può sostenere che Dio la prima causa in una concatenazione di causalità, perché sembrerebbe che ci fosse stato un qualche altro fattore che ha mosso la Sua volontà e quindi abbia agito come Primo Motore. Aristotele quindi affermava che il mondo era esistito dall'eternità e che la relazione di Dio col mondo non era quella di creatore verso creatura — come, per dire, quella di un falegname con la sedia che ha costruito. Il mondo esiste proprio a ragione del fatto che Dio esiste e non in conseguenza di un Suo volere, come l'ombra di un uomo consegue proprio dall'esistenza di quest'ultimo o la luce irradiata dal sole scaturisce dall'esistenza del sole. Di conseguenza, il mondo è eterno e dipende, in modo continuante, dall'esistenza di Dio.[1]

La posizione alternativa, che affermava la creazione del mondo ex nihilo, è anch'essa basata su una nozione della perfezione di Dio, sebbene opposta. Se la volontà non può essere attribuita a Dio, Gli viene negata una componente basilare di sovranità e potere. Dio onnipotente non ha limitazioni. Può creare ex nihilo mediante la forza della Sua volontà, e la Sua perfezione è caratterizzata dal libero esercizio della Sua volontà.[1]

Il conflitto tra creazione e preesistenza implica quindi uno scontro tra due differenti nozioni di perfezione. Nella versione aristotelica, la perfezione di Dio significa che l'esistenza del mondo è derivata causalmente proprio dalla presenza di Dio, senza nessun atto intenzionale. La situazione può essere paragonata a quella di un leader che non ha bisogno di alzare la voce per dare un comando, per punire, o per minacciare, così da motivare i suoi seguaci. Esercita la sua influenza semplicemente con la sua esistenza, tramite l'ispirazione fornita dalla sua presenza. La visione che afferma la creazione, in contrapposizione, vede l'espressione della perfezione di Dio nella Sua libertà totale di esercitare la Sua volontà per cambiare l'esistenza come desidera. Dietro gli sforzi tecnici dettagliati per provare o confutare l'una o l'altra posizione, vi si possono vedere riflesse impostazioni fondamentalmente diverse di potenza. Una vede la potenza come stabilità immutabile; l'altra la vede come movimento libero e costante. Nella Guida, Maimonide formulò queste impostazioni alternative al concetto di Dio in termini di saggezza e volontà: la necessità causale riflette ordine strutturato e saggezza; la libertà di volontà riflette la frattura dell'ordine e della struttura e la creazione di qualcosa ex nihilo.[2]

Rifiutando la volontà divina ha conseguenze non solo sulla creazione ma anche su tutti i concetti fondamentali della fede nel Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Prima di tutto, la negazione della volontà divina mina il concetto tradizionale della profezia. La rivelazione apparentemente sembrerebbe essere un atto di volontà divina. Dio si rivela in un momento particolare con la forza della Sua volontà, esercitando la Sua autorità sull'uomo mediante un comando supremo. L'Ebraismo può sopravvivere senza il concetto di creazione, ma la propria essenza è la rivelazione, e la nozione aristotelica della divinità sembrerebbe quindi minacciare l'essenza dell'Ebraismo. Tuttavia non è solo la rivelazione che è in pericolo nello scontro tra saggezza e volontà. Nozioni fondamentali di religione biblica e tradizione ebraica — provvidenza, ricompensa e punizione, e miracoli, tra le altre cose — dipendono dal fatto che Dio abbia una personalità inclusiva di volontà, motivata e attiva, che reagisce e cambia continuamente. La divinità aristotelica, in contrasto, è interamente egocentrica, inalterabile nella sua perfezione, che muove l'Universo grazie alla sua esistenza. Non c'è quindi da meravigliarsi che la questione di preesistenza o creazione sia divenuta il problema ultimo della fede ebraica nel suo incontro con la filosofia greco-araba. Coloro che interiorizzarono la nozione filosofica della preesistenza si confrontarono con una dura decisione esistenziale rispetto alla propria identità religiosa ebraica.[2]

Maimonide analizzò tre possibilità rispetto alla creazione. La prima, quella di Aristotele, negava che ci fosse stato un qualche evento di creazione ex nihilo. Il mondo come lo conosciamo è esistito da sempre; l'universo è eterno. La seconda posizione, quella tradizionale della Torah di Mosè, afferma che Dio creò il mondo ex nihilo e che il mondo rappresenta qualcosa di nuovo. La terza posizione, attribuita a Platone, asserisce che prima della creazione del mondo esistesse una materia primordiale grezza, che Dio formò nel mondo. Riguardo al concetto del divino, è chiaro che eista una profonda tensione tra la visione di Aristotele e quella della Torah; cioè, tra un mondo eterno preesistente e un mondo creato dal nulla. L'idea platonica della creazione, tuttavia, non nega l'atto volitivo di Dio nell'imporre forma alla materia primordiale. Un ebreo devoto non avrebbe difficoltà ad assorbire tale posizione, che potrebbe persino incorporare il significato semplice del testo biblico. La problematica seria vien posta dalla posizione aristotelica, e questa riceve quindi la maggior attenzione nei capitoli della Guida che si occupano della creazione. Ed è in questi capitoli che la tensione tra la lettura coservatrice della Guida e quella radicale diventa palese.[2]

La lettura conservatrice si basa aulle parelle espressi di Maimonide nei capitoli in cui considera la creazione e che si estendono dalla Parte I, Capitolo 71, alla Parte II, Capitolo 31. Lì egli difende l'idea della creazione come una possibilità ragionevole, rifiutando la prova di Aristotele riguardo ad un mondo preesistente. Secondo Maimonide, la ragione è limitata nella sua abilità di risolvere questa questione metafisica; néé la creazione né la preesistenza possono essere provate o confutate. Le limitazioni sorgono dal fatto che una considerazione delle origini del mondo richiede l'analisi di materie come esistono ora e il tentativo di proiettare i risultati di tale analisi nel lontano passato. Tale sorta di esperimento tuttavia può produrre solo congetture. Si presupponga, suggrisce Maimonide, che un bambino divenga orfano di madre mentre ancora infante e fosse cresciuto da un gruppo di uomini su un'isola sperduta, non vedendo mai una donna, una gravidanza o una nascita. Se gli venisse detto che l'uomo nasce dall'utero di una donna, dove il feto è racchiuso in un contenitore di liquidi incapace di respirare o evacuare le proprie feci, il bambino rifiuterebbe l'idea ritenendola assurda e sosterrebbe con certezza che l'essere umano non potrebbe sopravvivere in quel tipo di situazione per nove mesi. Il difetto nel proiettare dal presente al passato si riscontra nella premessa, spesso semplicemente errata, che le cose restino le stesse. Questo argomento fondamentale proposto da Maimonide assomiglia, sebbene in direzione opposta, all'obiezione sull'induzione sostenuta da David Hume centinaia di anni dopo. La nostra conoscenza del mondo si origina dalla nostra esperienza diretta dello stato attuale delle cose. Hume mette in dubbio la nostra capacità di trarre conclusioni dal presente al futuro, una situazione della quale non abbiamo esperienza. Perché possiamo assumere, per esempio, che dato che il sole è sorto stamattina lo farà anche domattina? Lo crediamo perché in tutto il corso della nostra vita abbiamo verificato l'apparizione quotidiana del sole. Ma c'è un problema in questo tipo di induzione, poiché il futuro stesso non è qualcosa che abbiamo verificato. Le nostre inferenze su ciò potrebbero metterci nella situazione dll'animale che è stato ingrassato per la macellazione: la bella vita che ha goduto lo porta ad aspettarsi che tale vita continui felicemente fino a tarda età. Maimonide cita limitazioni analoghe circa la nostra abilità di trarre conclusioni dalle nostre esperienze attuali per il passato.[2][1]

Inoltre, Maimonide credeva che, sebbene né la creazione né la preesistenza potessero essere provate, la creazione era nonostante tutto la più ragionevole delle due posizioni. L'astronomia medievale non poteve offrire una spiegazione plausibile del moto stellare e planetario. Se il mondo proseguiva causalmente solo dalla saggezza divina, ci si doveva aspettare che i pianeti e le stelle si muovessero in percorsi circolari regolari. Tuttavia, l'osservazione dimostra che si muovono a velocità differenti ed in direzioni differenti e sono distribuiti in tutti i cieli in gruppi alquanto arbitrari. Per spiegare queste osservazioni, l'astronomia medievale postulava svariati modi di epicicli, ma il quadro che ne risultava era complesso, confuso e sgraziato. Implicava l'esistenza nell'Universo di un elemento di libera scelta e libero arbitrio responsabile di tutto questo disordine. Di conseguenza, il mondo non consegue di necessità dal fatto che Dio esista, e la dipartita da una struttura ordinata riflette un esercizio di volontà e di intenzione deliberata. Se Maimonide avesse conosciuto le scoperte di Copernico e di Keplero e della fisica newtoniana, quasi sicuramente non avrebbe fatto quel ragionamento. L'astronomia moderna ha ovviato la complessità dei cicli e degli epicicli e offerto una struttura elegante del moto celeste che avrebbe entusiasmato i proponenti della saggezza (contro quelli della volontà). Maimonide, in ogni caso, credeva che l'idea di innovazione e creazione ex nihilo, sebbene non necessaria, fosse più ragionevole dell'alternativa.[1]

Attribuire volontà a Dio, come si è visto, sta in contrasto con la nozione aristotelica della perfezione divina, e la tensione tra quelle idee genera seri problemi metafisici. Per risolvere tali problemi, Maimonide asserisce che uno non può paragonare la "volontà" come la conosciamo in un contesto umano con la volontà divina; condividono solo il termine che le designa. La volontà divina non è causata da qualche carenza o da un motore esterno, e non implica un cambiamento nella divinità stessa. La differenza sostanziale tra l'umano ed il divino permette di attribuire a Dio la volontà senza implicare l'attribuzione di un difetto. Secondo la lettura conservatrice della Guida, questa trattazione del problema della volontà divina spiega la connessione tra la Parte I, che si occupa delle limitazioni del linguaggio, ed i capitoli successivi, che considerano la creazione del mondo. La discussione del linguaggio insegna che uno non può fare delle analogie tra un fenomeno umano e la divinità.[3]

La lettura scettica della Guida, tuttavia, sostiene una necessità di un ulteriore e consistente sviluppo della critica del linguaggio. Se è vero che non ha senso associare attributi positivi a Dio, allora ciò vale anche per gli attributi di "volontà" e "saggezza". Non sappiamo cosa significhi attribuire volontà a Dio, e non sappiamo il significato di saggezza divina. Il silenzio quindi è la posizione raccomandata rispetto a questo grande problema metafisico, poiché le limitazioni del linguaggio lo rendono una questione che semplicemente non può essere formulata. Di conseguenza, c'è una differenza importante e interessante tra lo scetticismo limitato e specifico della lettura conservatrice in merito alla questione metafisica della creazione opposta alla preesistenza, e lo scetticismo generalizzato e complessivo della lettura scettica. La posizione conservatrice sostiene che le limitazioni della nostra conoscenza rispetto alle origini del mondo escludono la possibilità di provare sia creazione che preesistenza; e raccomanda di accettare la creazione per le ragioni descritte prima. La lettura scettica, in conrasto, sostiene che non si possa affatto assumere una posizione in merito al problema, poiché le limitazioni di comprensione fanno molto di più del precludere il provare creazione o preesistenza; tali limitazioni prevengono una formulazione coerente della questione stessa. Dato che la questione riguarda la natura della divinità e gli attributi di Dio, essa diventa insensata e irrefutabile.[3][1]

La grande impresa di Maimonide, secondo coloro che supportano la lettura conservatrice, sta nel suo provare che la preesistenza non è una necessità logica, permettendo quindi all'ebreo perplesso di rimanere devoto alla Torah e ai comandamenti senza sacrificare il suo impegno nella filosofia. Come materia filosofica, la preesistenza opposta alla creazione rimane un problema aperto; il credente perplesso è pertanto libero di affermare la creazione in vista della propria affinità alla Torah; ed è parimenti libero di credere nella rivelazione come atto della volontà di Dio, base della Torah intera. A causa delle sue inclinazioni filosofiche, tuttavia, Maimonide adotterà il principio della creazione solo nella misura limitata necessaria. Si prese cura di ribadire il punto ripetutamente: la possibilità della creazione non nega l'idea che la natura, con implicita la saggezza, sia la rivelazione di Dio centrale e più importante del mondo. Gli interventi intenzionali di Dio, che siano nel creare il mondo o nel dare la Torah, sono dipartite straordinarie dalla norma, atipiche della più ampia visione del mondo. La possibilità di creazione intenzionale esiste solo al punto iniziale, nel momento in cui il sistema è messo in atto; dopodiché la scena è pronta per la saggezza.[3][4]

Proprio per la stessa ragione, Maimonide rigettò la nozione apocalittica della fine del mondo. Che il mondo abbia le sue origini in un atto di volontà non comporta la premessa che debba anche avere una fine. La natura, formata dalla volontà di Dio, durerà per sempre senza cambiamenti:

« La materia ti è ora diventata chiara e la dottrina sintetizzata. Cioè, siamo d'accordo con Aristotele in merito ad una metà della sua opinione e crediamo che ciò che esiste sia eterno a parte post e durerà per sempre con quella natura che Egli, sia glorificato, ha voluto; che nulla in essa sarà cambiato in qualsiasi rispetto meno che in qualche particolare se miracolosamente — sebbene Egli, che sia esaltato, abbia il potere di cambiare il tutto, o annichilire qualsiasi nature in esso che Egli voglia. »
(II:29, p. 346)

In un successivo punto della Guida, aggiunge:

« Se consideri questa opinione [cioè, della Torah] e l'opinione filosofica, riflettendo su tutti i precedenti capitoli in questo Trattato che sono connessi a questa nozione, non troverai nessuna differenza tra loro in merito a qualsiasi dei particolari di tutto ciò che esiste. Non troverai differenza oltre a quella che abbiamo spiegato: cioè, che essi considerano il mondo come eterno e noi lo consideriamo come prodotto nel tempo. Comprendilo. »
(III:25, p. 506)

Maimonide evidenzia gli stretti confini del suo supporto della creazione nel tempo, insistendo a distanziarsi dalle correnti del pensiero islamico la cui visione del mondo era influenzata completamente dall'idea della creazione. Queste correnti — la corrente Mu`tazilita e la corrente Ash`arita, parte del movimento Kalam — sorsero durante l'ottavo secolo e nuovamente nel decimo, e basavano le loro prove dell'esistenza di Dio su argomentazioni che il mondo fosse stato creato nel tempo. Se il mondo fu creato, doveva avere un creatore. Inoltre, sostenevano, le azioni intenzionali di Dio non finirono con l'evento della creazione, poiché nessuna natura causale esiste indipendentemente dalla volontà di Dio. Per esempio, se il calore trasforma l'acqua in vapore, Dio deve esserne coinvolto con la forza della Sua volontà, causando la vaporizzazione dell'acqua. Che il calore vaporizzi l'acqua non fornisce nessuna prova di una relazione causale indipendente tra gli eventi. Il collegamento tra gli eventi è piuttosto il risultato della scelta di Dio di attivare la sua volontà in modo fisso, cosicché le persone sono in grado di anticipare il risultati. Occasionalmente Dio scegli di agire in un modo che differisce dalla Sua scelta usuale, nel qual caso noi percepiremo l'avvenire di un miracolo, ma l'intervento intenzionale di Dio è presente in ogni evento che succede nel mondo. Dietro a questo quadro della realtà sta una posizione religiosa che punta ad affermare l'assoluta sovranità di Dio. La premessa che esiste un ordine causale indipendente compromette il dominio assoluto di Dio nel mondo.[4]

Secondo Maimonide, la prospettiva Kalam, che nega quello che appare essere l'esistenza di un ordine causale indipendente per provare quindi l'esistenza di Dio, rappresentava un'apologetica religiosa piuttosto che una vera filosofia:

« Riassumendo: Tutti i primi Mutakallimūn tra i Greci che avevano adottato il Cristianesimo e tra i mussulmani non si conformarono nelle loro premesse alla comparsa di ciò che esiste, ma considerarono come l'essere doveva essere per poter fornire una prova della correttezza di una particolare opinione, o almeno per non confutarla. »
(I:71, p. 178)

La creazione del mondo non è soggetta a prova, e ne consegue che la prova dell'esistenza di Dio non può essere basata sull'idea della creazione. Similmente, un impegno razionale non può essere preso a servizio della fede, neanche per difendere ciò che è considerata la premessa fondamentale dell'esistenza religiosa: "Riassumendo: Ti dirò che la materia è come la mette Temistio: ciò che esiste non si conforma alle varie opinioni, ma piuttosto le opinioni corrette si conformano a ciò che esiste" (I:71, p. 179). Inoltre, anche se presumiamo che il mondo sia stato creato nel tempo, non avremmo ragione per questo motivo di negare la realtà dell'ordine causale. Dio creò il mondo mediante un atto di volontà, ma vi ha infuso un ordine causale che opera indipendentemente, come un orologiaio crea un orologio con un meccanismo interno che lo fa operare continuativamente.[5]

Maimonide credeva di aver rivelato gli errori fondamentali del pensiero Kalam, ma non si fermò lì; egli considerò invalida tutta la prospettiva religiosa di quella corrente, con la suaòòò enfasi sulla volontà divina assoluta. Secondo Maimonide, la creazione del mondo nel tempo non è in conflitto con l'esistenza di un ordine causale stabile, che è la meravigliosa espressione della rivelazione di Dio nel mondo. Il principio della creazione permette un intervento intenzionale da parte di Dio, come rivelazione o provvidenza, ma non domina il quadro complessivo del mondo o il concetto del divino. La lettura conservatrice della Guida rende possibile accettare la creazione senza rigettare la natura e la scienza.[5]

I vari commenti da parte del primo traduttore ed interprete della Guida, Samuel Ibn Tibbon, suggeriscono che egli rifiutasse la lettura conservatrice sebbene sia quella implicita di una lettura semplice del livello palese del trattato. Invece della lettura conservatrice, Ibn Tibbon adottò quella filosofica, secondo la quale il segreto della Guida è radicato nell'idea della preesistenza eterna del mondo e la creazione nel tempo è una credenza necessaria piuttosto che una credenza vera. La necessità del credere nella creazione scaturisce dal fatto che l'autorità della legge e l'ordine sociale verrebbero compromessi senza un'accettazione diffusa degli atti della volontà divina, manifesti nella rivelazione e nella provvidenza. Maimonide si adoperò con vigore, e a ragione, di nascondere la sua posizione filosofica, piena di pericolose conseguenze politiche, ed i numerosi capitoli che dedicò a confutare la posizione aristotelica sono intesi a mascherare la sua vera posizione. Una lettura attenta ed ragguagliata dei capitoli specifici sulla preesistenza, come anche gli altri, dimostrano che Maimonide affermava l'interpretazione che il mondo era eterno e preesistente.[6]

Dai tempi di Ibn Tibbon ad oggi, ci sono stati coloro che hanno letto l'opera in questo modo, particolarmente data l'affermazione stessa di maimonide di aver nascosto la sua posizione al lettore; ciò implica, si pensa, che la vera posizione di Maimonide sia quella più radicale, poiché altrimenti non ci sarebbe bisogno di nascondimento. Ulteriore supporto si evince dalla dipendenza da parte di Maimonide, quando gli viene richiesto di spiegare certi fenomeni, su principi derivati dalla preesistenza nonostante la sua dichiarata affermazione della creazione nel tempo. Un esempio appare nell'Opera della Creazione stessa: spiegando i vari giorni della creazione, il processo con cui le varie specie furono create, o la comparsa dei continenti e la formazione degli oceani, egli esamina i processi causali naturali estratti dalla scienza aristotelica. Asserisce, per esempio, che Dio non creò l'uomo attraverso un atto diretto di volontà. La creazione dell'uomo richiese sia il movimento delle sfere, che miscelò i vari elementi che formano il corpo dell'uomo, e l'intelletto attivo, che gli infuse la sua essenza umana.[6]

Dalla prospettiva dell'interpretazione filosofica, il successo dellaGuida si basa nel suo aver dato ai concetti fondamentali dell'Ebraismo — creazione, profezia, provvidenza e comandamenti, tra le altre cose — un'interpretazione coerente con il concetto di un mondo eterno. L'ebreo perplesso può conservare la sua posizione aristotelica senza abbandonare la sua affinità all'Ebraismo, poiché Maimonide gli rivela come il significato nascosto della Torah sia coerente con la preesistenza. La lettura conservatrice e quella filosofica differiscono quindi profondamente ed ampiamente su come interpretano la Guida ed il modo in cui risolve la crisi esistenziale dell'ebreo perplesso.[1][6][3][4]

L'origine del mondo è una questione metafisica affascinante, ma non è di per se stessa una materia di importanza decisiva. La Bibbia non presenta ostacoli insormontabili per affermare una qualsiasi delle varie posizioni, e Maimonide sostiene che, se avesse prova della preesistenza, interpreterebbe i relativi passi biblici in tal modo. L'interpretazione è una porta aperta, e quella mossa interpretativa sarebbe certamente più facile di quella che egli intraprende per interpretare sistematicamente ogni espressione biblica antropomorfica:

« Sappi che il nostro evitare l'affermazione dell'eternità del mondo non è dovuto ad un testo presente nella Torah secondo cui il mondo è stato prodotto nel tempo. Poiché i testi che indicano che il mondo è stato prodotto nel tempo non sono più numerosi di quelli che indicano che la divinità abbia un corpo... Forse ciò sarebbe persino più facile da farsi: saremmo ben in grado di dare un'interpretazione figurativa di quei testi e affermare come vera l'eternità del mondo, proprio come abbiamo dato un'interpretazione figurativa di quegli altri testi e abbiamo negato che Egli, sempre sia glorificato, è un corpo. »
(II:25, pp. 327-328)

L'importanza della questione sta nelle sue implicazioni del concetto di Dio, e la maniera in cui uno debba confrontarsi con le idee di rivelazione e provvidenza. È l'interpretazione di questi concetti, man mano che la Guida li discute, che formano il nucleo dello scontro tra la lettura conservatrice e la lettura filosofica.[4]

Il Concetto della Profezia[modifica]

Pagina della Guida dei perplessi in ebraico

La Guida tratta il concetto della profezia nei capitoli susseguenti a quelli che si occupano della creazione, andando dal Capitolo 32 della Parte II fino alla fine della parte, nel Capitolo 48. Maimonide inizia la discussione stabilendo una connessione tra la comprensione della profezia e l'interpretazione della creazione. Espone tre alternative che sembrano corrispondere alle varie interpretazioni della creazione nel tempo e della preesistenza. La prima vede la profezia come un evento miracoloso, un'espressione della volontà sovrana di Dio. Dio appare ad un apersona, imponendogli una missione o un camdno. Il profeta è lo strumento di Dio, scelto da Dio secondo il Suo volere, e la scelta non è necessariamente legata a meriti o qualità del profeta. In contrapposizione a questa posizione, Maimonide pone l'alternativa filosofica, che considera la profezia un evento naturale. Questa opinione, adottata dal al-Farabi, considera la profezia una forma di perfezione umana. Una persona che, nel corso della vita, ha ottenuto perfezione di carattere e di intelletto otterrebbe di necessità la profezia, poiché non dipende affatto dall'intervento intenzionale di Dio. Il terzo approccio alla profezia, presentato come la posizione propria di Maimonide e quella della Torah, riconcilia i primi due approcci. Per meritarsi la profezia, una persona durante la sua vita deve ottenere perfezione di carattere e di intelletto. Non tutti, quindi, possono ottenere la profezia, poiché quando succede, è un evento causale naturale. Pertanto Maimonide rifiutò totalmente la prima posizione, che vedeva la profezia come qualcosa che dipendeva interamente dalla volontà di Dio, impartita a chiunque Dio decidesse. Ma Maimonide affermava anche, in contrasto con l'approccio filosofico che vedeva la profezia come interamente naturale, che Dio avesse il potere di negare la profezia ad una persona altrimenti degna. Un uomo poteva raggiungere una reputazione meritevole di profezia ma non ottenerla perché Dio, per atto di volontà, non gliela concedeva. E quindi la profezia è un raggiungimento naturale che richiede comunque l'approvazione divina. Maimonide perciò respingeva la seconda opinione, che vedeva la profezia come un evento naturale che si realizzava necessariamente una volta che le premesse erano state soddisfatte.[7]

Gli interpreti di Maimonide rifletterono sulla natura della corrispondenza tra queste vedute della profezia e le varie vedute della creazione. Alcuni credevano che la prima interpretazione della profezia, che la riteneva qualcosa di miracoloso, corrispondesse all'affermazione della creazione ex nihilo; che la seconda posizione, quella filosofica, corrispondesse alla posizione di Aristotele rispetto alla creazione; e che la terza posizione, quella mediana, corrispondesse alla visione di Platone che la creazione implicasse la formazione intenzionale del mondo da parte di Dio, estratto da materiale preesistente. Questa schiera di corrispondenze implica che Maimonide accettasse la posizione platonica della creazione, che corrispondeva alla sua interpretazione della profezia. Ma i capitoli della Guida che si occupano della creazione sottendono che ciò non sia il caso e che Maimonide accettò la posizione che il mondo fu creato ex nihilo. Se è così, allora l'allineamento tra le opinioni sulla profezia e quelle sulla creazione appaiono differire dall'opinione appena citata. La prima posizione rispetto alla profezia corrisponde alla libera opinione Kalam della creazione nel tempo. Dio agisce in maniera interamente volitiva e la natura non ha un'esistenza indipendente; in maniera corrispondente, la profezia è totalmente libera èda qualsiasi contesto naturale. Dio può causare l'asino di Balaam a parlare e può fare lo stesso con ogni persona da Lui scelta come messaggero. La seconda posizione della profezia corrisponde all'affermazione aristotelica della preesistenza. Vede la profezia come evento causale necessario, proprio come l'esistenza del mondo consegue causalmente dall'esistenza di Dio. La terza posizione della profezia corrisponde all'interpretazione maimonidea della creazione nel tempo, che sta in opposizione a quella Kalam. La creazione maimonidea non nega scienza e natura, ma sostiene il principio della volontà nel contesto limitato dell'evento creativo iniziale; e così è per la profezia. La posizione mediana allora non è quella di Platone ma la posizione della Torah rispetto alla creazione. Occupa il posto tra la posizione Kalam, che afferma solo la creazione nel tempo, e la posizione aristotelica, che asserisce solo la preesistenza.[7][4]

Quale che sia la serie giusta di corrispondenze tra creazione e profezia, la posizione reale di Maimonide è molto più vicina all'interpretazione filosofica-naturale che a quella volitiva-miracolosa. Quando avviene la profezia, è un evento naturale, come sostengono i filosofi. Dobbiamo comprenderlo come un evento legato alla struttura naturale del mondo. L'intervento intenzionale di Dio appare solo quando la profezia non riesce ad avvenire sebbene le condizioni naturali siano mature. In tale luce, dobbiamo esaminare le implicazioni della posizione di Maimonide in merito al concetto della rivelazione, alla natura e carattere della profezia, e alla distinzione del profeta come persona.[4]

Il profeta, secondo Maimonide, deve essere distinto da due altri tipi di personalità speciali: il leader politico ed il filosofo. Il leader è dotato della capacità di affascinare la gente, di forgiare immagini e simboli, di legiferare, e di prevedere i modi in cui gli eventi potrebbero svilupparsi. La sua perfezione, dice Maimonide, è quella dell'immaginazione — il potere col quale uno riesce ad immaginarsi, in visioni mentali, impressioni sensoriali che non sono attualmente presenti, come l'immagine di un amico non incontrato da tempo. L'immaginazione inoltre permette ad uno di combinare impressioni sensoriali familiari in una nuova immagine che in realtà non esiste; per esempio, uno può rappresentarsi l'immagine di un uomo con la testa di cavallo. E, allo stesso modo, l'immaginazione rende possibile raffigurarsi nella mente come se stesse accadendo, un evento che ancora non è successo. L'oggeto dell'immaginazione sarà sembre concreto fino ad un certo punto, poiché l'immaginazione non opera nella sfera dell'astrazione; e Maimonide sosteneva che fosse un potere fisico. L'abilità di evocare immagini differisce da persona a persona, come succede per l'abilità di raffigurarsi immagini formate combinando percezioni sensoriali. I grandi leader politici sono dotati di perfezione della facoltà immaginativa. Creano simboli ed immagini avvincenti; inventano storie fondazionali e organizzative; e promulgano leggi. Alcuni godono della capacità di prevedere eventi e scrutare il futuro come se fosse davanti ai loro occhi.[7]

Il filosofo, in contrapposizione al leader, è dotato di perfezione dell'intelletto. È idoneo a trattare di astrazioni e può pensare criticamente in un modo che gli permette di distinguere tra verità e falsità, dare giudizi equilibrati, e discernere tra bene e male. Ma perché manca di forza immaginativa, differisce dal leader in quanto incapace di tradurre le sue intuizioni in un linguaggio popolare. Difetta dell'abilità di creare simboli ed immagini che possano trasmettere le sue interpretazioni intellettuali in maniera che spinga la gente all'azione. Il leader politico, d'altra parte, può motivare le persone e formare una comunità, ma difetta della capacità di pensare criticamente. Rassomiglia ad un'efficiente agenzia pubblicitaria, che opera senza nessuna preoccupazione degli scopi e dei traguardi da promuovere.[1]

Il profeta è l'uomo completo, in possesso di entrambe le perfezioni: la potenza intellettuale perfezionata del filosofo e la potenza immaginativa perfezionata del leader. È in grado di formare immagini e governare la comunità, sebbene il suo carattere ed il suo intelletto perfezionati significhino che le mete della comunità saranno soggette al suo attento scrutinio di verità e falsità, di bene e male. È inoltre in grado di tradurre le grandi verità in una forma comprensibile alle masse; il suo linguaggioo è quello della storia, del simbolo e dell'allegoria. Non plasma semplicemente l'ordine sociale e genera l'attività comune, come fa un ordinario leader politico; ma porta anche la comunità nel suo complesso ad una visione del mondo più vera e appropriata. Maimonide capiva che l'immaginazione era una qualità fisica derivata dalla nostra esperienza sensoriale e quindi dipendente dalla composizione naturale di ogni individuo. Alcuni non potrebbero mai diventare profeti, proprio come altri non potranno mai diventare maratoneti. La capacità immaginativa è una dote naturale, e ottenere il carattere perfezionato che dia disciplina all'uomo e gli permetta di dedicarsi ad un impegno intellettuale è un modo di vita totale, assoluto. La profezia non colpisce improvvisamente, come un fulmine; è il risultato di talenti naturali e diligente preparazione morale ed intellettuale nel corso di tutta una vita.[7][1][4]

L'immaginazione opera principalmente in assenza di impressioni sensoriali immediate. Il sogno è quindi l'arena in cui l'esercizio più creativo dell'immaginazione ha luogo, ed è anche la scena centrale della profezia. Ogni profezia si svolge in un sogno o una visione; quest'ultima è uno stato in cui la persona, sebbene desta, si ritira dall'ambiente circostante è viene sommersa da immagini interiori. Un sogno è profetico non perché il suo contenuto derivi da un intervento esterno, sebbene lo possa sembrare; in verità, il contenuto consiste di immagini emergenti dalle profondità del conscio stesso del profeta. I sogni di un profeta, a differenza di quelli di gente ordinaria, sono profezie; ma la ragione non è che i primi sono elargiti da Dio, mentre i secondi no. I contenuti del segno di un profeta, come quelli di tutti i sogni, sono influenzati dalla propria vita esteriore, da svegli. Ma poiché il profeta è coinvolto con gli intellegibili, le immagini che crea nei suoi sogni sono, in effetti, una traduzione simbolica di profonde intuizioni che riguardano il vero ed il falso, il bene ed il male. Può essere paragonata ad un matematico che si sveglia la mattina con la soluzione di un complicato problema matematico che stava esaminando. La soluzione non gli è venuta a seguito di un'analisi logica consapevole; gli è semplicemente apparsa mentre dormiva. È tuttavia importante che questa sorta di situazione accada solo al matematico, in parte perché aveva elaborato il problema con grande intensità mentre era sveglio.[8]

La visione di Isaia (dipinto di Benjamin West, 1738–1820)

In questa esposizione del processo profetico, non c'è una scelta intenzionale, volitiva di una persona da parte di Dio; la profezia è un evento mentale interno del profeta. La componente esterna della profezia risulta dal fatto che raggiunge l'immaginazione mediante l'ispirazione dell'intelletto, e la teoria della cognizione di Maimonide afferma che l'intelletto di una persona si identifica con gli oggetti della cognizione e con l'intelletto che concepisce tali oggetti, chiamato intelletto attivo. Questa componente esterna — che non si volge direttamente al profeta ma è da lui attivata — non è Dio stesso ma l'intelletto separato finale, l'intelletto attivo, che Maimonide definisce "un angelo al livello degli Ishim". Maimonide quindi sostiene che ogni profezia rappresenti il contatto con un angelo ed indirettamente con Dio. Questo concetto di profezia è alquanto distante dall'interpretazione tradizionale, in cui il Dio sovrano esercita la Sua volontà per comunicare e promulgare un comando al Suo messaggero. Secondo Maimonide, quando il profeta dice di sentire dio che gli parla o di vedre un angelo che lo chiama, non sta riportando un evento esterno che ha luogo al di fuori del proprio conscio. Dio non si rivela al profeta in un sogno; piuttosto, il profeta sogna che Dio gli si è rivelato. La differenza tra questi due concetti è grande, come grande è la differenza tra l'andare a fare una passeggiata rilassante e sognare di farla. Qualsiasi racconto di aver visto o sentito Dio o un angelo è il racconto di un sogno o di un "sogno ad occhi aperti", poiché Dio non appare o parla e neanche un angelo lo fa.[8] Il profeta sogna che un evento abbia luogo: "Sappi dunque che nel caso di chiunque sia menzionato in un testo scritturale che un angelo gli ha parlato o che tale discorso gli sia stato profferto da Dio, ciò non successe se non in un sogno o in una visione di profezia" (II:41, p. 386).

Giacobbe lotta con l'angelo (dipinto di Rembrandt, ca. 1659)

Non è difficile identificare l'aspetto innovativo audace di questa idea che il collegamento tra la profezia ed il sogno rifletta la consapevolezza interiore del profeta. E Maimonide non si sforza di nascondere il suo concetto in merito poiché, dato che è impossibile vedere un angelo, qualsiasi apparizione di un angelo deve per forza essere un sogno del profeta. Un esempio offerto nella Guida è quello della lotta di Giacobbe con l'angelo narrata in Genesi 32. Un angelo non ha un corpo fisico, quindi Giacobbe non poteva aver lottato con un angelo; sognò solo di aver lottato con un angelo. Il sogno ha un significato simbolico profondo, in parte perché è il sogno di un uomo come Giacobbe, ma è pur sempre un sogno. Maimonide asserisce persino che, quando Abramo vide i tre angeli all'entrata della sua tenda, stava sognando o stava avendo una visione ad occhi aperti, e che l'angelo che gli esclamò di non uccidere Isacco era parimenti una visione da sveglio da parte di Abramo. Secondo Maimonide, tutte le rivelazioni divine in forma di apparizione, annuncio o discorso devono essere interpretate in questo modo.[8]

L'interpretazione del profeta e del processo profetico da parte di Maimonide ridefinisce la distinzione tra profezia vera e profezia falsa. Non si può più identificare una profezia vera come quella in cui Dio di fatto profferì le Sue parole al profeta, in contrasto con una profezia generata dalla mente propria del profeta stesso. Secondo Maimonide, ogni profezia si origina nella mente del profeta, poiché Dio non gli si rivolge. La vera profezia deve essere identificata con la base delle virtù del profeta ed in luce dello scopo del profeta. Il quadro della profezia descritto da Maimonide è pertanto vicino alla posizione filosofica, come presentata costantemente da al-Farabi.[7] Maimonide differisce dalla posizione filosofica in quanto credeva che Dio potesse negare la profezia a qualcuno che altrimenti sarebbe stato idoneo ad ottenerla, ma in realtà tale idoneità non ha importanza quando la profezia poi avviene. In tal caso, la profezia come intesa da Maimonide non si base sull'autorevolezza convenzionale di una rivelazione intenzionale dalla bocca di Dio, diretta al profeta.[8]

I sostenitori della lettura filosofica della Guida vedono il resoconto della profezia da parte di Maimonide come prova che egli credesse nella preesistenza eterna del mondo. Argomentano che nei capitoli che trattano della creazione, egli affermi di credere nella creazione nel tempo in parte perché la preesistenza eterna compromette il concetto della rivelazione. In supporto della creazione nel tempo, Maimonide dice quanto segue:

« Sappi che con la credenza nella creazione del mondo nel tempo, tutti i miracoli diventano possibili e la Legge diventa possibile, e tutte le domande che si possono sollevare circa questa materia svaniscono. Quindi si potrebbe chiedere: Perché Dio ha concesso la rivelazione profetica a questo e non a quello? Perché Dio dà questa Legge a questa particolare nazione, e perché Egli non ha legiferato per le altre? Perché Egli ha legiferato in questo momento particolare, e perché non ha legiferato prima o dopo?... La risposta a tutte queste domande sarebbe di dire: Egli voleva così; oppure la Sua saggezza richiedeva così. Proprio come Egli ha portato il mondo in esistenza, con la forma che ha, quando Egli ha voluto, senza che noi sappiamo la Sua volontà a questo riguardo. »
(II:25, p. 329)

Secondo questo argomento, la fede nella ceazione nel tempo permette che la rivelazione sia interpretata come una comunicazione intenzionale di Dio all'uomo. Ma, dicono i sostenitori della preesistenza, quando Maimonide si mette ad interpretare la profezia stessa e la sua relativa natura, egli sistematicamente omette qualsiasi riferimento alla volontà divina come un fattore della profezia. Nonostante questo argomento persuasivo, la disputa se la Guida debba essere interpretata che affermi la preesistenza o la creazione nel tempo si estese a comprendere i capitoli sulla profezia. La forza della disputa è legata ad un elemento importante e ricorrente nella discussione di Maimonide sulla profezia, cioè la sua enfatica esclusione della profezia di Mosè da qualsiasi cose egli dica nella Guida riguardo alla profezia in generale. A differenza degli altri profeti, Mosè non incontra un angelo ma Dio stesso. E mentre gli altri profeti profetizzano in una visione ad occhi aperti o in un sogno, Mosè profetizza direttamente, non in una visione o un sogno. Per la stessa ragione, la profezia di Mosè non è collegata alla facoltà immaginativa, come succede agli altri profeti, ma deriva direttamente dall'intelletto stesso. In effetti, Maimonide determina che la spiegazione naturale che sottosta alla sua interpretazione della profezia in generale semplicemente non si applichi nel caso di Mosè. La profezia di Mosè è paragonabile a quella degli altri profeti solo in quanto essi condividono il termine "profezia".[8] Esiste un certo elemento comune, ma è marginale, ed essi differiscono interamente nell'essenza: "Ti faccio sapere che tutto ciò che dico in merito alla profezia nei capitoli di questo Trattato si riferisce solo alla forma della profezia di tutti i profeti che vi furono prima di Mosè e che verranno dopo di lui... Poiché a mio avviso il termine profeta usato con riferimento a Mosè e agli altri è anfibolo" (Guida II:35, p. 367). Lettori conservatori della Guida potrebbero sostenere che, distinguendo Mosè dagli altri profeti non solo in rango ma anche in sostanza, Maimonide stesse difendendo l'autorevolezza della Torah e della rivelazione: come il mondo fu creato mediante un atto miracoloso della volontà divina, così fu la Torah data a Mosè. Come in tutti i temi relativi alla fede nella creazione nel tempo, l'azione della volontà di Dio non nega la natura nella sua interezza. La profezia di tutti gli altri profeti, coloro che precedettero Mosè e quelli che lo seguirono, può essere spiegata naturalmente. Secondo la credenza nella creazione nel tempo, la volontà divina è attiva solo nel minuto originale fondazionale; e così anche rispetto alla rivelazione: la volontà divina appare nel dare la Torah, dove lo stato assoluto della legge divina è stabilito sulla base dell'Ebraismo nel suo complesso.[1]

La lettura filosofica della Guida sostiene tuttavia che isolare la profezia di Mosè è nella natura di una fede necessaria, un altro esempio di celare una posizione che ha il potenziale di pregiudicare le fondamenta della religione. In verità Maimonide credeva che l'autorità della Torah di Mosè, come quella della profezia di altri profeti, non derivasse da Dio come Colui che, in tutta la Sua gloria, la rivelò a Mosè. La Torah è divina non a causa della sua fonte ma a causa del merito perfetto di Mosè, e del suo contenuto e dei suoi fini. Quando Maimonide, nella seconda parte della Guida, Capitolo 40, definisce la legge divina, la caratterizza infatti in termini relativi allo scopo: legge divina è una legge che si preoccupa non solo di una giusta società, motivo di preoccupazione di tutta la legislazione politica, ma anche della maggior perfezione del popolo — delle sue convizioni e opinioni. Un esame della Torah di Mosè dimostra di occuparsi di tali problemi in maniera equilibrata e perfetta. Qualcosa di imperfetto appare molte volte, ma qualcosa di perfetto appare una volta sola. Se ad un certo punto un profeta della statura di Mosè dovesse apparire e promulgare una legge divina, tale legge sarebbe identica alla Torah di Mosè. Di conseguenza, c'è un grande divario tra la lettura conservatrice e la lettura filosofica, in merito alla fonte dell'autorità della Torah.[8][4]

Nonostante gli argomenti a supporto della lettura filosofica, Maimonide lasciò la porta aperta ad una lettura conservatrice delle sue parole, come fece nel caso della creazione nel tempo. Questa ambiguità, che permette letture multiple, appare anche nel contesto del prossimo problema nel quale si scontrano le due citate letture, quello della provvidenza. Tuttavia, prima di prendere in considerazione la natura della provvidenza, dobbiamo esaminare la questione del male, la cui discussione è uno dei pinnacoli più sorprendenti del pensiero religioso di Maimonide.[4]

Il Problema del Male e il Fine dell'Esistenza[modifica]

Un buco nero crea una galassia (rappresentazione artistica)

Il problema del male rappresenta una delle questioni più difficili affrontate dal pensiero religioso monoteista. Concettualmente, il problema può essere presentato come segue — Come è possibile affermare, simultaneamente, queste tre proposizioni: 1) Dio è onnipotente; 2) Dio è buono; 3) esiste il male. Se Dio non è onnipotente, allora possiamo capire il fenomeno del male; Dio, sebbene buono, manca del potere di prevenirlo. Similmente, possiamo capire il fenomeno se Dio è onnipotente ma non è buono — Dio ha il potere di prevenire il male, ma poiché non è essenzialmente buono, Egli è indifferente al male che avviene nel mondo. Tuttavia, apparentemente il pensiero religioso monoteista sembra affermare sia l'onnipotenza di Dio sia la Sua bontà, quindi come possiamo spiegare l'esistenza del male?[9]

Alla luce delle intense disamine religiose di queste credenze relative a Dio, il male passa dall'essere un fatto tragico con cui bisogna confrontarsi ad essere un problema religioso di prim'ordine. Mette in pericolo, con ragione, la struttura basilare della fede. Ma oltre al conflitto concettuale con i fondamenti della fede, il problema del male crea una profonda crisi esistenziale rispetto alla vita in generale. Una persona di fronte al male diventa consapevole del grande divario tra i propri giudizi morali e la struttura causale dell'universo. La struttura gli sembra totalmente arbitraria, insensibile ai suoi valori basilari. Le leggi cieche della natura danneggiano tutti, anche i neonati che non hanno mai peccato e i giusti che hanno solo compiuto buone azioni per tutta la vita. Una volta che la persona conosce il bene ed il male, non è più a suo agio nel mondo. Sente una tragica lacerazione, un senso di alienazione dall'universo. Il mondo appare senza senso, un posto estraneo nel quale viene gettato e lasciato a lottare con la crudeltà cieca dell'esistenza e dei suoi molti tormenti. L'esame del problema del male da parte di Maimonide dimostra come fosse preoccupato tanto dal disagio esistenziale quanto dall'enigma teologico, ed egli analizza entrambi contemporaneamente.[9]

Molte impostazioni che affrontano il problema del male cercano di convalidare sia la bontà di Dio e sia la Sua onnipotenza negando che il male esista veramente. La storia della teologia è colma di tali impostazioni, che tendono ad essere dubbie e problematiche. Maimonide fa parte di questa tradizione, e trattando il problema, egli nega l'esistenza del male. Perciò si assume un compito molto difficile, che si adopera a svolgre in un modo unico, permeato della sua visione complessiva del mondo.[9]

Prima di considerare il modo specifico in cui Maimonide nega l'esistenza del male, dobbiamo notare due posizioni convenzionali del problema del male che egli rifiutò. La prima è quella in cui si incolpava il sofferente, la vittima. Secondo questa posizione, è la giustizia divina che decreta la sofferenza del mondo, ma non possiamo percepire tale giustizai fino alla fine. Questa è la convinzione degli amici di Giobbe, i quali asseriscono che la sua sofferenza fosse evidenza dei suoi peccati commessi. Potrebbe non aver capito di aver peccato, ma se esamina attentamente le sue azioni — dicono gli amici — scoprirà che in verità la sofferenza gli è stat imposta giustamente. Sebbene il Libro di Giobbe poi rifiuti questa posizione, essa è riecheggiata nella storia religiosa fino ad oggi. La morte di bambini indifesi ed innocenti viene vista come punizione, a volte per i peccati dei loro genitori e a volte per coloro che si dice siano reincarnati in essi. Argomenti di questo tipo peggiorano le cose: non solo non riescono a risolvere il problema del male, ma lo peggiorano incolpando la vittima. In risposta alla terribile angoscia di Giobbe per la morte dei suoi figli, i suoi amici procedono orridamente ad incolparlo della loro morte. Giobbe protesta contro la loro asserzione e Dio lo rivendica, affermando che egli non ha colpa. Maimonide interpretò Giobbe secondo la premessa che egli non debba essere incolpato delle sue sofferenze. Rigettò la posizione che risolverebbe il problema del male interpretando tutta la sofferenza come risultato del peccato.[9]

Similmente, Maimonide rifiutò anche il secondo argomento convenzionale, che intendeva usare il mondo a venire come strumento per risolvere il problema del male in questo mondo. Secondo tale argomento, i tormenti subiti dal giusto in questo mondo aumenteranno la loro ricompensa nel mondo a venire, ed i piaceri provati dal malvagio in questo mondo aumenteranno la loro punizione nel mondo a venire. Per giustificare Dio nel mondo a noi conosciuto, è necessario postulare un altro mondo, in cui i conti sono regolati e tutti i problemi risolti. Il mondo che percepiamo nel senso stretto non può essere giusto a meno che non ci sia un secondo mondo in cui le ingiustizie sono rimediate. Maimonide credeva che questo argomento, come il primo, complica il problema piuttosto che risolverlo. Nel discutere le tribolazioni, egli rifiuta "ciò che viene generalmente accettato dalla gente riguardo all'oggetto delle tribolazioni...: Dio infligge calamità ad un individuo, senza che siano state precedute da peccato, onde poter aumentare la sua ricompensa" (III:24, p. 497). Perché non aumentare la ricompensa del giusto senza farlo soffrire? L'argomento non sembra meno abietto dell'incolpare la vittima e affermare che debba aver peccato per meritarsi l'afflizione. Secondo Maimonide, il mondo a venire è il risultato naturale della vita in questo mondo. Non è inteso come soluzione del problema del male, poiché, tra l'altro, non riesce affatto a risolverlo. Nella Guida, Maimonide suggerisce un altro modo per negare l'esistenza del male, uno basato su una triplice divisione dei mali che possono affliggere una persona. I primi mali sono quelli che sorgono semplicemente perché la persona è un essere materiale. Morte, malattia, infermità e ferite, tutte scaturiscono dalla natura difettosa del materiale con cui l'uomo è formato. I mali del secondo tipo sono provocati da altre persone; esempi ovvi sono le guerre, i crimini e le ingiustizie. Infine, ci sono i mali autoimposti, avvenuti come risultato del comportamento stesso della persona. Rischi eccessivi incorsi per ottenere troppa ricchezza o onori eccessivi, regimi alimentari futili e distorti, desideri che non possono essere realizzati — tutto ciò apporta malattia fisica e sofferenza psichica. Maimonide sostiene che un'analisi di ciascun tipo di male possa rivelare il problema e portare alla conclusione che non c'è male al mondo che debbe essere attribuito alle limitazioni della potenza divina o all'indifferenza di Dio verso la sofferenza.[9][10]

I mali sofferti da una persona siccome è un essere materiale, sostiene Maimonide, sono "privazioni", cioè situazioni che non hanno una vera esistenza e che ci appaiono come l'assenza di una situazione desiderata. La malattia è l'assenza di salute, la morte è l'assenza di vita, l'infermità è l'assenza di completezza, e così via. In questi casi, Dio non crea il male perché il male non esiste veramente, e tutto ciò che esiste è bene. Il male è l'assenza di una certa realtà; l'esistenza di per se stessa è bene.[10]

Di tutti gli argomenti filosofici esposti nella Guida, questo sembra essere il più debole. Prima di tutto, il male causato dall'assenza del bene può a volte causare grande dolore e sofferenza insopportabile. Il dolore stesso può difficilmente essere descritto come assenza, poiché è reale, esistente e rovente. Oltre a ciò, l'argomento sembra essere un gioco logico casistico che contribuisce ben poco ad una comprensione della questione. Cosa ci si guadagna a chiamare qualcosa l'assenza di un'altra? C'è sicuramente qualcosa d'altro in gioco dietro al fragile argomento dell'assenza, un argomento più profondo e significativo: i danneggiamenti e i mali che risultano dalla nostra natura materiale sono condizioni necessarie. Chiedere perché nel mondo esistano morte, malattia, o vecchiaia difficile è fare domande insensate fintanto che siamo interessati ad essere quello che siamo, cioè creature materiali. Lamentarsi di questi mali necessariamente comporta un'aspettativa di essere qualcosa di diverso da ciò che siamo. Per sua natura stessa, la materia è limitata e finita, e sperare che sia perfetta ed eterna è come sperare di squadrare il cerchio. Distruzione e menomazione sono partte dell'essenza di qualcosa di materiale, e la materia subisce incidenti e non sarà mai perfetta. E così, in quelle relativamente rare occasioni quando dei bambini nascono con difetti, la situazione e legata necessariamente al nostro essere creature in possesso di corpi. Che Dio non crei materiale durevole o perfetto non significa che il Suo potere sia limitato, perché Dio non fa quello che è logicamente impossibile: È incapace di creare un numero "due" che moltiplicandolo per se stesso dia come risultato "cinque".Questo approccio alla prima categoria del male è segnato da un'accettazione profonda di limiti e da un riconoscimento della nostra finitezza. La consapevolezza del male è, tra le altre cose, una conseguenza dell'aspettativa che confronta la limitazione di ciò che è possibile. Se la morte è necessaria, non la viviamo come se fosse un male; è parte dell'essere ciò che siamo. Il riconoscere che qualcosa è inevitabile sminuisce la forza del patimento.[9]

Ma l'affermazione della realtà non può comportare soltanto l'inevitabilità delle sue carenze. La realtà, così com'è, ci deve permettere la possibilità di un'esistenza buona e gratificante. E qui bisogna esaminare le due rimanenti tipologie di male: il male causato da altri e quello volontario, autoimposto. I mali che gli uomini si fanno a vicenda, come le guerre ed i crimini, risultano, secondo Maimonide, dalla lotta per le risorse limitate. Ciò nondimeno, un esame della natura del mondo dimostra che più una risorsa è basilare e necessaria, e più è abbondante. Aria, acqua e cibo di base esistono quasi senza limitazioni. La lotta per le risorse inizia quando le persone interiorizzano fine innaturali, come la ricerca della richchezza, dell'onore, e del piacere. Non ci sono diamanti e lingotti d'oro sufficienti per tutti, né c'è potere e potenza per tutti. La gente interiorizza mete inopportune e poi si lamenta che il mondo non riesca a sodisfare adeguatamente i propri desideri. E ciò incide non solo sui rapporti interpersonali ma anche sulla vita dell'individuo. Se la persona fosse soddisfatta di realizzare i propri bisogni basilari, non verrebbe a passare la sua vita correndo rischi, avendo preoccupazioni, frustrazioni gelosie ed amarezze. Similmente, dato che Maimonide credeva che la maggior parte delle malattie derivasse da una consumazione impropria di cibo, l'uomo in controllo dei propri desideri avrebbe meno esposizione alle malattie e al declino psicofisico.[9]

Il fine dell'essere umano è di sviluppare gli elementi intellettivi della propria vita e perseguire la conoscenza e la verità. La conoscenza, a differenza di potere, richhezza e onore, è una risorsa inesauribile. Che una persona abbia conoscenza non ne diminuisce la disponibilità ad altri. Altri beni immaginabili comportano un gioco a somma zero, in cui il guadagno di una persona è la perdita di un'altra, ed una società che persegue tali beni si creerà dei conflitti come risultato. Ma una società che interiorizza la conoscenza come suo più alto fine, eviterà tali conflitti. Possiederà tutte le risorse materiali di cui necessita per esistere, perché il mondo ne fornisce in quantità sufficiente, e il suo più alto fine, la conoscenza, non è limitata o soggetta a concorrenza. E ciò che è vero per la società è vero anche per l'individuo. Interiorizzando il giusto fine, egli si libererà dai tormenti fisici e spirituali associati alla vita dedita a soddisfare desideri. Questa impostazione del problema del male è profondamente adatta al mondo come è. Il mondo è un reame ideoneo all'essere umano purché l'essere umano adotti il giusto scopo di vita. Ma se fa del male a se stesso o agli altri, è ridicolo reputare ciò come una tragica imperfezione del mondo o la base di una protesta contro Dio.[9]

L’affermazione del mondo implica un ulteriore aggiustamento attitudinale relativo a come uno comprenda lo scopo dell'esistenza. La visione tragica del mondo è sostenuta dall'idea che lo scopo dell'esistenza sia l'uomo e che tuttavia i suoi bisogni non siano soddisfatti quando l'uomo entra in contatto col mondo. Maimonide attribuisce questa idea agli scritti di Razi, il filosofo e medico mussulmano del X secolo:

« Razi ha scritto un libro famoso, che egli ha intitolato "Cose Divine". Lo ha colmato dell'enormità dei suoi vaneggiamenti e nozioni ignoranti. Tra questi c'è una nozione che ha fantasticato, cioè, che ci sia più male che bene in ciò che esiste; se confronti il benessere dell'uomo ed i suoi piaceri nel periodo di tempo del suo benessere con i dolori, le pesanti sofferenze, le infermità, le afflizioni paralitiche, le miserie, i dispiaceri e le calamità che gli succedono, tu scoprirai che la sua esistenza — egli intende l'esistenza dell'uomo — è una punizione ed un grande male inflittogli... La ragione di tutto questo grande errore sta nel fatto che questo ignorante e quelli come lui nella massa considerano ciò che esiste solo in relazione all'individuo umano. Ogni stolto immagina che tutto ciò che esiste, esiste per amor suo personale; è come se nulla esistesse eccetto lui. E se qualcosa gli succede che è diverso da ciò che desidera, egli esprime il suo caustico giudizio che tutto quello che esiste è male. »
(III:12, pp. 441-442)

Una giusta comprensione dell'esistenza insegna che l'uomo non è il fine dell'esistenza. Le sfere e i corpi celesti non sono stati ceati per servire l'uomo, ed egli non è altro che una parte minuscola dell'universo nel suo complesso. Questo adattamento attitudinale, questo evitare di porre l'uomo al centro dell'universo, gioca una parte importante nel cambiare la propria visione del mondo. Il Libro di Giobbe racconta la storia di questo adattamento, provato dal suo protagonista. All'inizio, Job sostiene che tutto nel mondo accade per lui o contro di lui. Quando la tragedia colpisce la sua famiglia, si lamenta gli sia successo nonostante non abbia fatto nulla di sbagliato. Il processo psicologico che avviene in Giobbe lo porta a riconoscere che molte cose nel mondo succedono indipendetemente da lui; non sono né a suo favore né a suo disfavore e non hanno assolutamente niente a che fare con lui o le sue azioni.[9]

La chiave per confrontarsi col problema del male allora si trova in un cambiamento della consapevolezza umana. Uno deve internalizzare un giusto senso del proprio posto nell'universo e riconoscere l'inevitabilità della transitorietà, dato che il proprio è un corpo materiale. Se la persona si prefigge fini che siano ben adatti alla natura dell'esistenza, allora ne godrà i benefici e le benedizioni. La società contemporanea, segnata da un sempre maggiore consumismo ed una più grande dipendenza dalle fonti energetiche che contaminano l'ambiente, dimostra purtroppo ciò che intende Maimonide. La natura non è fatta per sostenere questa sorta di obiettivo globale, e le persone molto presto pagheranno il prezzo di tale comportamento verso se stessi e verso l'esistenza.[11] L'universo è la dimora dell'uomo fintanto che l'uomo soddisfa il proprio elevato fine spirituale nella capacità di conoscere e giudicare. L'approccio di Maimonide al male fluisce da un motivo cruciale del suo pensiero, che la natura e la realtà causale, come incarnazione della benevolenza e del bene, sono la più alta espressione della rivelazione di Dio.[9][10]

La Provvidenza[modifica]

Busto di Epicuro, filosofo a cui è attribuita la "prima posizione"
Busto di Aristotele, filosofo a cui è attribuita la "seconda posizione"

La ferma base della posizione di Maimonide riguardo la questione del male è quindi l'affermazione della realtà, un'idea che corrisponde alla posizione di Maimonide riguardo la rivelazione di Dio nel mondo che esiste. Ma l'esistenza stessa reagisce nella stessa maniera verso il giusto e verso il malvagio? L'impostazione religiosa e morale di un uomo influisce sul suo destino? Fino a che punto Dio è coinvolto, se lo è, in quello che succede nel mondo che ha creato o che è emanato causalmente da Lui? Date queste domande, la discussione della provvidenza è un'estensione naturale della ricerca in merito alla questione del male; nella Guida, la segue a ruota. Inoltre, le due domande che sorgono rispetto alla provvidenza di Dio — la sua natura e la sua portata — sono collegate alla visione alternativa della creazione nel tempo o della preesistenza eterna. Pertanto non c'è da stupirsi che i commenti di Maimonide sulla provvidenza siano stati interpretati in vari modi a seconda delle interpretazioni della creazione, problema che forma la base dell'ampia prospettiva della Guida.[12]

Maimonide inizia la sua indagine sulla provvidenza presentando cinque differenti impostazioni della materia.[12]

La prima posizione, che Maimonide attribuisce ad Epicuro, nega che la provvidenza esista nel mondo. Ciò che accade nell'universo è una serie di eventi fortuiti, che non riflettono né scopo né direzione. Maimonide rifiuta tale posizione, poiché l'esistenza stessa riflette organizzazione e pianificazione, non meramente caso. Attribuisce questa impostazione non ad una valutazione oggettiva del mondo da parte dei suoi proponenti ma al loro rigetto deliberato e ostinato di ciò che è palese all'occhio. La seconda posizione, quella di Aristotele, sostiene che il mondo abbia struttura e ordine ma che la struttura non tocca l'esistenza di ogni singolo individuo; si esprime piuttosto nella conservazione di ogni specie nel suo complesso. Di conseguenza, la continuazione delle specie animali e del genere umano come tale è assicurata, ma ogni individuo è soggetto a probabilità casuale nell'ambito dei processi di distruzione e formazione che governano le loro nature materiali.[12]

Pertanto, secondo l'opinione di Aristotele, il concetto di provvdienza acquisisce un significato nuovo ed originale. Non connota il coinvolgimento intenzionale di Dio nella vita di una persona o nella storia di una specie o di una nazione. Si riferisce piuttosto alla formazione delle condizioni naturali in cui permanenza e stabilità sono possibili ed assicurate. Gli uomini e le bestie presi individualmente beneficiano di una provvidenza limitata, in quanto vengono loro dati i mezzi di autoconservazione nei rispettivi periodi di vita. All'uomo sono dati gli strumenti di pensiero e movimento che gli permettono di sopravvivere; in tal senso, la sua vita è provvidenziale. La provvidenza quindi non è l'intervento intenzionale di Dio dall'esterno; è la saggezza inerente all'ordine causale naturale, che rende possibili l'esistenza e la permanenza.[12]

Maimonide accetta la posizione aristotelica — cioè, che la provvidenza riguarda le specie ma non gli individui — relativamente alle bestie ma la rifiuta relativamente all'uomo. Secondo lui, la provvidenza coinvolge un certo gruppo di esseri umani individuali e non solo l'umanità nel suo complesso. Contesta la conclusione che la natura trascuri le differenze tra le varie creature: "Similmente egli [Aristotele] non differenzia tra un bue che defeca su una miriade di formiche cosicché muoiono, o un edificio le cui fondamenta cedono e fanno morire sepolti nelle macerie tutti i fedeli che pregavano lì dentro. E non c'è differenza, secondo lui, tra un gatto che acchiappa un topo e lo divora o un ragno che divora una mosca, da una parte, ed un leone affamato che si imbatte in un profeta e lo divora, dall'altra" (III:17, p. 466). Maimonide si rifiuta di accettare l'assurdità morale della posizione di Aristotele, che assegna lo stesso ordinamento al topo e al profeta, alla formica e al fedele, senza rispettare nessuna differenza tra loro. Secondo la visione aristotelica, la stessa causalità naturale ha provocato la morte delle formiche sulle quali ha defecato il bue e dei fedeli sui quali è crollato l'edificio. Questa causalità naturale inoltre procede dall'esistenza stessa di Dio, ed è inconcepibile che possa cambiare a causa della condizione religiosa o morale di una data persona particolare. Maimonide rifiuta questa impostazione della provvidenza e l'associa all'idea di un mondo preesistente eterno.[12]

La terza e la quarta posizione sono attribuite agli Ash`ariti e Mu`taziliti, i due movimenti associati al Kalam. Queste interpretazioni, nonostante le loro differenze, riflettono entrambe e fortemente l'idea della creazione nel tempo e l'esercizio della volontà divina. Secondo gli Ash`ariti, la portata dell provvidenza è molto più vasta di quanto non pensasse Aristotele, raggiungendo ogni singolo essere, umano e non. Niente al mondo accade di per se stesso, indipendentemente dalla volontà divina. "Non cade foglia che Dio non voglia" è un detto che esprime chiaramente questa posizione, basata sull'esercizio deliberato della volontà divina. La sovranità assoluta della volontà divina comprende anche le azioni umane eseguite in conformità al decreto divino, cosicché gli Ash`ariti rigettano la possibilità del libero arbitrio. I differenti destini degli esseri umani esprimono inoltre la volontà di Dio ed il Suo dominio, come anche le sofferenze e la felicità degli esseri umani le cui azioni sono preordinate. La risposta a qualsiasi domanda sui diversi destini delle persone può soltanto essere "Dio lo vuole".[13]

L'opinione ash`arita differisce da quella aristotelica non solo riguardo all'estensione della provvidenza ma anche alla sua natura stessa. La provvidenza che Maimonide attribuisce ad Aristotele è la causalità inerente all'esistenza, derivata inesorabilmente dall'esistenza di Dio e della Sua saggezza, che permette un'esistenza permanente e stabile. Secondo la veduta ash`arita, tuttavia, la provvidenza è un'azione volitiva continua, che controlla tutti gli eventi dell'universo. Se Aristotele era interessato all'ordine, permanenza e razionalità che esistono in questo mondo, gli Ash`ariti cercavano il controllo e la sovranità. L'intuizione basilare che sottosta a ciascuna posizione si riferisce alla tensione tra saggezza e volontà, tra preesistenza e creazione.[13]

Maimonide respinge l'impostazione ash`arita, poiché la negazione del libero arbitrio compromette l'essenza della Torah e dei comandamenti. Come si può pretendere che gli uomini osservino i comandamenti della Torah se non sono in grado di scegliere se osservarli o trasgredirli? Similmente, estendere la volontà divina ad ogni singolo evento sembra un'assurdità che porta, tra l'altro, a molte ingiustizie. Perché le persone devono essere punite per ciò di cui non sono responsabili?

La posizione mu`tazilita, la quarta presentata da Maimonide, offre una correzione del radicalismo ash`arita, sostenendo che Dio controlla, mediante atti di volontà, tutti i particolari dell'esistenza eccetto le azioni umane. Gli esseri umani esercitano libero arbitrio nelle loro azioni, che sono quindi soggette a ricompensa o punizione. La giustizia divina si applica non solo agli uomini ma anche alle bestie, e tutti saranno ricompensati nel mondo a venire come retribuzione dei tormenti che hanno sofferto in questo mondo terreno. Sebbene questa posizione non indebolisca il potere della Torah, Maimonide tuttavia la rifiuta perché estende la giustizia divina anche alle bestie e collega la volontà di Dio ad ogni azione che accade nel mondo.[13][12]

La quinta posizione che Maimonide descrive è quella della Torah, la propria. Fintanto che parla di non-umani, dice Maimonide, Aristotele ha ragione di asserire che la provvidenza si applica solo alle specie nel loro complesso. Dio non governa gli eventi che capitano ad ogni singolo animale, e certamente Egli non usa la Sua volontà ogni volta che cade una foglia. Tutti questi eventi sono nell'ambito della regolarità causale generale. Anche la maggior parte degli esseri umani è relegata alla casualità naturale e non è governata dalla provvidenza. Ma Maimonide differisce da Aristotele quando sostiene che gli esseri umani perfezionati sono soggetti alla provvidenza come individui. Egli comprende la provvidenza come un privilegio che distingue gli esseri umani perfezionati da tutti gli altri, e l'essere umano perfezionato differisce da altri esseri nel grado di provvidenza a cui è soggetto. Più vicina è una persona alla perfezione, maggiore è il grado di provvidenza divina a cui è soggetto, poiché egli è legato più strettamente all'intelletto che emana su di lui.[12]

La posizione di Maimonide si scosta indubbiamente dall'interpretazione tradizionale della provvidenza, che afferma che Dio punisce il malvagio e ricompensa l'ordinario (cioè, coloro che non sono né malvagi né virtuosi). Secondo Maimonide, il malvagio e l'ordinario, costituendo la maggior parte dell'umanità, sono relegati all'imprevidibilità. Ma nonostante questa divergenza drammatica, il concetto che egli presenta ha una sua logica religiosa interna: la provvidenza non è un fatto scontato e non si applica a tutte le persone; è invece qualcosa che solo poche persone provano. In tutta l'esistenza, Dio si cura solo delle specie nel loro complesso, ma gli esseri umani perfezionati meritano una provvidenza individuale. Come operi questa provvidenza individuale è tuttavia oggetto di interpretazioni molto discordanti.[12]

La lettura conservatrice della Guida offre una di queste interpretazioni. La struttura causale è ciò che controlla tutta l'esistenza ed il fato della maggior parte degli esseri umani, ma le persone perfezionate sono soggette all'attenzione speciale di Dio, ed Egli esercita la propria volontà per proteggerle dai pericoli e dalle sventure che colpiscono le altre creature. Secondo questa lettura, natura e saggezza sono conservate rispetto alla realtà nel suo complesso, ma quando necessario la volontà divina interferisce ed agisce nel mondo. Se è così, allora Maimonide rifiuta la posizione ash`arita, secondo cui la provvidenza intenzionale di Dio governa ogni individuo ed evento fino al punto di negare l'intero ordine causale. Ma rifiuta anche la posizione aristotelica, che vede l'ordine causale come principio esclusivo a governo di tutta l'esistenza, sia malvagia che perfezionata. Secondo la lettura conservatrice, l'interpretazione di Maimonide della provvidenza è in parallelo con le sue opinioni in merito alla creazione e alla profezia. Rispetto alla creazione, Maimonide conserva un elemento necessario fondamentale della creazione nel tempo — la creazione dell'esistenza ex nihilo — e accetta l'azione della volontà divina quando necessaria. Rispetto alla profezia, egli interpreta il fenomeno come naturale, ma lascia spazio ad un esercizio soprannaturale della volontà nel caso della profezia di Mosè. La stessa struttura può essere vista in connessione alla provvidenza. L'ordine causale si applica ovunque eccetto che nel caso di persone perfezionate, che sono protette dalla volontà di Dio. Di conseguenza, il principio della saggezza causale non è la sola spiegazione di ciò che accade nell'universo, ed è limitato in aree relative ai principi di religione — creazione, profezia e provvidenza.[12][14]

I lettori filosofici della Guida, da parte loro — cioè coloro che la comprendono a supporto della preesistenza eterna — assumono un'opinione alquanto diversa dell'idea che le persone perfezionate siano soggette alla divina provvidenza su base individuale. Secondo la loro lettura, che sembra avere una migliore logica testuale interna, gli individui perfezionati non sono protetti provvidenzialmente mediante l'intervento divino intenzionalmente riservato solo a loro. Piuttosto, la protezione della provvidenza viene loro concessa dalla realtà causale stessa, e può essere comprovata in termini di saggezza, non di volontà. La perfezione degli individui che fruiscono di provvidenza è in proporzione alla loro comprensione di Dio e del mondo, come sottolinea Maimonide, e tale comprensione concede loro due vantaggi che li distinguono da altre presone e dalle bestie. Tali vantaggi appartengono a loro senza nessun intervento di volontà divina.[14][13]

Il primo vantaggio è quello di un posto nel mondo a venire; le loro anime non periscono e non vengono eliminate dal mondo. Come Aristotele, Maimonide credeva che la provvidenza implicasse la possibilità di eternità e stabilità inerenti all'ordine causale. La capacità di eternità è concessa a coloro che ottengono conoscenza e vengono legati all'intelletto attivo; di conseguenza, la provvidenza — concessa, secondo Aristotele, solo a coloro la cui eternità è assicurata — spetta agli individui perfezionati. Samuel Ibn Tibbon interpretò Maimonide in questo modo, pensando che supportasse la posizione che la divina provvidenza non coinvolgesse un intervento divino intenzionale nella vita dell'individuo. In una lettera sulla provvidenza che inviò a Maimonide (a cui Maimonide non rispose mai), Ibn Tibbon dava un'interpretazione filosofica al concetto di profezia come appariva nella Guida. Secondo lui, le avversità colpiscono persone perfezionate nello stesso modo degli altri, e Dio non interviene per liberarle da povertà, malattie, o tribolazioni. Ma poiché aderiscono al giusto fine di comprendere gli intellegibili, cosa che assicura loro la vita eterna, tali persone non considerano questi eventi come tribolazioni.[15] Non considerano tali cose come una perdita di ricchezza, o come malattie, o ostacoli, poiché sono legati a ciò che conta veramente e che assicura loro la vita eterna. Di conseguenza, oltre alla vita eterna assicurata loro, queste persone vengono a contatto con la provvidenza durante la loro vita quotidiana, espressa non in forma di eventi che accadono ma come un profondo cambiamento di consapevolezza.[15][13]

Il secondo vantaggio che la comprensione concede agli individui supervisionati dalla provvidenza, viene descritto da Moses Ibn Tibbon, figlio di Samuel. A differenza di suo padre, Moses sosteneva che quelli perfezionati nel pensiero erano protetti da tribolazioni in maniera pratica, ma non perché Dio controllasse intenzionalmente la realtà a loro beneficio, come afferma la lettura conservatrice.Piuttosto, la conoscenza del mondo che queste persone acquisivano permetteva loro di vivere vite meglio protette, e questo è il loro secondo vantaggio naturale: sanno come prevedere i rischi e valutare opportunamente le situazioni. Inoltre, il loro concentrarsi sulla meta più alta di conoscere Dio li libera da dolori fisici e mentali che affliggono la vita della persona dominata dai desideri. Pertanto gli individui perfezionati si distinguono perché sono protetti provvidenzialmente dalle afflizioni del mondo meglio delle altre persone, ma nell'interpretazione associata all'universo preesistente, tale distinzione non comporta una dipartita miracolosa dall'ordine causale. La protezione e la resistenza rispecchiano semplicemente il fatto che lo stesso ordine causale agisce per il bene.[15]

I lettori conservatori e filosofici sono d'accordo che la grande innovazione di Maimonide qui consiste nell'idea che la provvidenza è qualcosa concessa solo a certi individui e che gli altri sono dati in pasto al caso. Egli quindi rifiutò la posizione del Kalam, che vedeva l'intervento divino in ogni evento del mondo, e dissentì dall'interpretazione tradizionale ebraica che la provvidenza individuale goverbava tutti gli esseri umani. Secondo Maimonide, la presenza e provvidenza di Dio, per la maggioranza delle persone, sono mediate dall'ordine causale che Egli ha creato, un ordine al quale le persone sono assoggettate. La disputa tra la lettura conservatrice e quella filosofica riguarda come si debba interpretare la provvidenza elargita agli individui perfezionati: viene data tramite un intervento divino intenzionale, come asserisce il Kalam, oppure è insita nell'ordine causale stesso, da interpretarsi in termini di eternità ed immortalità, come Aristotele interpretava la provvidenza relativa ad altre specie? La lettura filosofica permette a Maimonide di accettare la realtà, dichiarata enfaticamente nella discussione della teodicea, con un significato più profondo. L'esistenza stessa, strutturata mediante la saggezza divina, corrisponde ai vari livelli della virtù umana, reagendo alle differenze tra le persone senza nessun bisogno di un intervento divino intenzionale.[12]

Le Ragioni dei Comandamenti[modifica]

I Dieci Comandamenti

Per iniziare la sua discussione sul significato dei comandamenti, Maimonide pone il problema nel più vasto contesto della volontà in opposizione alla saggezza. Pertanto collega la porzione finale della Guida, dedicata alle ragioni dei comandamenti, alle sezioni precedenti, che si occupano dei vari aspetti dei fondamenti dell'Ebraismo, e si sposta lungo l'asse volontà-saggezza. Secondo l'impostazione che considera la volontà come chiave per comprendere la perfezione di Dio, non c'èbisogno di ricercare le ragioni dei comandamenti. La loro autorità e significato fluiscono esclusivamente dal fatto che esprimono la volontà di Dio. In verità, assegnare loro delle ragioni potrebbe diminuirne il rispettivo valore, poiché sembrerebbe renderli dipendenti da qualche fonte di autorità esterna a Dio stesso e alla Sua potenza. L'impostazione religiosa e il concetto di umanità associati all'enfasi sulla volontà divina impongono un'obbedianza assoluta. Cercare di scoprire il significato dei comandamenti è un'espressione di mancanza di fede, mettendo in dubbio la loro autorità assoluta. Ma Maimonide rigetta completamente la prospettiva religiosa che evidenzia la volontà divina a svantaggio del significato dei comandamenti, e afferma che i comandamenti possono essere spiegati come manifestazioni di saggezza. Proprio come la saggezza di Dio viene rivelata nell'ordine e nel fine evidenti nella natura, così viene rivelata anche nella Torah mediante le sue implicite intuizioni ed i suoi fini.[16]

Secondo Maimonide, come si è visto, Dio è rivelato non nel miracoloso, eccezionale ed inspiegabile, bensì nel naturale, nell'ordine, e nel causale. La Torah parimenti non dà voce all'arbitrario, alla volontà, o alla meraviglia. Ci sono coloro che trovano un significato religioso solo attribuendo a Dio assurdità e inspiegabilità, ma Maimonide considera tale convinzione come una sorta di malattia:

« Esiste un gruppo di esseri umani che considerano cosa grave che si debbano assegnare cause a qualsiasi legge; piacerebbe molto a queste persone che l'inteletto non riesca a trovare un significato dei comandamenti e delle proibizioni. Ciò che li spinge a credere così è una malattia insita nelle loro anime... Poiché questi pensano che se quelle leggi fossero utili in questa esistenza [terrena] e ci fossero state date per questa o quella ragione, sarebbe come se derivassero dalla riflessione e comprensione di un qualche essere intelligente. [Dicono che] se però c'è una cosa per la quale non si riesce a trovare alcun significato e che non porta a niente di utile, senza dubbio deriva da Dio. »
(III:31, pp. 523-524)

Maimonide pensava che ogni comandamento avesse il suo scopo. Capirne l'utilità non ne compromette il valore; al contrario, estende la nostra consapevolezza della saggezza e quindi include sia la legge che la natura.[16]

La Torah non impone la volontà arbitraria di Dio sull'uomo, mettendolo alla prova dell'obbedienza. Tale concetto della religione è estraneo all'idea della saggezza e alla posizione religiosa basilare di Maimonide. Piuttosto, la Torah mira a portare l'uomo al completamento del suo potenziale umano affinché si perfezioni. Tale perfezione, come già scritto, include lo sviluppo completo delle sue capacità come creatura cosciente. La Torah in questo senso è naturale, integrando la natura mediante la creazione di condizioni sociali e personali che favoriscano l'abilità dell'uomo a realizzare il suo fine naturale. L'uomo richiede una società organizzata ed una base fisica stabile per potersi sviluppare al suo massimo. Il primo scopo della Torah è quindi di migliorare il corpo, creando una società giusta e stabile in cui la persona possa prosperare come essere umano completo. Le leggi relative all'ordine sociale — che affrontano materie come gli illeciti, i prestiti, le cauzioni, le aggressioni, e le eredità — si trovano tra i comandamenti intesi a perfezionare le relazioni interpersonali. Ci sono inoltre comandamenti intesi a sviluppare solidi tratti caratteriali, con ciò assicurando ulteriormente un solido ordine sociale e giuste relazioni tra la gente. Questo gruppo include comandamenti che proibiscono odio, invidia, e vendetta da una parte e, dall'altra, quelli che richiedono compartecipazione e carità e promuovono la pietà. La legge che proibisce la macellazione di un animale insieme alla sua prole nello stesso giorno, è intesa a prevenire lo sviluppo di crudeltà, come lo è anche l'obbligo di scacciar via una madre uccello prima di prenderle gli uccellini di nido. Le proibizioni delle relazioni sessuali improprie sono intese a promuovere il controllo del desiderio. Parenti stretti non devono avere rapporti sessuali tra loro perché sono regolarmente vicini l'uno all'altra. Le limitazioni della sessualità promuovono lo scopo della legge, che è quello di favorire un buon carattere. Di conseguenza, la saggezza di Dio è rivelata nel sistema dei comandamenti, proprio come lo è nella natura. Come scrive Maimonide: "Meravigliatevi molto della saggezza dei Suoi comandamenti, che Egli sia lodato, proprio come dovete meravigliarvi della saggezza palese nelle cose che Egli ha creato. È detto: Egli è la Roccia; perfetta è l'opera Sua; tutte le Sue vie sono giustizia (Deut. 32:4). Dice che proprio come le cose che Egli ha fatto sono sommamente perfette, così sono i Suoi comandamenti sommamente giusti" (III:49, p. 605).[16]

L'altro scopo dei comandamenti è il miglioramento dell'anima ed il mezzo per farlo è il miglioramento sociale e fisico. Questo livello della Torah la differenzia dalla legislazione politica ordinaria e la trasforma in legge divina, una legge che conduce l'uomo alla sua più alta perfezione come creatura capace di distinguere il vero dal falso. I comandamenti in questione sono intesi a soppiantare credenze erronee sulla natura del mondo e liberare l'uomo dal dominio dell'immaginazione. L'idolatria acquisisce forza perché gli uomini mancano della conoscenza di distinguere tra il possibile e l'impossibile, e pertanto la Torah proibisce non solo le azioni associate direttamente all'idolatria ma anche tutta l'attività per cui non esiste una base razionale. Ma fa più di negare credenze incorrette; instilla nel fedele anche certe credenze necessarie[17] ed utili in relazione a provvidenza e pentimento, facendolo tramite l'obbligo di digiunare e invocare Dio in momenti di difficoltà. I comandamenti di osservare lo Shabbat e ricordarsi dell'Esodo dall'Egitto, fortificano la fede nella creazione, ed i comandamenti di amare Dio e affermare la Sua unità sono legati alla conoscenza di Dio e della realtà. Si può quindi affermare che tutti i comandamenti della Torah sono dedicati allo scopo di migliorare anima e corpo, portando con ciò la persona alla sua più alta perfezione.[16]

Qualsiasi sforzo di assegnare uno scopo razionale ai comandamenti crea il serio problema posto dal gruppo di comandamenti citati nella letteratura rabbinica col termine ẖuqqim (lett. "statuti", ma spesso usati a denotare un tipo di legge discussa in seguito). Questi comandamenti, come la proibizione di intrecciare lino e lana, la proibizione di mangiare carne e latte insieme, o le leggi della purezza ed impurità, appaiono completamente inspiegabili. La loro esistenza parrebbe rinforzare la posizione che si focalizza sulla volontà divina, ponendo l'importanza religiosa dei comandamenti nella sottomissione alla parola di Dio senza fare nessun tentativo di spiegarla. Secondo questa visione delle cose, l'importanza degli ẖuqqim sta nella loro mancanza di un qualsiasi fondamento logico comprensibile, e non hanno nessuna relazione con l'adempimento di un qualsiasi fine umano. Maimonide, come si è visto, rifiutò tale tipo di interpretazione della Torah e affermò che ogni comandamento aveva una ragione anche se non sappiamo quale. Tentando di assegnare un significato e una spiegazione agli ẖuqqim, egli intraprese una delle iniziative più originali e audaci della storia del pensiero ebraico.[16][18]

Maimonide affermava che la chiave per comprendere il significato degli ẖuqqim sta nel contesto storico in cui la Torah fu data. Spiega il suo principio interpretativo come segue: "Nel caso della maggior parte degli statuti la cui ragione ci è nascosta, tutto serve per tenere il popolo lontano dall’idolatria" (III:49, p. 612). Un comandamento come quello del divieto di mescolare carne e latte è legato ad un culto idolatro che esisteva nei tempi biblici, in cui un capretto veniva mangiato ritualmente nel latte di sua madre. La proibizione di indossare lino e lana insieme riflette l'uso di tale tessuto intrecciato per i paramenti di sacerdoti idolatri. Anche la proibizione di radere parti della testa e della faccia si origina da considerazioni simili, che rispecchiano la pratica tonsoria di sacerdoti pagani. Maimonide non si accontentò di speculare su tali materie, ma si immerse nella letteratura disponibile sull'idolatria che gli fornì le chiavi del significato di alcuni adempimenti inspiegabili, come scrisse al circolo di studiosi di Montpellier mentre completava la Guida:

« Ho anche letto in merito a tutte le materie che si occupano di idolatria, cosicché mi sembra che non esista a questo mondo una composizione su questo tema, tradotto in arabo da altre lingue, che io non abbia letto e capito, sondando le profondità del rispettivo contenuto. Da tali libri mi appare chiaro quale sia la ragione di tutti i comandamenti che si crede non abbiano altra ragione se non quella di decreto della Scrittura. Ho già in mano una grande composizione su questo tema in lingua araba (cioè la Guida dei perplessi) con chiare prove di ogni singolo comandamento. »
(Lettera sull'Astrologia, pp. 465-466)

Tra questi testi idolatri c'erano quelli associati ai Sabiani. Tale gruppo fu attivo nella regione mesopotamica, e Maimonide aveva accesso ad alcuni dei suoi scritti, tra cui L'Ordine dell'Adorazione Nabatea (testo che pare sia un falso).[18] Il suo studio di queste opere fornì la base della sua comprensione della storia dell'idolatria, che egli considerò come chiave per capire i comandamenti intesi ad estirpare l'idolatria: "Torno ora alla mia intenzione e dico che il significato di molte leggi mi è diventato chiaro e le loro cause mi sono diventate note attraverso lo studio delle dottrine, opinioni, pratiche e culti dei Sabiani, come sentirai quando spiegherò le ragioni dei comandamenti che sono ritenuti senza causa" (III:29, p. 518).

La lotta contro l'idolatria impiega due strategie. La prima è quella di richiedere azioni che siano l'opposto di quelle praticate durante un rituale idolatro. Gli idolatri sacrificavano miele e lievito — la Torah quindi proibisce di portare miele all'altare. Gli idolatri evitavano di sacrificare capre, considerandole sacre — la Torah pertanto richiede sacrifici specificamentedi capre. La seconda strategia è quella di adottare pratiche pagane in un modo che le trasformi in adorazione di Dio. Un esempio di tale strategia è lo stesso culto sacrificale della Bibbia. Sottostante alla pratica di adorazione mediante il sacrificio di animali è la credenza in una divinità corp[orea antropomorfizzata, che ha bisogno di nutrirsi dei doni offerti dagli uomini. Questo culto pertanto è estraneo al monoteismo biblico, che punta ad eliminare dall'immagine di Dio qualsiasi traccia di antropomorfismo. Ma la Torah non avrebbe mai potuto annullare questa forma di adorazione tutta d'un colpo, poiché gli Israeliti ne erano totalmente permeati e abituati. Maimonide qui fa un paragone tra natura e Torah. La natura rende possibile ad un neonato di sopravvivere senza cibi solidi, che non è ancora capace di consumare, e la Torah similmente impiega un approccio pedagogico che prende in considerazione le condizioni storiche e spirituali del tempo. Non si impegna ad esprimere verità incondizionate ed eterne; tenta piuttosto di proporre un sistema di regole intese a far progredire gli esseri umani nelle circostanze reali in cui si trovano. Tentare di eliminare i sacrifici nel periodo in cui fu data la Torah sarebbe stato un tentativo tanto irrealistico quanto lo sarebbe stato per un legislatore eliminare la preghiera durante l'epoca di Maimonide: "A quel tempo, ciò sarebbe stato simile alla comparsa di un profeta di questi tempi che, esortando la gente ad adorare Dio, dicesse: 'Dio ti ha dato una Legge che ti proibisce di pregarGli, di digiunare, di invocarLo chiedendo aiuto nelle sventure. La tua adorazione deve solo consistere di meditazione, senza nessuna opera'" (III:32, p. 526). Come forme di adorazione, la preghiera ed il digiuno sono preferibili ai sacrifici, sebbene anche loro non siano ideali. Certamente, non sono premesse al bisogno di nutrirsi da parte di Dio, ma presumono comunque che Dio sia spinto ad agire in qualche modo emotivo grazie a pratiche a Lui dirette. Ciò nondimeno, negare quelle pratiche e limitare i riti esclusivamente al pensiero — cioè, la contemplazione interiore di Dio — lascerebbe la comunità senza nessun modo di adorare Dio. La Torah quindi conserva il culto sacrificale ma lo limita ad un solo luogo, proibendo l'uso di altari locali e richiedendo che tutti i sacrifici vengano fatti presso il santuario centrale. Inoltre, il culto sacrificale stesso viene eseguito in una forma che combatte l'idolatria, poiché non ci sono immagini o forme di Dio nel santuario, e molti elementi del culto praticato nel santuario sono diretti contro i riti idolatri.[16]

Le spiegazioni degli ẖuqqim e dei sacrifici da parte di Maimonide rappresenta una storicizzazione alquanto audace della Torah. Egli asserisce che le ragioni degli ẖuqqim possano essere scoperte solo con una studio storico particolareggiato del contesto pagano in cui la Torah fu data. Si potrebbe dire che Maimonide qui facesse il primo passo verso lo studio comparativo delle religioni, facendolo nell'impegno di fornire un contesto razionale di tutti i comandamenti. Ma ancor di più, questo approccio determina che la Torah, sensibile alle necessità di tempo e luogo, e adattabile ai bisogni rituali umani, comanda l'uso di forme di adorazione fondamentalmente imperfette che rifiuta per principio. Lo fa come compromesso necessario affinché un qualche tipo di rituale possa essere usato nell'adorare Dio, ma l'utilità della strategia rimane basata sul contesto storico e geografico. Razionalizzare i comandamenti in questa maniera rischia di compromettere la loro autorità, trasformandoli in regole condizionate temporalmente: se non esistono più pagani il cui culto comprende il mangiare capretti nel latte materno, perché conservare la proibizione? Inoltre, se il bisogno radicato di culto sacrificale non esiste più — e Maimonide sentiva che non esisteva più al suo tempo — perché continuare a ritenere favorevolmente una forma rituale imperfetta? Non c'è da meravigliarsi che nella Mishneh Torah Maimonide evitasse di fornire una spiegazione storica dei sacrifici e delle leggi di purezza ed impurità. Li spiega su altre basi, evitando quelle che potevano compromettere potenzialmente l'autorità della legge.[16]

È importante notare quindi che la spiegazione storica dei comandamenti non mette in dubbio la loro forza eterna e assoluta. Maimonide non vide nulla di errato in linea di massima che la Torah incorporasse elementi connessi a tempo e luogo. La legge, secondo lui, può giustificare cambiamenti e supplementi che riflettano nuove circostanze, ma tali cambiamenti erano proibiti perché potevano compromettere l'autorità della legge stessa:

« Nella misura in cui Dio, che Egli sia esaltato, sa che i comandamenti di questa Legge necessitano in ogni tempo e luogo — per quanto riguarda alcuni di essi — di essere incrementati o diminuiti secondo la diversità di luoghi, accadimenti e congiunture di circostanze, Egli vietò di aggiungere o sottrarre da questi, dicendo: Tu non vi aggiungerai nulla e nulla toglierai da essi (Deut. 12:32). Poiché ciò avrebbe portato alla corruzione delle regole della Legge e alla convinzione che quest'ultima non provenisse da Dio. »
(III:41, pp. 562-563)

Un tribunale può modificare temporaneamente la legge della Torah, per conformarsi a diverse circostanze, ma un cambiamento permanente è proibito, poiché metterebbe in dubbio l'autorità della legge. L'eternità e unità della legge non consegue, in linea di principio, dalla struttura e importanza essenziali della legge. Al contrario: la legge deve essere idonea al tempo e al luogo, valutando i cambiamenti di contesto e di circostanze. La necessità di invarianza e unità sorge a causa di costrizioni politiche relative alla percezione soggettiva dell'autorità della legge. Uno deve quindi distinguere tra le ragioni dei comandamenti e la fonte della loro autorità. La ragione di un dato comandamento si basa su una realtà storica transitoria, ma l'autorità di tutti i comandamenti è eterna, al di là del tempo. Di conseguenza, sebbene Maimonide assegni ai sacrifici una motivazione fondata su circostanze storiche che non sono più pertinenti, egli non ha dubbi, come halakhista, sulla loro applicabilità continuativa. Nella Mishneh Torah, Maimonide afferma che le leggi relative ai sacrifici mantengono la loro forza vincolante per sempre, e grandi porzioni della Mishneh Torah sono dedicate ai dettagli dei sacrifici, al Tempio ed ai suoi utensili sacri, e alla purezza e impurità.[19]

Ma c'è qui ben più di una battaglia storica contro l'idolatria che dà significato ai comandamenti. Sotto la superficie degli insegnamenti di Maimonide troviamo evidenza anche del suo forte disaccordo con le idee relative alle ragioni dei comandamenti che erano attuali al suo tempo. Secondo queste interpretazioni, che Maimonide conosceva attraverso gli scritti di Abraham Ibn Ezra e Judah Halevi, i comandamenti havevano un potere causale ed adempierli influenzava la realtà. Il Tempio, per esempio, aveva la forma di strutture cosmiche stellari, e giocava un ruolo chiamato "talismano" nel Medioevo. Tramite la sua corretta forma esterna, aiutava ad attrarre i poteri divini sulla Terra. I cabalisti, coi quali Maimonide non era familiare, sviluppavano l'idea della forza causale dei comandamenti oltre il mondo naturale, estendendola allo stesso mondo divino. Judah Halevi credeva che i comandamenti riuscissero a portare il divino nel mondo, e li paragonava a medicine assunte in dosi giuste che avevano effetto anche se il paziente non sapeva perché. Questa sorta di interpretazioni magiche ed astrologiche si svilupparono sulla base di pretese scientifiche provenienti dalla tradizione della magia astrale, secondo cui le strutture terrestri andavano in parallelo con l'ordine celeste delle costellazioni e delle stelle, e attingevano dai poteri spirituali di queste, agendo per loro mezzo.[18] Maimonide associava queste posizioni all'idolatria sabiana:

« In conformità a queste opinioni, i Sabiani eressero statue per i pianeti, statue d'oro per il sole e d'argento per la luna, e distribuirono i minerali ed i climi tra i pianeti, dicendo che un particolare pianeta era la divinità di un particolare clima. E costruirono templi, ci eressero statue dentro e pensarono che le forze dei pianeti fluissero verso queste statue. »
(III:29, p. 516)

Secondo Maimonide l'efficacia dei comandamenti si limita piuttosto ad influenzare la consapevolezza umana e l'ordine sociale, e non hanno effetti magici o causali sull'ordine naturale. Ciò succede specialmente riguardo alle leggi di purezza ed impurità. Un oggetto impuro non ha un potere inerentemente dannoso o negativo. Nessun comandamento proibisce di subire uno stato di impurità, come toccando un cadavere, un animale morto, o qualcuno con emissioni corporee impure. Quello che è proibito è entrare nel Santuario mentre ci si trova in uno stato di impurità, e tale proibizione ha un'importante motivazione pratica basata sulla limitazione dell'accesso al Santuario. Se si può entrare in un luogo in qualsiasi momento ed in qualunque condizione, il suo valore agli occhi della moltitudine viene diminuito. Onde precludere tale sorta di entrata non mediata, le persone in stato di impurità avevano il divieto di accesso al Tempio, e più comune era il tipo di impurità, più lunga era il processo di purificazione. Purezza ed impurità quindi non si riferiscono ad un qualche stato di cose positivo o negativo, né riflettono forze quasi demoniache che devono essere arginate o da cui uno deve purificarsi. L'incenso bruciato al Santuario, per esempio, è interamente pratico — mitiga l'odore spiacevole degli animali macellati e del sangue spruzzato nel Tempio. Senza un aroma piacevole, il Santuario sarebbe ritenuto semplicemente un mattatoio e le masse avrebbero meno riguardo per il luogo. Lo scopo di questo sistema ramificato, nonostante le molte interpretazioni magiche assegnatogli, è semplicemente quello di aumentare lo stupore che le persone hanno del Tempio e la solennità grandiosa che gli attribuiscono.[16][18]

Esercizi spirituali[modifica]

Come si è visto, molti comandamenti sono intesi a soppiantare l'idolatria, inculcare le credenze necessarie, e promuovere l'accettazione delle credenze vere.[17] Il filosofo, quale parte della comunità, adempie tutti quei comandamenti che riguardano il miglioramento della società e la trasmissione delle virtù. Il mantenimento di un solido ordine sociale è una responsabilità che si assume insieme a tutti gli altri membri della comunità. La maggior parte dei comandamenti associati al miglioramento dell'anima non lo riguardano direttamente, particolarmente quelli volti a negare l'idolatria e a sostenere le credenze necessarie. Deve adempierle perché fa parte del pubblico. Porterà i dovuti sacrifici se trasgredisce inavvertitamente, andrà Gerusalemme durante i festival di pellegrinaggio e porterà le relative offerte, e digiunerà e supplicherà in momenti di tribolazione, sebbene queste azioni siano poco adatte al concetto di divinità che ha interiorizzato. La Torah, come la natura, è concepita per soddisfare la maggioranza; non soddisfa ogni individuo e potrebbe persino essere dannosa ad alcuni. Nessuno, nemmeno il filosofo, è esente per tale motivo dalla fedeltà assoluta alla halakhah, ma l'osservanza della halakhah ha per il filosofo una dimensione aggiuntiva. Come membro della comunità dell'Alleanza, il filosofo è obbligato, come tutti gli altri, ad osservare ogni dettaglio della halakhah; come filosofo, il suo adempimento dei comandamenti ha un significato speciale che assume un ruolo centrale nel suo percorso spirituale. Maimonide discute questa dimensione aggiuntiva in uno dei capitoli più provocatori della Guida, alla fine della sua trattazione delle ragioni dei comandamenti.[20]

Ibn Sīnā (Avicenna)
Averroè, dipinto part. di Andrea di Bonaiuto (XIV sec.)

La coscienza umana è dominata da ansietà e desideri, conseguenza della nostra esistenza stessa come esseri fisici. Anche quando non siamo impegnati attivamente a guadagnarci da vivere, far crescere la prole, o andare dal medico, siamo costantemente inseguiti da una consapevolezza di dover preservare la nostra vita, e tale consapevolezza controlla il mondo interiore della persona. Anche chi è arrivato a conoscere Dio ed il mondo, prova tale stato di consapevolezza. Una persona di questo tipo ha affinato la propria immagine di Dio, ripulendola di tutti gli antropomorfismi, e ha anche letto gli scritti di Avicenna e imparato da questi che l'esistenza di Dio è necessaria, in contrapposizione alla natura meramente contingente dell'esistenza del mondo. Può dimostrare conclusivamente, seguendo Averroè, che Dio è il motore immobile, la causa prima nella catena di causalità che controlla l'intero unverso. Tutta questa conoscenza, comunque, non produce necessariamente un cambiamento interno della sua consapevolezza. Le aspirazioni e le difficoltà della vita quotidiana possono continuare a dominare il suo conscio come quello di qualsiasi altra persona e a preoccuparlo anche quando si concentra su materie elevate. Il ruolo dei comandamenti nella vita del filosofo è quello di muovere la sua vita interiore da uno stato di conoscenza ad uno stato di attaccamento appassionato.[20]

Amore e desiderio riflettono uno stato di impegno costante con l'oggetto della conoscenza. Uno che ama e desidera qualcosa differisce da uno che semplicemente la conosce in quanto la sua consapevolezza è colmata e preoccupata dall'oggetto della conoscenza. L'amore intenso sradica una persona dal mondo, concentrando la sua consapevolezza sul solo oggetto esclusivo della propria bramosia. L'elemento erotico, familiare a chiunque abbia provato l'amore, non sorge immediatamente rispetto ad una conoscenza astratta ed elevata come la conoscenza di Dio. Lo spostamento della conoscenza da conoscenza a desiderio richiede una formazione interiore ed un esercizio spirituale. La prima fase di questa formazione richiede esercizi per sgombrare il proprio conscio da questioni mondane, cioè, un lento processo di liberazione dalla soggiogazione del proprio mondo interiore a preoccupazioni per la conservazione della vita.[20] L'osservanza dei comandamenti gioca un ruolo centrale in questo esercizio interiore:

« Sappi che tutte le pratiche cultuali, come la lettura della Torah, la preghiera, e la pratica degli altri comandamenti, hanno solo lo scopo di istruirti a concentrarti sui Suoi comandamenti piuttosto che sugli affari di questo mondo... Da qui in poi inizierò a guidarti in merito alla forma di questa istruzione cosicché tu possa raggiungere questa grande meta. La prima cosa che la tua anima deve mantenere salda, mentre reciti le preghiere dello shema, è che devi svuotare la mente da tutto e pregare così. Non ti devi accontentare di essere concentrato mentre reciti il primo versetto dello shema e dici la prima benedizione. Quando hai effettuato ciò correttamente e l'hai praticato continuamente per anni, fai in modo che la tua anima, ogni volta che leggi o ascolti la Torah, sia costantemente diretta — con tutto te stesso e tutto il tuo pensiero — verso la riflessione su ciò che stai ascoltando o leggendo. »
(III:51, p. 622)

Nell'esercizio spirituale della persona istruita c'è una meta meditativa interiore verso la preghiera, la lettura della Torah, e l'adempimento dei comandamenti — quella di liberare il proprio conscio dai bisogni mondani e dai desideri. Il processo inizia a piccoli passi con la recitazione dello shema e con la preghiera amidah. Man mano che continua, l'allievo libera il proprio conscio per periodi più lunghi, includendo letture della Torah, preghiere in generale, le benedizioni e l'osservanza dei comandamenti. A quel punto il devoto non dirige ancora la sua consapevolezza verso Dio, il grande oggetto del proprio desiderio; piuttosto, mediante la concentrazione sulle azioni stesse, svuota il conscio dagli affari mondani. Impara ad inibire il controllo esercitato dalle ansietà e aspirazioni terrene e a ridurre la sua attenzione a queste cose a tempi sempre più limitati. Quando è solo di notte, libero dalle agitazioni ed esigenze della vita, si impegna sulle materie della sua conoscenza e dirige la sua consapevolezza verso la divinità. In tal modo, sgombera gradualmente molte aree del suo mondo interiore da coinvolgimenti terreni e infine ottiene l'apice di una consapevolezza trasformata. All'apice della consapevolezza religiosa, l'amante di Dio può condurre le attività relative al vivere la vita anche mentre il proprio conscio è suffuso nella sua interezza dall'amore di Dio.[20] Tale livello di esistenza è un'impresa rara, una che solo pochi riescono a svolgere:

« E potrebbe esserci un individuo umano che, mediante la sua comprensione delle vere realtà e la sua gioia per ciò che ha appreso, raggiunge uno stato in cui parla con persone ed è occupato dai propri bisogni corporali mentre il suo intelletto è totalmente preso da Lui, che Egli sia glorificato, cosicché nel cuore è sempre in Sua presenza, mentre esteriormente è con la gente, nel modo descritto dalle parabole poetiche che sono state inventate per queste nozioni: Io dormo, ma il mio cuore veglia. È la voce del mio diletto che bussa, ecc. (Cantico dei Cantici 5:2). Non dico che questo rango sia quello di tutti i profeti; ma invece dico che questo è il rango di Mosè nostro Maestro... Questo fu anche il rango dei Patriarchi, che essendo vicini a Lui, che Egli sia lodato, fecero sí che il Suo nome venisse conosciuto nel mondo tramite loro... Grazie all'unione dei loro intelletti attraverso la Sua comprensione, successe che Egli fece un patto duraturo con ciascuno di loro. »
(III:51, pp. 623-624)

I Patriarchi e Mosè ottennero una trasformazione assoluta della consapevolezza. All'inizio del processo spirituale, il mondo interiore dell'uomo è dominato dalle necessità della vita quotidiana, e la loro presenza oscura la sua consapevolezza anche quando è impegnato nell'apprendimento di ciò che sta al di là del suo mondo ristretto. Alla fine del processo, invece, le attività terrene vanno avanti automaticamente, e la sua consapevolezza interiore è presa da ciò che è elevato. Esternamente, l'uomo mantiene i contatti col suo ambiente, ma la sua consapevolezza quale amante è occupata costantemente da Dio, al Quale è legato tramite la conoscenza. Partecipa al mondo come se fosse nella modalità di pilota automatico. I comandamenti pratici giocano un ruolo in questa trasformazione interiore, concentrando l'attenzione dell'uomo e permettendogli quindi di trovare la propria libertà interiore.[20]

L'adorazione ed il desiderio del filosofo raggiungono il loro apice quando si trova di fronte alla morte. L'istinto di sopravvivenza è il cordone ombelicale ultimo che collega la persona al mondo. L'affinità dell'uomo per la sua preziosa vita individuale, ed il suo terrore per la prospettiva di una fine, lo vincolano fermamente alla realtà. Ma il devoto che è legato a Dio e si delizia del proprio raggiungimento, è in grado di tagliare tale cordone.[20] Si può liberare dalla paura di morire perché non la vede più come una tragedia:

« Tuttavia nella misura in cui le facoltà del corpo si indeboliscono ed il fuoco dei desideri si smorza, l'intelletto è rafforzato, e le sue luci raggiungono un'estensione più ampia, la sua comprensione si purifica, e gioisce di ciò che apprende. Il risultato è che, quando un uomo perfetto è oberato dagli anni e si avvicina alla morte, questa comprensione aumenta molto potentemente, la gioia di questa comprensione ed un grande amore per l'oggetto della comprensione diventano più forti, finché l'anima si separa dal corpo in quel momento in tale stato di piacere. »
(III:51, p. 627)

Questa grande prova di consapevolezza religiosa è quindi il confronto con la morte. Il momento stesso della morte, che riempie l'uomo di un'ansietà tremenda ed un senso di perdita, è il pinnacolo della formazione spirituale interiore del filosofo, poiché completa la separazione dell'intelletto dal corpo. Quando il momento della morte appare nello stato di consapevolezza in cui il proprio mondo interiore si separa da preoccupazioni mondane, il terrore si trasforma in piacere.[20] La morte del filosofo viene definita "morte per un bacio" ed è, in effetti, una liberazione dalla morte — o, più precisamente, una liberazione mediante la morte: "... questo tipo di morte, che in verità è salvezza dalla morte... Dopo aver raggiunto questa condizione di permanenza duratura, quell'intelletto rimane in un solo ed immutato stato, essendo stato rimosso l'ostacolo che a volte lo schermava. E rimarrà permanentemente in quello stato di piacere intenso, che non appartiene al genere dei piaceri corporali" (III:51, p. 628).

Con l'esposizione delle ragioni dei comandamenti da parte di Maimonide, l'integrazione di Torah e filosofia raggiunge la sua completezza poiché la prospettiva filosofica rappresenta l'aspetto più importante dell'Ebraismo, la vita della Torah ed il suo significato. Come tutte le strutture politiche, alcuni comandamenti mirano a stabilire una societàà giusta e ben ordinata, necessaria per la prosperità umana. A tale scopo la Torah, tramite una varietà di pratiche rituali inculca le credenze necessarie, come ricompensa e punizione, pentimento e perdono, che sono cruciali per consolidare l'obbedienza alla Torah ed ai suoi comandamenti. Altri comandamenti mirano più in là del semplice ordine sociale, puntando alla formazione delle virtù morali che è fondamentale per il bene della città e cruciale per l'ottenimento di forme più elevate di vita utile, significativa, che dipenda dall'autocontrollo e dalla disciplina delle passioni. Come legge divina orientata oltre la perfezione del corpo e la società bene ordinata, la Torah dirige gli esseri umani verso la perfezione ultima mediante il complesso tentativo di sradicare l'idolatria e stabilire la verità dell'unità e trascendenza di Dio. Oltre al ruolo avuto dai comandamenti di stabilire una società sana, di perfezionare il carattere, e di instillare le credenze necessarie e le verità opportune, essi operano anche come elemento centrale del percorso spirituale dell'uomo. Tale percorso inizia con l'ascendenza della facoltà immaginativa, che riempie la sua consapevolezza di ansie ed aspirazioni relative alla vita mondana, ma si conclude con l'unione agli intellegibili ed una beata liberazione dalla paura della morte.[20]

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6 1,7 1,8 1,9 Per questa sezione si vedano in particolare Herbert Davidson, "Maimonides` Secret Position on Creation", Studies in Medieval Jewish History and Literature, Harvard University Press, 1979, pp. 16-40; Gad Freudenthal, "Maimonides on the Knowability of the Heavens and of Their Mover: Guide 2:24", Aleph 8, 2008, pp. 151-157; Sarah Klein-Brelavy, Maimonides` Interpretation of the Creation Story, Reuven Mass Press, 1988 (in ebr.); Abraham Nuriel, "Creation of the World or Eternity Accoding to Maimonides", Revealed and Hidden in Medieval Jewish Philosophy, Magnes Press, 1980, pp.25-40; Kenneth Seeskin, Maimonides: A Guide for Today's Perplexed, Behrman House, 1991, passim & ss.vv.
  2. 2,0 2,1 2,2 2,3 Alfred L. Ivry, “Maimonides on Creation”, Creation and the End of Days: Judaism and Scientific Cosmology, D. Novack & N. Samuelson (curatori), pp. 185-214; id., “Maimonides on the Creation of the World”, Shlomo Pines Jubilee Volume, M. Idel et al., vol. 2, pp. 115-137; Norbert Samuelson, “Maimonides’ Doctrine of Creation”, Harvard Theological Review 84, 1991, pp. 249-271.
  3. 3,0 3,1 3,2 3,3 J. Faur, “Maimonides on Freedom and Language”, Helios 9, 1982, pp. 73-95; Arthur Hyman, “Maimonides on Religious Language”, Perspectives on Maimonides: Philosophical and Historical Studies, Joel L. Kraemer (cur.), pp. 175-194; Josef Stern, “Maimonides on Language and the Science of Language”, Maimonides and the Sciences, Robert S. Cohen & Hillel Levine (curatori), pp. 173-226.
  4. 4,0 4,1 4,2 4,3 4,4 4,5 4,6 4,7 4,8 Moshe Halbertal, Maimonides, cit., 2014, pp. 312-329.
  5. 5,0 5,1 Michael Schwarz, “Who Were Maimonides' Mutakallimun? Some Remarks on Guide I.73 (part 1)”, Maimonidean Studies 2, 1991, pp. 159-209; id., “Who Were Maimonides' Mutakallimun? Some Remarks on Guide I.73 (part 2)”, Maimonidean Studies 3, 1992-93, pp. 143-172.
  6. 6,0 6,1 6,2 Zvi Diesendruk, "Samuel and Moses ibn Tibbon on Maimonides` Theory of Providence", HUCA 11, 1936, pp. 341-366; Aviezer Ravitzky, "R. Shmuel ibn Tibbon and the Secret of The Guide of the Perplexed", Maimonidean Studies, 2006, pp. 86-101.
  7. 7,0 7,1 7,2 7,3 7,4 Jeffrey Macy, "Prophecy in al-Farabi and Maimonides", in S. Pines & Y. Yovel (curatori), Maimonides and Philosophy, cit., 1986, pp. 185-201; W. Z. Harvey, "A Third Approach to Maimonides` Comogony-Prophetology Puzzle", Harvard Theological Review 74, 1981, pp. 287-301.
  8. 8,0 8,1 8,2 8,3 8,4 8,5 David Bakan, Maimonides on Prophecy: A Commentary on Selected Chapters of the Guide of the Perplexed, Jason Aronson Inc. Publishers, 1991, pp. 186-200; Howard Kreisel, Prophecy: The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy, Springer Science & Business Media, 2003, s.v. "Moses ben Maimon", pp. 148-312, spec. pp. 210-284; Heidi M. Ravven, “Some Thoughts on What Spinoza Learned from Maimonides about the Prophetic Imagination. Part 1. Maimonides on Prophecy and the Imagination. Part 2: Spinoza's Maimonideanism”, Journal of the History of Philosophy 39, 2001, pp. 193-214, 385-406.
  9. 9,0 9,1 9,2 9,3 9,4 9,5 9,6 9,7 9,8 9,9 Per questa sezione si vedano particolarmente W.Z. Havery, "Maimonides and Spinoza and the Knowledge of Good and Evil", Iyyun 28, 1978, pp. 165-185 (in ebr.); David Burrell, “ Maimonides, Aquinas and Gersonides on Providence and Evil”, Religious Studies 20, 1984, pp. 335-52; Idit Dobbs-Weinstein, “Matter as Creature and Matter as the Source of Evil: Maimonides and Aquinas”, Neoplatonism and Jewish Thought, Lenn Goodman (cur.), pp. 217-235; Shlomo Pines, “Truth and Falsehood Versus Good and Evil: a Study in Jewish and General Philosophy in Connection with Guide of the Perplexed I,2”, Studies in Maimonides, Isadore Twersky (cur.), Harvard University Press, 1991, pp. 95-157; Jon Douglas Levenson, Creation and the Persistence of Evil: the Jewish Drama of Divine Omnipotence, Princeton, 1994, passim.
  10. 10,0 10,1 10,2 Moshe Halbertal, Maimonides, cit., 2014, pp. 329-341 & passim.
  11. Molti sono i libri pubblicati in questo ultimo decennio in merito ai drammatici cambiamenti climatici (ed effetto serra) dovuti all'inquinamento, tra cui Naomi Klein, This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate, Allen Lane, 2014; Joe Fone, Climate Change: Natural or Man-made?, Stacey International, 2013; Dieter Helm, The Carbon Crunch: How We're Getting Climate Change Wrong - and How to Fix it, Yale University Press, 2013; Piero Stroppa, L`effetto serra. Quale futuro per l'atmosfera terrestre?, Il Castello, 2009; Stefano Caserini, A qualcuno piace caldo, Edizioni Ambiente, 2008. Secondo la maggioranza degli analisti climatologi, sembra che il processo sia ormai irreversibile e non ci sia una soluzione appropriata per rettificare il disastro ambientale, ma solo per rallentarlo. Cfr. anche "Il cambiamento climatico", su reteclima.it
  12. 12,0 12,1 12,2 12,3 12,4 12,5 12,6 12,7 12,8 12,9 Per questa sezione sono stati consultate le seguenti fonti: Charles M. Raffel, Maimonides’ Theory of Providence, Diss. Brandeis University, 1983; id., “Providence as Consequent upon the Intellect: Maimonides' Theory of Providence”, Association of Jewish Studies Review 12, 1987, pp. 25-71; Zvi Diesendruk, "Samuel and Moses ibn Tibbon on Maimonides` Theory of Providence", HUCA 11, 1936, pp. 341-366; Abraham Nuriel, "Creation of the World or Eternity Accoding to Maimonides", Revealed and Hidden in Medieval Jewish Philosophy, Magnes Press, 1980, pp.25-40; David Burrell, “ Maimonides, Aquinas and Gersonides on Providence and Evil”, Religious Studies 20, 1984, pp. 335-52; Alfred L. Ivry, “Providence, Divine Omniscience and Possibility: The Case of Maimonides”, Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy, T. Rudavsky (cur.), pp. 143-159.
  13. 13,0 13,1 13,2 13,3 13,4 Moshe Halbertal, Maimonides, cit., 2014, pp. 335-353.
  14. 14,0 14,1 Herbert Davidson, "Maimonides` Secret Position on Creation", Studies in Medieval Jewish History and Literature, Harvard University Press, 1979, pp. 16-40; Sarah Klein-Brelavy, Maimonides` Interpretation of the Creation Story, Kluwer Academic Publishers, 2001, loc. cit.
  15. 15,0 15,1 15,2 La lettera di Samuel è stata pubblicata in Z. Diesendruck, "Samuel and Moses Ibn Tibbon on Maimonides` Theory of Providence", Hebrew Union College Annual 11, 1936, pp. 352-366.
  16. 16,0 16,1 16,2 16,3 16,4 16,5 16,6 16,7 Per questa sezione si vedano J. Faur, “The Basis for the Authority of the Divine Commandments According to Maimonides”, Tarbiz 38, 1968, pp. 43-53 (in ebr.); Charles Manekin, "Divine Will in Maimonides` Later Writings", in Arthur Hyman & Alfred Ivri (curatori), Maimonidean Studies 5, 2008, pp.189-221; Abraham Nuriel, "Divine will in The Guide of the Perplexed", Revealed and Hidden in Medieval Jewish History, Magnes Press, 1980, pp. 41-63 (in ebr.); Warren Z. Harvey, “Maimonides’ First Commandment, Physics, and Doubt”, Hazon Nahum: Studies in Jewish Law, Thought, and History Presented to Dr. Norman Lamm on the Occasion of his Seventieth Birthday, Yaakov Elman & Jeffrey S. Guroc, pp. 149-162; Josef Stern, Problems and Parables of Law: Maimonides and Nahmanides on Reasons for the Commandments (Ta‘amei ha-Mitzvot), Albany, 1998.
  17. 17,0 17,1 Cfr. la definizione di credenze vere e credenze necessarie nel precedente capitolo.
  18. 18,0 18,1 18,2 18,3 Moshe Halbertal, Maimonides, cit., 2014, pp. 341-353 & passim.
  19. Haym Soloveichiek, "Reflections on Maimonides` Organization of Mishneh Torah: Real and Imagined Difficulties", Maimonidean Studies 4, 2000, pp. 107-115 (in ebr.)
  20. 20,0 20,1 20,2 20,3 20,4 20,5 20,6 20,7 Alfred Ivry, "Islamic and Greek Influences on Maimonides` Philosophy", Maimonides and Philosophy, S. Pines &Y. Yovel (curatori), Kluwer Academic Publishers, 1986, pp. 139-156; Moshe Halbertal, Maimonides, cit., 2014, pp. 349-353; Rémi Brague, “Leo Strauss et Maimonide”, Maimonides and Philosophy, cur. da Shlomo Pines & Yirmiyahu Yovel, pp. 246-68; Marvin Fox, Interpreting Maimonides: Studies in Methodology, Metaphysics, and Moral Philosophy, University of Chicago, 1994, passim & ss.vv.; Lenn Evan Goodman, Rambam: Readings in the Philosophy of Moses Maimonides, trad. con introd. e commentario, Viking, 1976, rist. 1986.